朱陆朱王之争也，或调和之，无可调和也。陆王，儒门异端也，杂佛老而乱圣道之真，适足为佛老之伥，心学盛，而理学大衰，不可不辨，亦当辟之。陆学之弊，朱子已言之，王学之非，当时罗子指之，船山辟之。特选历代先儒朱子、陈淳、黄震、胡居仁、罗钦顺、黄绾、骆问礼、胡支湖、陈建、吕泾野、黄佐、徐问、李经纶、伍容庵、霍韬、卢宁忠、顾宪成、高攀龙、顾炎武、王船山、吕留良、张烈、陆陇其、陆世议、张履祥、应撝谦、熊赐履、韩梦周、张伯行、陈法、阴承方、凌克贞、唐鉴、罗泽南、夏震武等辟陆王之言论。
宋代：
《朱子语类》：或说："象山说，'克己复礼'，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。"曰："此等议论，恰如小儿则剧一般，只管要高去，圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可？若以为不得，则尧舜之'兢兢业业'，周公之'思兼三王'，孔子之'好古敏求'，颜子之'有为若是'，孟子之'愿学孔子'之念，皆当克去矣！看他意思只是禅。志公云：'不起纤毫修学心，无相光中常自在。'他只是要如此，然岂有此理？只如孔子答颜子：'克己复礼为仁。'据他说时，只这一句已多了，又况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某常谓，人要学禅时，不如分明去学他禅和一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，都不成个物事。道是龙，又无角；道是蛇，又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶没理会处，可惜！可惜！正如荀子不睹是，逞快胡骂乱骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒！若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非。"又曰："子静说话，常是两头明，中间暗。"或问："暗是如何？"曰："是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓'鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人'，他禅家自爱如此。某年十五六时，亦尝留心於此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！"
江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他於事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。
或问东莱象山之学。曰："伯恭失之多，子静失之寡。"
问："象山言：'"本立而道生"，多却"而"字。'"曰："圣贤言语一步是一步。近来一种议论，只是跳踯。初则两三步做一步，甚则十数步作一步，又甚则千百步作一步，所以学之者皆颠狂。"
至之问告子"不得於言，勿求於心"。先生云："陆子静不著言语，其学正似告子，故常讳这些子。"至之云："陆常云，人不惟不知孟子高处，也不知告子高处。先生语陆云，试说看。陆只鹘突说过。"先生因语诸生云："陆子静说告子也高，也是他尚不及告子。告子将心硬制得不动，陆遇事未必皆能不动。"
江西士风好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。如陆子静说告子论性强孟子，又说荀子"性恶"之论甚好，使人警发，有缜密之功。昔荆公参政日，作兵论藁，压之砚下。刘贡父谒见，值客，径坐於书院，窃取视之。（可学录云："皆记得，又顿放元处。"）既而以未相见而坐书院为非，遂出就客次。及相见，荆公问近作，贡父遂以作兵论对，乃窃荆公之意，而易其文以诵之。可学录云："荆公出论兵。贡父依荆公兵论说曰：'某策如此'。"荆公退，碎其砚下之藁，以为所论同於人也。（可学录作："焚之。好异恶同如此。"皆是江西之风如此。
陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知如何执得？那事来面前，只得应他，当喜便喜，当怒便怒，如何执得！
先生谓祖道曰："陆子静答贤书，说简'简易'字，却说错了。'乾以易知，坤以简能'，是甚意思？如何只容易说过了！乾子体健而不息，行而不难，故易；坤则顺其理而不为，故简。不是容易苟简也。"
某向与子静说话，子静以为意见。某曰："邪意见不可有，正意见不可无。"子静说："此是闲议论。"某曰："闲议论不可议论，合议论则不可不议论。"先生又曰："大学不曾说'无意'，而说'诚意'。若无意见，将何物去择乎中庸？将何物去察迩言？论语'无意'，只是要无私意。若是正意，则不可无。"先生又曰："他之无意见，则是不理会理，只是胡撞将去。若无意见，成甚么人在这里！"
或问："陆子静每见学者才有说话，不曰'此只是议论'，即曰'此只是意见'。果如是，则议论意见皆可废乎？"曰："既不尚议论，则是默然无言而已；既不贵意见，则是寂然无思而已。圣门问学，不应如此。若曰偏议论、私意见，则可去，不当概以议论意见为可去也。"
有一学者云："学者须是除意见。陆子静说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲於意念所起处，将来克去。"先生痛加诮责，以为："此三字误天下学者！自尧舜相传至历代圣贤书册上并无此三字。某谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。如饥之思食，渴之思饮，合做底事思量去做，皆意见也。圣贤之学，如一条大路，甚次第分明。缘有'除意见'横在心里，便更不在做。如日间所行之事，想见只是不得已去做；才做，便要忘了，生怕有意见。所以目视霄汉，悠悠过日，下梢只成得个狂妄！今只理会除意见，安知除意见之心，又非所谓意见乎？"
陆子静说"克己复礼"，云，不是克去己私利欲之类，别自有个克处，又却不肯说破。某尝代之下语云："不过是要'言语道断，心行路绝'耳！"因言："此是陷溺人之深坑，学者切不可不戒！"
舜功云："陆子静不喜人说性。"曰："怕只是自理会不曾分晓，怕人问难。又长大了，不肯与人商量做，一截截断了。然学而不论性，不知所学何事？"
圣贤教人有定本，如"博学、审问、慎思、明辨、笃行"是也。其人资质刚柔敏钝，不可一概论，其教则不易。禅家教更无定，今日说有定，明日又说无定，陆子静似之。圣贤之教无内外本末上下，今子静却要理会内，不管外面，却无此理。硬要转圣贤之说为他说，宁若尔说，且作尔说，不可诬罔圣贤亦如此。
陆子静云："涵养是主人翁，省察是奴婢。"陈正己力排其说。曰："子静之说无定常，要云今日之说自如此，明日之说自不如此。大抵他只要拗：才见人说省察，他便反而言之，谓须是涵养；若有人向他说涵养，他又言须是省察以胜之。自渠好为诃佛骂祖之说，致令其门人'以夫子之道反害夫子'！"
潘恭叔说："象山说得如此，待应事，都应不是。"曰："可知是他所学所说尽是杜撰，都不依见成格法。他应事也只是杜撰，如何得合道理！
陆氏会说，其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。只是虚，更无底箪。"思而不学则殆"，正谓无底箪便危殆也。"山上有木，渐，君子以居贤德善俗。"有阶梯而进，不患不到。今其徒往往进时甚锐，然其退亦速。才到退时，便如坠千仞之渊！
顷有一朋友作书与陆子静，言立之学荡而无所执。陆复书言，荡本是好语。"君子坦荡荡"，尧"荡荡无能名"，诗云"荡荡上帝"，书云"王道荡荡"，皆以荡为善，岂可以为不善邪？其怪如此！
禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山得他书云，看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云，公亦只见得第二著。看他意，只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐羁将去，道害事不害事？看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。又曰："'论性不论气，不备。'孟子不说到气一截，所以说万千与告子几个，然终不得他分晓。告子以后，如荀扬之徒，皆是把气做性说了。
子静寻常与吾人说话，会避得个"禅"字。及与其徒，却只说禅。
吴仁父说及陆氏之学。曰："只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。渠自说有见於理，到得做处，一向任私意做去，全不睹是。人同之则喜，异之则怒。至任喜怒，胡乱便打人骂人。后生才登其门，便学得不逊无礼，出来极可畏。世道衰微，千变百怪如此，可畏！可畏！"
陆子静之学，自是胸中无柰许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鯗鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。
先生尝说："陆子静杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底。又论说道理，恰似闽中贩私盐底，下面是私盐，上面以鯗鱼盖之，使人不觉。"盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。
言读书之法，曰："一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？"因坐中有江西士人问为学，曰："公们都被陆子静误，教莫要读书，误公一生！使公到今已老，此心伥伥然，如村愚目盲无知之人，撞墙撞壁，无所知识。使得这心飞扬跳踯，渺渺茫茫，都无所主，若涉大水，浩无津涯，少间便会失心去。何故？下此一等，只会失心，别无合杀也。傅子渊便是如此。子渊后以丧心死。岂有学圣人之道，临了却反有失心者！是甚道理？吁，误人误人！可悲可痛！分明是被他涂其耳目，至今犹不觉悟。今教公之法：只讨圣贤之书，逐日逐段，分明理会。且降伏其心，逊志以求之，理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。近地有朋友，便与近地朋友商量；近地无朋友，便远求师友商量。莫要闲过日子，在此住得旬日，便做旬日工夫。公看此间诸公每日做工夫，都是逐段逐句理会。如此久之，须渐见些道理。公今只是道听涂说，只要说得。待若圣贤之道，只是说得赢，何消做工夫？只半日便说尽了。'博学、审问、慎思、明辨'，是理会甚事？公今莫问陆删定如何，只认问取自己便了。陆删定还替得公么？陆删定他也须读书来。只是公那时见他不读书，便说他不读书。他若不读书，如何做得许多人先生？吁，误人！误人！"又曰："从陆子静者，不问如何，个个学得不逊。只才从他门前过，便学得悖慢无礼，无长少之节，可畏！可畏！"
因问陆子静，云："这个只争些子，才差了便如此。他只是差过去了，更有一项，却是不及。若使过底，拗转来却好；不及底，趱向上去却好。只缘他才高了，便不肯下；才不及了，便不肯向上。过底，便道只是就过里面求个中；不及底，也道只就不及里面求个中。初间只差了些子，所谓'差之毫釐，缪以千里'！"又曰："如伯夷之清，柳下惠之和，孟子便说道'隘与不恭，君子不由'。如孔子说'逸民：伯夷叔齐'，这已是甚好了；孔子自便道：'我则异於是，无可无不可。'"又曰："某看近日学问，高者便说做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入於佛老，卑者必入於管商。定是如此！定是如此！"
曹叔远问："陆子静教人，合下便是，如何？"曰："如何便是？公看经书中还有此样语否？若云便是，夫子当初引带三千弟子，日日说来说去则甚？何不云你都是了，各自去休？也须是做工夫，始得。"又问："或有性识明底，合下便是，后如何？"曰："须是有那地位，方得。如'舜与木石居，与鹿豕游；及闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御'！须是有此地位，方得。如'尧舜之道孝悌'，不成说才孝悌，便是尧舜！须是诵尧言，行尧行，真个能'徐行后长'，方是，"下二条详。
问："陆象山道，当下便是。"曰："看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓'克己复礼，天下归仁'，须是先克去己私方得。孟子虽云'人皆可以为尧舜'，也须是'服尧之服，诵尧之言，行尧之行'，方得。圣人告颜子以'克己复礼'，告仲弓以'出门如见大宾，使民如承大祭'，告樊迟以'居处恭，执事敬，与人忠'，告子张以'言忠信，行笃敬'，这个是说甚底话？又平时告弟子，也须道是'学而时习'，'行有馀力，则以学文'，又岂曾说个当下便是底语？大抵今之为学者有二病，一种只当下便是底，一种便是如公平日所习底。却是这中间一条路，不曾有人行得。而今人既不能知，但有圣贤之言可以引路。圣贤之言，分分晓晓，八字打开，无些子回互隐伏说话。"
或问："陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里？"曰："圣人有这般说话否？圣人不曾恁地说。圣人只说'克己复礼。一日克己复礼，天下归仁'。而今截断'克己复礼'一段，便道只恁地便了。不知圣人当年领三千来人，积年累岁，是理会甚么？何故不说道，才见得，便教他归去自理会便了？子静如今也有许多人来从学，亦自长久相聚，还理会个甚么？何故不教他自归去理会？只消恁地便了？且如说'尧舜之道，孝悌而已矣'，似易。须是做得尧许多工夫，方到得尧；须是做得舜许多工夫，方到得舜。"又曰："某看来，如今说话只有两样。自淮以北，不可得而知。自淮以南，不出此两者，如说高底，便如'当下便是'之说，世间事事都不管。这个本是专要成己，而不要去成物；少间只见得上面许多道理切身要紧去处不曾理会，而终亦不足以成己。如那一项，却去许多零零碎碎上理会，事事要晓得。这个本是要成物，而不及於成己；少间只见得下面许多罗罗嘈嘈，自家自无个本领，自无个头脑了，后去更不知得那个直是是，那个直是非，都恁地鹘鹘突突，终於亦不足以成物。这是两项如此，真正一条大路，却都无人识，这个只逐一次第行将去。那一个只是过，那一个只是不及。到得圣人大道，只是个中。然如今人说那中，也都说错了；只说道恁地含含胡胡，同流合汙，便唤做中。这个中本无他，只是平日应事接物之间，每事理会教尽，教恰好，无一毫过不及之意。"
陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊。又曰："如东莱便是如何云云，不似他见得恁地直拔俊伟。下梢东莱学者一人自执一说，更无一人守其师说，亦不知其师紧要处是在那里，都只恁地衰塌不起了，其害小。他学者是见得个物事，便都恁底胡叫胡说，实是卒动他不得，一齐恁地无大无小，便是'天上天下，惟我独尊'。若我见得，我父不见得，便是父不似我；兄不见得，便是兄不似我。更无大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。"又曰："南轩初年说，却有些似他。如岳麓书院记，却只恁地说。如爱牛，如赤子入井，这个便是真心。若理会得这个心了，都无事。后来说却不如此。子静却杂些禅，又有术数，或说或不说。南轩却平直恁地说，却逢人便说。"又曰："浙中之学，一种只说道理底，又不似他实见得。若不识，又不肯道我不识，便含胡鹘突遮盖在这里。"又因说："人之喜怒忧惧，皆是人所不能无者，只是差些便不正。所以学者便要於此处理会，去其恶而全其善。今他只说一个心，便都道是了，如何得！虽曾子颜子是著多少气力，方始庶几其万一！"又曰："孟子更说甚'性善'与'浩然之气'，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人'克己复礼'。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤。他只是恁地了，便是圣贤，然无这般颠狂底圣贤！圣人说'克己复礼'，便是真实下工夫。'一日克己复礼'，施之於一家，则一家归其仁；施之一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁。是真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱。他们便说一日悟得'克己复礼'，想见天下归其仁；便是想像饮酒便能醉人，恰似说'如饮醇酎'意思。"又曰："他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人'下学上达'都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？"
陈淳《与严守郑寺丞书》曰：象山一种学问，不止是窃禅家，乃全用禅家意旨。但以孔、孟历代宗崇已极，不可贬剥，遂托其言以文。盖其学虽或做入细工夫，与儒家内省处相近，而亦大段疏阔简率，只是山林一苦行僧道辈气象。所谓圣门切己存养省察精微严密之旨，彼乌足以知之！而况含糊不明理之蔽，必至于错认人欲作天理而不自知。
陈淳曰：象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易直捷，后进易为竦动。若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者。以此一物甚光浑灿烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属，皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所为人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说；蠢动含灵，皆有佛性之说；运水搬柴，无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道，论天论《易》，论道论德，论仁论义，论礼论智，论诚敬，论忠信，万善只是此一个浑沦底物，只此号不同耳。夫诸等名义，各有所主，混作一物，含糊鹘突，岂得不错﹖遂埽去格物一段工夫，如无星之称，无寸之尺，默坐存想，稍得髣，便云悟道，将圣贤言语来手头作弄，其实于圣贤言语不甚通解。辅汉卿所录，譬如贩私盐人，担头将鲞鱼妆面，发得情状，甚端的也。以晦翁手段，与象山说不下，况今日其如此等人何！
黄震《日钞》曰：象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议，然亦未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理。凡其所业，未尝不与诸儒同。至其于诸儒之读书，之讲授，之援经析理，则指为戕贼，为陷溺，为缪妄，为欺诳，为异端邪说，甚至袭取闾阎贱妇人秽骂语，斥之为蛆虫。得非恃才之高，信己之笃，疾人之已甚，必欲以明道自任为然邪﹖吾夫子生于春秋大乱之世，斯道之不明亦甚矣，而循循然善诱人，未尝有忿嫉之心。甚至宰我欲行期月之丧，不过曰『女安则为之』；阙党童子将命，亦必明言其与先生并行，与先生并坐，为欲速成，未闻不言其所以然，徒望而斥之也。孟子生于战国，斯道之不明尤甚。孟子之与杨、墨辩，与告子、许行、墨者夷之辩，皆一一引之而尽其情，然后徐而折其非。至今去之千载之下，人人昭然如见此斯道之所以复明，亦未尝望而斥之，不究其所言之为是为非也。我朝圣世也，亦异于春秋、战国之世矣。诸儒之所讲者，理学也，亦异于春秋、战国处士横议之纷纷矣。所读皆孔子之书，所讲皆孔、孟之学，前后诸儒，彬彬辈出，岂无一言之几乎道者﹖至其趣向虽正，而讲明有差，则宜明言其所差者果何说；讲明虽是，而躬行或背，则宜明指其所背者果何事，庶乎孔子之所以教人，孟子之所以明道者矣。今略不一言其故，而概以读书讲学者，自孟子既没千五百年闲，凡名世之士，皆为戕贼，为陷溺，为缪妄，为欺诳，为异端邪说，则后学其将安考﹖此象山之言虽甚愤激，今未百年，其说已泯然无闻，而诸儒之说，家藏而人诵者，皆自若，终无以易之也，此亦无以议为矣。独惜其身自讲学，而乃以当世之凡讲学者为伪习，未几，韩侂冑、何澹诸人，竟就为伪学之目，以祸诸儒，一时之善类几歼焉。鸣呼！家必自毁，而后人毁之，悲夫！
象山言本立而道生，多却而字，言顔子克己于意念起处克去，言顔子悟道后于仲弓，言易辞决非夫子作，言孟子无奈告子何，言人不惟不知孟子髙处也，不知告子髙处，言告子论性强孟子。言荀子性恶之论甚好，使人警发有缜密之功。言自得于己，不为文义牵制是集义，若以此义从而行之，乃求之于外，是义袭而取，如孝弟为仁之本一章都不看他，只说一个心上面便着不得一个字，是实见得个道理恁地。所以不怕天，不怕地，一向呌喊教人合下便是，教莫要读书，以为此意见。以为此闲议论。只是不知有气禀之杂，把许多麄恶底气都做心之妙理合当恁地自然做将去。
明代：
胡居仁《居业录》：象山天资高，力量大，用力甚切。但其见理过于高大，存心过于简易，故人于禅。其自幼与伊川不合者，伊川收敛谨密，其言平实精确。象山有凌虚驾空之意，其晚年身在此，便能知民间事，又预知死期，则异学无疑。其门人扬简以问答之间，忽见此心之精明，忽省此心之无始，忽省此心之无所不通，此非儒者之传受。其行状言四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也，亦过高之言矣。每读象山之文章，笔力精健，发挥议论，广大刚劲，有竦动人处，故其遗风余烈，流傅不泯。然细推之，则于圣人细密工夫，不甚分明， 故规模腔壳虽大，未免过于空虚也。
胡居仁《奉罗一峰》：吴草庐初年甚聪明，晩年做得无意思，其论朱陆之学，以朱子道问学，陆子尊徳性，说得不是。愚以为尊徳性工夫亦莫如朱子，平日操存涵养无非尊徳性之事，又观其德性箴，何尝不以尊徳性为重乎？但其存心穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末，其后陆子陷于禅学，将德性都空了，谓之能尊德性，可乎？
罗钦顺《困知记》：乐记“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安徃而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒衰乐又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食、彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不逺而复”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？
朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣，岂可避轻议先儒之咎，含胡两可，以厚诬天下后世之人哉！夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差，其究奚啻千万里之逺？然为禅学者，旣安于其陋，了不知吾道之为何物；为道学者，或未尝通乎禅学之本末，亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底藴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉惟恐人之陷溺于其中，而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！
愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之，如合符节，自以为至竒至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之眞，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。
盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说。其自谓，所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔，自寛裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓“生而知之者”，而岂学者之所及哉！茍学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动輙数十百言，亹亹不倦，而言及于性者絶少。间因学者有问，不得已而言之，止是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物邪？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人邪？旣不知性之为性，舎灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑！
然或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言，两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道，惟其主于经世，则遂为公，为义，为儒者之学乎！所谓“阴用其实”者，此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是，而所指则非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“穷理”者，穷此理也。“思则得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之经传，然以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此”者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。
或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之髙第弟子也，尝发“本心”之问，遂于象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰：此理已显也。盖惟禅家有此机轴，试观孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之，不敢为含胡两可之词也。
嗟夫，象山以英迈絶人之资，遇髙明正直之友，使能虚心易气，舎短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也！顾乃眩于光景之竒特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其说之传，至于今未泯，尊崇而信奉之者，时复有见于天下。杜牧之有云：亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容于不辨。
程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲，有云：孟子之言，程子得之。程子之后，陆子得之。然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说邪？似此之见，非惟无以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。
程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“干道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎！
象山言：孔子十五而志于学，是已知道时矣。虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑。夫其初志于学也，即已名为“知道”，縁何旣立之后，于事物之间，见得犹未分明？然则，所已知者果何道，所未见者果何物耶？岂非以知存此心即为知道邪？然象山固尝有言，“但此心之存，则此理自明”，以圣人之资，犹待二十五年之久，方能灼然有见，则其言亦不副矣。且所知所见各为一物，吾圣人之学安有是哉！愚非敢轻议先儒，不直则道不见，有罪我者，固不得而辞也。
圣贤千言万语，无非发明此理。有志于学者，必须熟读精思，将一个身心入在圣贒言语中，翻来覆去体认穷究，方寻得道理出。从上诸儒先君子，皆是如此用工。其所得之浅深，则由其资禀有髙下尔。自陆象山有“六经皆我注脚”之言，流及近世士之好髙欲速者，将圣贤经书都作没紧要看了。以为道理但当求之于心，书可不必读，读亦不必记，亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用，相将坐襌入定去，无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！
庚辰春，王伯安以大学古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云：“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也。修身，着其用也。以言乎己，谓之明德。以言乎人，谓之亲民。以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也，勤而后有不善。意者，其动也。物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已矣。不善复而体正，体正而无不善之动矣。是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析，而圣人之意亡矣。是故，不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾儒学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣。”
夫此其全文也，首尾数百言，并无一言及于致知。近见阳明文录，有大学古本序，始改用致知立说，于格物更不提起。其结语云：乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。。阳明学术，以良知为大头脑，其初序大学古本，明斥朱子传注为支离，何故却将大头脑遗下，岂其拟议之未定欤？合二序而观之，安排布置，委曲迁就，不可谓不劳矣。然于大学本旨，恶能掩其阴离阳合之迹乎！
王伯安答萧惠云：所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。又答陆原静书有云：佛氏“本来面目”，即吾圣门所谓良知。渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳之，何也！
罗钦顺《与王阳明书》：切详大学古本之复，盖以人之为学，但当求之于内。而程朱格物之说，不免求之于外。圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章而削其所补之传，直以支离目之，曾无所用夫？当仁之让可谓勇矣，窃惟圣门设教，文行兼资，博学于文，厥有明训。颜渊称夫子之善诱，亦曰博我以文。文果内邪外邪？是固无难辨者。凡程朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际便困以格物一叚工夫也？顾经旣有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以归于正也。其为训如此，要使之内而不外，以会归一处，亦尝就以此训推之，如曰意用扵事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。盖犹未及知字已，见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟大学之始，茍能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此诚意正心之目，无乃重复堆栈，而无用乎大哉？干元万物资始，至哉坤元！万物资生，凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会夫，然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？惟是圣门大学之教，其道则无以易此，学者所当由之以入，不可诬也。外此，或夸多而鬬靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎？使其见之果真，则极天下之至赜而不可，恶一毛一髪皆吾体也，又安肯叛君父捐妻子以自陷于禽兽之域哉？今欲援俗学之溺而未有以深杜禅学之萌，使夫有志于学圣贤者将或昧于所从，恐不可不过为之虑也。又详朱子定论之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熈乙未，时朱子年方四十有六尔，后二年丁酉而论孟集注或问始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论，至于集注或问，则以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取答黄直卿一书，监本止云此是向来差误，别无定本二字，今所编刻増此二字，当别有据，而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否。朱子有答吕东莱一书，尝及定本之说，然非指集注或问也。凡此愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资絶出，而日新不已，向来恍若有悟之后，自以为证诸五经四子，沛然若决江河，而放诸海，又以为精明的确，洞然无复可疑，某固信其非虚语也，然又以为独于朱子之说有相抵牾，揆之于理，容有是邪。他说姑未敢请，尝读朱子文集，其第三十二卷皆与张南轩答问书，内第四书，亦自以为其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自见洒落处，与执事之所以自序者无一语不相似也。书中发其所见，不为不明，而卷末一书提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣，不知何故独不为执事所取，无亦偶然也邪？若以此二书为然，则论孟集注学庸章句或问，不容别有一般道理，虽或其间小有出入，自不妨随处明辨也。如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣。凡此三十余条者，不过姑取之以证成髙论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉？恐不可不详推其所以然也。又执事于朱子之后，特推草庐呉氏，以为见之尤真，而取其一说以附于三十余条之后：窃以草庐晚年所见端的与否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦毎言之毫厘之差，正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间鑚研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也？盖虽以明道先生之髙明纯粹，又早获亲炙于濓溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸六经而后得之，但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌得兎忘蹄，可也，矜鱼兎之获而反追咎筌蹄以为多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反说约者，则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见，夫所谓昭昭者，又以不使有须臾之间断为庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云于此有未能，则问于人学于已，而必欲其至夫，其须臾之间，间断与否，岂他人之所能与？且既知所以尊之之道，在此一有间断，则继续之而已，
又安得以为未能而别有所谓学哉？是则见道固难，而体道尤难，道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。
物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也，此执事格物之训也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大学以来无此议论，此髙明独得之妙夫，岂浅陋之所能窥也邪？然诲谕之勤，两端既竭，固尝反复推寻，不敢忽也。夫谓格其心之物格其意之物格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也。以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。又执事尝谓，意在于事亲，即事亲是一物；意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何？正其不正以归于正邪？此愚之所不能无疑者二也。又执事答人论学书有云，吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则大学当云，格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能无疑者三也。
罗钦顺《答允恕弟》：象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为似襌。似之为言，彷佛之谓也，以余观之，佛氏有见于心无见于性，象山亦然，其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直彷佛云乎！据象山所见，自不合攻禅。縁当时多以禅学目之，不容不自解尔。释氏之自私自利，固与吾儒不同，然此只是就形迹上断，他病根所在不曽说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者实在于此。而此二字，正是象山受用处，如何自肯拈出？余所谓阳避其名而阴用其实，诚有见乎此也。格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑，人之有心固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可说。卦传曰观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。后两句皆主卦爻而言，穷理云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者人之神明而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。故大学之教虽已知止有定，必虑而后能得之，其工夫之详宻可知矣。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！凡象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。世道升降将必由之，余惟恐攻之之不力，而无以塞其源，殊不觉其言之已甚也。来简有云，若阳避阴用，则象山乃反复作伪之人，此固君子之言，而亦可谓善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作伪，但其见性不的，而主张所学太过，未免颇有饰辞如辨。无极，书中一阴一阳已是形而上者，况太极乎？两语明是疎脱，却湏要遮饰。又如答李敏求心性材情之问，始终不见分晓，只是支吾，恐非所谓修辞立其诚也。弟尝徧读其书，试寻得几句：言性分明处来安有不服，阳避阴用之说，当不俟终日而改之矣。赵东山之赞，要在超然，独契本心一语，意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心，但无见于性尔。赞词得无尚费分说邪？湛元明议论多持两端，余尝儗之杨子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有回护，言及于此，弟将又以为甚。顾不直则道不见尔，倘犹未合，不妨更熟讲之。余固尝言，辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣。
罗钦顺《答林次崖书》：仆与王、湛二子皆相知、盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，祗为寻个理字不着，偶见如来面目，便成富有，而其才辨又足以张大之，遂欲挟此以凌驾古今，殊不知祗成就得一圈私意而已。首见《傅习录》云：“于事事物物上求至善，却是义外。至善是吾心本体。’又云：“至善即 是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？”以此知阳明不曾学见理字。又会见甘泉《雍语》有云：“天理祗是吾心本体，壹可于事理上寻讨。”以此知甘泉不曾寻见理字。二子平日最尊信者，莫过于明道。其遗书具在，不知缘何都不照勘，乃尔相反。明道先生曰：“所以谓万物一体者，皆有此理，衹是从那裹来。生生之谓易，生则一时皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道物不与有也。”又曰：“万物皆备于我矣，不独人尔，物皆然，都是这裹出去，祗是物不能推，人则能推之。”详味此言，便是各正性命之旨，便是格物第一义。二子都当面蹉过，谓之寻理字不着，可不信乎？抑程子止言物，未及于事，不知事事皆有定理。斯理也，在天在人，在事在物，盖无往而不亭亭当当，此其所以为至善也。果然寻得着，见得真，就万殊之中悟一致之妙， 方知人与天地万物，原来一体，不是牵合。惟从事于克己，则大公之体以立，而顺应 之用以行，此圣门之实学也。若但求之于心，而于事物上通不理会，厌烦而喜径，欲速而助长，则其回光返照之所得，自以为千载不传之秘旨，圆觉固其第一义矣。儒书中仅有良知一语，大意略相似，阳明于是遂假之以为重，而谓“良知即天理”。孟子何当指良知为天理耶？是诬孟子也。当阅《阳明文录》，偶摘出数处。凡用良知字者，如其所谓，辄以天理二字易之，读之更不成说话，如许聪明豪爽之士，不知缘何都被他瞒过。可叹也！如《答陆元静》有云：“能戒谨恐惯者，是天理也。”《答顾束桥》有云：“所谓善恶之机、真妄之辨，拾吾心之天理，亦将何以致其体察乎？”《答南元善) 云：“耳而非天理，则不能以听矣，目而非天理，则不能以视矣；心而非天理，则不能以思矣。’诸如此类，非徒手足尽露，亦肺肝难俺。曾不自考，服诬孟子以就达摩，裂冠毁冕，拔本塞源，言之可为痛恨！其自族已矣，士之有志于学而终不为所误者，何可胜计！非有高明特立之君子，以身障其流而摧其焰，欲斯道大明于世，其可得乎？
黄绾《明道编》：予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正以归于正。致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。又云克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之蔽，误人非细。
今之君子，每言仁者以天地万物为一体，以为大人之学如此。而究其说，则以吾之父子及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体。乃至以山川、鬼神及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。
骆问礼《王文成（二十二条）》：古者“谥以尊名，节以壹惠”，王阳明先生文矣。其讲良知，必（毕）竟为文之一蠧，若戡乱定国，则凿凿无得而议。欲壹其惠，终有所在。借曰孔文子且为文，则亦乌在其为尊阳明也？
昔人谓：“王文成节气、勋业、词章皆足以师表一世，惟除却讲学一节，即为完人者。”指其讲良知而言也。文成自谓：“从事讲学一节，即尽捐三者亦无愧全人者。”阳不解言者之意而泛言之也。
王文成“良知”之说，与朱文公大相矛盾。其为晚年定论，诬朱子也。夫孔子之德亦因年而进，朱子晚年所得岂无进于中年者？若谓其“致知力行”之说，散见于经传者尽非，而晚年有得又未及尽改日前著述，在朱子则朝闻道夕死可矣，而贻其谬伪之谈以惑后世，可与？且其晚年既有定论矣。而《诚意》一章，易箦所定，乃复寻旧说。蔡沈传书于朱子既没之后，必得与闻其说矣。乃不循其已定之论，而乃袭中年未定之说，何与？至其门人又谓其师与文公入门虽异，所造则同。夫循朱子之说亦可以入道，则阳明又何必更立一门户，而排之不遗余力，又谓其定论之同也。由前之说似于援儒以入墨，由后之说似于推墨以附儒。
世儒论朱陆同异，必曰：“朱子道问学而未始不尊德性，陆子尊德性而未始不道问学。”若是，则何言之有？夫尊德性而道问学，中庸之言也，五尺童子亦能诵之。朱子训注之功也，至其自修，顾乃以问学为重，而德性为轻，可以为朱子乎？今世浮誇之士固有所言在此、所学又在彼者。圣贤不如是也，朱子为之乎？至于问学，亦圣贤所必不能废者，陆子又岂能外之？恐其意向则终以此为轻，而又欲执其说以胜人，不觉旨之愈远。如阳明先生，曷尝不读书、不多识，但其开口必以闻见为遮迷，自是豪杰一种，笼络人说话。学者不察，喜其新奇，遂忘真实，而且欲为两可之说。愚谓阳明与朱子，其学则同，而其说终异。朱子心口相应者也，阳明、象山未免操异说以胜人矣。
《大学》八条目，朱子《章句》明白易知，一条有一条工夫，不可少也。若依文成，则“格物”一言尽之，余皆赘语尔。愚读阳明文录，固恨其不能通。以质之王龙溪公，终不领略。吴晤斋公谓“朱子之格与阳明之格皆能用之”，亦不可晓。圣人之道易则易，知吾从朱子而已。
子思子曰：“君子尊德性而道问学。”朱子释子曰：“尊德性，所以存心而极乎道体之大；道问学，所以致知而尽乎道体之细。非存心，无以致知；而存心者，又不可不致知。此内外合一之学也。”陆氏未免偏于尊德性一边，故朱子以道问学药之。而世之议者乃谓：“朱子之学主于道问学，而晚年未始不尊德性；陆氏之学主于尊德性，而晚年未始不道问学。”其为陆氏得矣，而恐非所以语朱子也。朱子晚年始尊德性，则前此亦世俗一词章之士而已。冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行诸。”子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在。”使冉有之问后子路十年，则“闻斯行诸”亦孔子晚年之定论与？孔子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”道其不行矣夫？朱子释之曰：“知者知之过，既以道为不足行，愚者不及知，又不知道之所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知，不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。”由不明，故不行也，此“知行合一”之说也。从阳明之说，则道之不行，非不明之过矣，故有识者多疑之，而世之议者乃谓：“朱子之学以知为外，而未始不力行，以求诸内；阳明之学以知为内，而未始不多畜，以尽乎外。”非惟不足以语朱子，亦非所以尊阳明也。使阳明而肯少同于朱子也，则奚必辨之不遗余力若是哉？孟子以义为内，告子以义为外，使告子之德业、文章而杰然于一世，则其义外之说亦未始不同于孟子之义内矣。而况朱固未尝以知为外，人未察之耳。
年友许南台公有言：“王文成公忧天下之溺于见闻也，故示人以求知于心，此诚探本之论。然闻见何可尽废也，人固有伤于饮食者，非饮食之必伤也。不曰节之，而曰绝尔饮食而引道服气，天下之能引道服气者几耶？”知者斯言！此可与知者道也。
林对山司空谓：“阳明先生文字多可罪。曾子责子夏使西河之人疑女于夫子，而阳明《祭徐日仁文》显然以孔子自居，若《祭刘养正母》《辨冀元亨罪》词皆不顺。刘养正既无君臣，阳明安得尚与之为友？元亨何人，而汲汲以叛臣为忧哉？”
阳明先生刻朱子晚年定论成，顾东桥问之，曰：“然则‘多识前言往行以畜其德’，孔子未定之论与？”
知行合一，成德之事。若语学，则必先于致知。行道固难，知道亦不容易，所以曰‘朝闻道夕死可矣’，曰‘若禹皋陶则见而知之，若成汤则闻而知之’，曰‘小有才，未闻君子之大道也’。如对今之讲学者言，又要把‘知’字‘闻’字皆兼‘行’字说矣。”不意斯文之阨，一至于此。
王文成谓格物是格其不正者以归于正。且谓在事物上格，所谓事物上格者，非于父则孝、于君则忠、于耳则聪、于目则明乎？若是则身已修矣。又说甚么正心，若心能格其不正者以归于正，则心正矣。又说甚么诚意致知，又说甚么格物。
陈白沙语录多腐词，王阳明语录多遁词。
《薛文清公读书录》小本甚多，窃尝读之，皆切近精实，非王文成、陈白沙二公比。今读其全书，乃知文清笃信程、朱者也。诸小本皆陈、王二氏之徒所节，尽去其异己者。以是知读书当读全部，商鼎一脔非具体也，况注脚六经，而欲束之高阁者哉！嗟夫，世方谓陆子易简、朱子支离。使朱子而果支离，吾所不讳也。况支离者为文清，而易简者为文成，人亦何独乐为文成而不为文清耶？
胡支湖曰：“禅家之言曰:‘见性是佛，作用是性。’夫天命者，太极之流行也， 其在于人为性，即所受于天之太极也。而禅家以作用当之，象山于禅学中，认取其眙昭玺灵能作用者局太极，是以气为性矣，是以形而下者为道矣。至其论学，惟曰为端坐拱手，完聚精神’，是其所以为学者，惟欲见于己而已，守此而已矣。”
或问：“人于子静，不谓之禅，而谓之异学者何?”支湖曰:“禅者静也，佛老之通学也。象山之学之驳，正韩子所谓杂佛老而言之，张子所谓使儒墨老庄混然者，禅亦不足以盖之。二氏之教，虚无寂灭，体若近而用则大异。老子绝念去知，而以微明为用，是犹役其术于权谋诈术者。释氏则并其情而减之。象山凝神为学，老释其心，独儒其言。若良心，若仁义，若四端，必以为口舌。听之似是而实非也。虚而不受，寂而不感，与二氏之体则同之矣。而又以擒溺于人为用，是纯用老子之术，而非吾儒道德齐礼之意矣。非儒非释而又非老，故君子异之。而以其害为甚于佛老也。” 或又问：“象山乃终身不合以流于异者，其故何在？”曰：“象山自言其性好异于人也， 而其所以为学者，其误又非一端。昔朱子谓子静之学，衹在不知性有气禀之杂，此特其一也。又其一，乃读书入门之误。又其一，在自广狭人，而不知取善于人之误。又其一，乃以养神即为致知之误。”
胡支湖曰：“万物一源者也，象山之学异，异于恶物也。恶物不已，遂以格物为玩物，又以绝物为格物。以物为外而欲绝之。则万物皆非我矣。象山以程子格物之说，徒为玩物丧志。呜呼！自邹孟子殁，而大学之道不明，学者茫然不知所谓格物者何事。往往虽有求道之心，而昧所从人。程夫子始发其旨以教人，夫然后学者乃知格物所以 穷理。如缴而射者，必先明夫的；如跣而行者，必先视乎地。象山反复厌穷理之类，而欲诬其说何耶？或曰：‘明道不尝以玩物丧志箴上蔡乎？’曰：“明道正以其徒博而不 知穷理也。’苟博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。奚其丧？象山以读书之累心，无异于外物之累心。故欲内绝乎想，外绝乎书。曰：‘衹此是格物，非绝之而何？”
陈建《学蔀通辨》自序曰：天下莫大于学术，学术之患莫大于蔀障。近世学者所以儒佛混淆而朱陆莫辩者，以异说重为之蔀障，而其底里是非之实不白也。易曰丰其蔀日中见斗，深言掩蔽之害也。夫佛学近似惑人，其为蔀已非一日；有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。幸而朱子生同于时，深察其弊，而终身立排之，其言昭如也。不意近世一种造为早晚之说，乃谓朱子初年所见未定，误疑象山，而晚年始悔悟，而与象山合。其说盖萌于赵东山之对江右六君子策，而成于程篁墩之道一编，至近日王阳明因之又集为朱子晚年定论。自此说既成，后人不暇复考，一切据信，而不知其颠倒早晚，矫诬朱子，以弥缝陆学也。其为蔀益以甚矣。语曰一指蔽日太山弗见，由佛学至今三重蔀障，无惑乎朱陆儒佛混淆而莫辩也。建为此惧，乃窃不自揆，慨然发愤，究心通辩，专明一实以抉三蔀。前编明朱陆早同晚异之实，后编明象山阳儒阴释之实，续编明佛学近似惑人之实，而以圣贤正学不可妄议之实终焉。区区浅陋，岂敢自谓摧陷廓清，断数百年未了底大公案，而朱陆儒佛之辩，庶几由此无蔀障混淆之患；禅佛之似，庶乎不乱孔孟之真，未必不为明学术之一助云
陈建《学蔀通辨》后编序曰：或曰：子所著学蔀通辩，前编其于朱陆同异之辩明矣，乃复有后编之作者何？曰：前编明朱陆之异，而此编则其所以异也。夫陆子之所以异于朱子者，非徒异于朱子已也，以其异于圣贤也。异于圣贤，如之何而不异于朱子也？陆子之所以异于圣贤者，非徒异于圣贤已也，以其溺于禅佛而专务养神一路也。溺于禅佛而专务养神一路，虽欲不异于圣贤，不可得矣。呜呼，养神一路，象山禅学之实也，异于圣贤，异于朱子之实也。而近世学者不察焉，相率而轻信其自大之言，曰陆氏之学尊德性也，陆氏先立乎其大也。而不知其假似以乱真也，援儒以入佛也，借儒以掩佛也，有许多弊也，几何而不中于朱子谓近世人大被欺谩、又谓分明被他涂其耳目至今犹不觉悟也。呜呼！陆氏之学，为涂为蔀已数百年，学者见闻习熟矣，近岁又益以程篁墩诸人之蔀，如涂涂附焉此说，天下已成风极重有难反之势矣，骤闻区区此论，未有不愕然以骇者。志道君子，但请毋贵耳贱目，虚心细阅此编一过，则将先张之弧、后说之弧，殆有不足以喻之者矣。或犹不然，则此编奚翅覆瓿。
陈建《学蔀通辨》曰：谨按朱子未出以前，天下学者有儒佛异同之辩；朱子既没之后，又转为朱陆异同之辩，此圣学显晦所由系世道升降之大几也。盖自周衰降为战国，天下虽有异端如杨墨申韩之属非一，然其为说尚浅，未足以深惑乎人也。迨至东汉而佛学入中国，至南北朝而达摩西来传禅，其明心见性之论始足以陷溺高明之士，其本来面目之似始足以混中庸未发之真矣。呜呼！禅佛之近似已足以惑人，而况重以象山之改头换面，假儒书以弥缝佛学，为说益精益巧乎！又况重以篁墩诸人又颠倒早晚假朱子以弥缝象山为谋益工益密乎？常观程子辟佛氏曰：“邪诞妖异之说，涂生民之耳目。”涂言蔀也，朱子排陆氏曰：分明被他涂其耳目。至今犹不觉悟，言益蔀也。
朱子一生惓惓以订释经书，辩明杂学为己任，此二者正其上承孔孟下开来学，有大功于世者也。自程篁墩造为朱陆早异晚同之说，而视朱子平日所以辩排杂学者皆为覆瓿，自王阳明有朱子定论之作，而视朱子平日所释经传皆为芜言。呜呼！二氏何苦好诬朱子耶！此编之作，天使余正二氏之诬，昭朱子之实，破禅陆之惑耶！
或曰：吾子所论固公是公非，凿凿皆实矣，然得无伤于讦直耶？伤于好辩好胜耶？曰：此诚建之戆癖也，建平生恶人为欺。每读史至小人欺君误国。颠倒是非，诬害忠贤处，未尝不为之痛愤悼恨，扼腕太息，欲吁其冤而无从。读《道一编》诸书亦然，是故着为此辩，以吁考亭之冤，申儒释之辩，明朱陆之实，以告天下后世勿为所欺，惟恐其辞有未尽辩有未明，不自知其为讦直为好辩好胜也。韩子曰：君子得位则思死其官，不得位则思修其辞以明其道，我将以明其道也，非以为直而加诸人也。严沧浪亦谓辩白是非，定其宗旨。正当明目张胆而言，使其辞说沉着痛快，深切着明，显然易见，所谓不直则道不见，虽得罪于世之君子，不辞也。谓二子之言知言，君子固有以谅我矣。呜呼！今天下皆尊信陆学，而吾独排之。今士大夫罔不据信《道一编》，而吾独辩之，以管窥而妄议道学，以幺么而僭论前辈，则区区固亦无所逃罪，故尝慨然曰：知我者其惟此书乎！罪我者其惟此书乎！
朱子《答许中应书》云：“世衰道微，异端蠭起，近年以来乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦，恍然独见然后为得，盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者，左右于此，无乃惑其说耶？夫读书不求文义玩索，都无意见，此正近年释氏所谓看话头者，世俗书有所谓大慧语录者，其说甚详，试取一观，则其来历见矣。（《朱子文集》）
朱子曰：“金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他，试将楞严圆觉之类一观，亦可粗见大意。”（《朱子语类》）
按陆学来历本假佛释，故必先识佛学然后陆学可辨也，否则，虽南轩东莱之贤亦看他不破矣。故今此编详陈佛学为证，以此也。大慧语录，楞严、圆觉，皆禅宗佛要也。朱子又尝答赵咏道书，谓读近岁佛者之言，则知其源委之所在。此事可笑，非面见极谈，不能尽其底里。愚为此编正是代朱子极谈以尽象山之底里，穷象山之源委，然后见此事之真可笑也。
朱子曰：“佛学只是弄精神。”又曰：“禅学细观之，只是于精神上发用。”（并朱子语类）又答潘恭叔书曰：“释氏之病，乃为错认精神魂魄为性。”又答连嵩卿书曰：“为此说者只是于自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄到死不肯放舍，谓之死而不亡，释氏之学本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。（并朱子文集）
按汉书论佛氏之旨云：“所贵修炼精神以至为佛。”其言正与朱子合，或曰：佛氏直指人心，见性成佛。朱子汉书专以精神言，何也？曰精种即心也，心者精神之舍而虚灵知觉作用运动则皆精神之发也。故禅学，其始也绝利欲遗事物，屏思虑，专虚静，无非为修炼精神计。及其积久也，精神凝聚，澄莹豁然顿悟，则自以为明心见性，光明寂照，神通妙用广大无边，一皆精神之为也。汉书之言，朱子之论，得其要矣，象山之学何莫非原于此。
陆子曰：“精神全要在内不要在外，若在外，一生无是处。
初学者能完聚得几多精神，纔一霍便散了，某平日如何样完养，故有许多精神难散。
人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰，收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你，见得端的，后常涵养，是甚次第。
初教董元息自立收拾精神不得，闲说话，渐渐好后，被教授教解论语，却反坏了。
朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁。
因叹学者之难得，云：“我与学者说话精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此，吾初不知手势如此之甚，然吾亦只有此一路。”
或有讥先生之教人，专欲管归一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”并象山语类
按象山讲学专管归完养精神一路，其为禅学无所逃矣。象山每以孔孟为辞，今考鲁论一部，孟子七篇，未闻有一言及于精神，而惟释氏之自私自利者乃专务之，象山之情昭然矣。
朱济道说：“临事疑恐做事不得。”陆先生曰：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”[象山语录]
朱济道与人书云：“陆先生所以诲人者深切着明，大盖是令人求放心，学者相与讲切无非此事，不复以言语文字为意，令人仰叹无已。其有意作文者，皆令收拾精神，涵养德性，根本既正，不患不能作文。”[象山年谱]
又曰：“千古圣贤只是办一件事，无两件事。”[象山语录]
陆子曰：“颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易然，颜子精神高，既磨砻得就实，则非仲弓所能及也。”
谓李伯敏曰：“吾友近来精神都死，却无向来亹亹之意，须磨砻锻炼方得此理明，穷究磨炼一朝自省。”[并象山语录]
按佛氏修炼精神，陆氏亦磨炼精神，同归一致。颜子何人？乃亦以磨砻精神诬之耶？一朝自省，顿悟法也，如下文所陈，下楼之觉镜象之见之类是也。按象山尝云欧公本论固好，然亦只是说得皮肤。看唐鉴一段，门人曰：“终是说骨髓不出。”象山曰：“后世亦无人知得骨髓去处。”又尝谓读书须是就血脉骨髓理会？今学者读书只是解字，更不求血脉。愚谓象山此言虽云矜夸，而实切中后学病痛，盖象山血脉骨髓全在养神一路，而近世学者为所遮掩，鲜克知之也。今此编细与拈出其禅自明。
詹阜民记象山举公都子问钧是人也一章云：“人有五官，官有其职，某因思是，便收此心焉，惟以照物而已。”他日侍坐，先生谓曰：“学者能常闭目，亦佳。”某又因此无事而安坐，瞑目用力操存，夜以继日，如是者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生，先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生何以知之，曰：“占之眸子而已。”因谓某道：“果在迩乎？”某曰：“然。”昔者尝以张南轩所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。先生曰：“是即知也，勇也。”某因对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然”[象山语录]
按无事安坐，瞑目操存，此禅学下手工夫也，即象山之自立正坐，收拾精神也，即达摩面壁静坐默照之教，宗杲无事省缘静坐体究之教也。一日下楼忽觉此心澄莹，则禅学顿悟识心之效验也，所引道在迩等语，则推援之说也。所谓照物，即佛家光明寂照之照。杨慈湖谓道心发光，如太阳洞照，王阳明亦以良知为照心。
鹤林玉露云：“子曰道不远人。”孟子曰：“道在迩而求诸远。”有尼悟道诗云：“尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”亦脱洒可喜。按此即与禅陆同一推援之见。詹阜民谓考察洙泗言仁书终不知仁，即尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云也。因瞑目澄心而始解，即归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分也。愚谓夫子所谓道不远人，指人伦日用，子臣弟友之道而言也。孟子所谓道在迩，亦指亲亲长长而言也。其视阜民之所觉妖尼之所悟，万万不伦，今乃推援牵合，诬之甚矣，论学如此，是何异赵高指鹿为马。
陆子曰：“有一段血气，便有一段精神，有此精神却不能用，反以害之，精神不运则愚，血气不运则病。”[象山语录]
按养生家有元精元气元神之说，象山论学亦兼包此意，但含蓄不露。近日王阳明始发其蕴，阳明答人书云：“精一之精，以理言，精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，原非有二事也，但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论虽为爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。”又曰：“养德养身只是一事，果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣。”愚按阳明此论，实发象山之蕴以诱人也。然象山阳明俱未及六十而卒，养生之说亦虚妄矣。乃假精一戒惧之旨以文之，其侮圣言，诳后学也孰甚！老子曰谷神不死[谷者养也]，又曰：“治人事天莫若啬夫，惟啬是谓早服，早服谓之重积，德重积德，则无不克是，谓深根固柢，长生久视之道。”朱子曰：“此语是就养精神处说耳。”庄子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”薛文清公曰：“老庄虽翻誊道理，愚弄一世，奇诡万变，不可模拟，卒归于自私，与释氏同愚。”按象山阳明正是翻誊愚弄，卒归自私，与释老同也。
今人略有气焰者，多只是附物，原非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人[并象山语录]
象山尝谓六经皆我注脚，此又明谓不由乎学，谓不识一个字，亦堂堂做人，其禅尤为明白。
象山皇极讲义云其心正，其事善虽不曾识字，亦自有读书之功。象山素论每如此，呜呼！孔孟曾有不识字之教耶？惟禅佛乃不假言语文字可以识心见性矣，朱子常谓禅家悟后光明自发，虽不识字底人便作得偈，诵陈白沙引吴草庐谓提耳而诲之，可使不识一字之凡夫立造神妙，正与象山符节契合。陈白沙诗云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。吾能握其机，何用窥陈编。”又曰：“吾心内自得，糟粕安用那。”愚按糟粕之说出自老庄王弼何晏之徒，祖尚虚无，乃以六经为圣人糟粕，遂致坏乱天下，白沙奈何以为美谈至教，与象山脚注之说相倡和哉？
或问先生何不著书，陆子曰：六经注我！我注六经？ 仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。《象山语录》 按象山精神心术，气象言语，无一不禅，味此言，其矜悻自高气象宛然在目，自古圣贤曷尝如此，此正佛氏天上地下惟我独尊也，近世学者狂诞大言，其弊皆象山始。《传灯录》智通禅师偈云：“举手攀南斗，回身倚北辰，出头天外见，谁是我般人？”又释氏谓一大藏教只是一个脚注，呜呼！来历明矣！
王阳明尝撰《尊经阁记》，谓圣人之述六经犹世之祖父遗子孙以名状数目，以记籍其家之产业库藏而已，惟心乃产业库藏之实也。世儒不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响，牵制于文义，是犹子孙不务守视享用其产业库藏之实积，至为窭人匄夫，而犹指其记籍曰：斯吾产业库藏之积也。
呜呼！阳明此言，直视六经为虚器赘物，真得糟粕脚注之嫡传矣！陈白沙诗云：“六经尽在虚无里，万理都归感寂中。”又曰：“千古遗编都剩语，晚生何敢复云云。”即与象山阳明无异旨矣。《困知记》曰：“自象山有六经皆我脚注之言，流及近世士之好高欲速者，将圣贤经书都在没紧要看了，将相坐禅入定矣，一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！”
近世宗尚陆学者，皆自幼从朱子之教，读圣贤之书理颇明矣。然后厌浅近而好高奇，厌繁难而趋简径，其议道述言，高谈阔论，虽日宗陆，实朱子之教。先有以启佑培植之也，使其自幼即从象山之教，而捐书绝学，遗物弃事，屏思点虑， 闭眉合眼，专一澄心。不以言语文字焉意，不恤视听言动非礼，不知成甚么人。君子试于此思之，则陆学之是非，不难见矣。
愚尝究陆学，自谓先立其大，甚矣欺人。夫孟子之先立其大也，道心为主，而不使欲得以害心。陆氏则养神为主，而惟恐事之害心，惟恐善之害心，天渊之别，若何而同也？孟子之先立其大也，曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”陆学则曰不可思也，心不可泊一事也。冰炭之反，若何而同也？象山假此语以饰己欺人，而近世未有能破其说者，故建不得不为痛辨。
陆子与颜子坚书云：“向在八石时常纳区区之忠，既而子坚遂变儒服，端以为迂拙之言必蒙见弃，属者屡蒙见过，每于鄙言谓有所启，追念畴昔。为之慨然，乃知高明终当远到，向来不求声名，不较胜负之语，更愿加察，道非口舌所能辩，子细向脚跟下点检，岂能自谩。”《象山文集》 按象山与詹子南书云颜子坚已去发胡服，盖子坚变儒服为僧矣。夫门人致变服为僧，象山乃不知斥责。而曲为谀辞以相容悦，犹曰高明终当远到，犹曰道非口舌所能辩，呜呼！髡首而胡服矣，不知所到者尚何道耶？沦胥为夷不自觉也，悲夫！
《朱子语类》谓王安石学问高妙出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡，只是本原不正，义理不明，终于遗祸。朱子答刘季章书，谓临川前后二公，巨细虽有不同，然原其所出则同。是此一种见识可以为戒，而不可学也。近日霍渭厓所著《象山学辩》谓王安石以自信乱天下，陆子静以自信误后世，若二人者，其名教万世之罪人，与斯言皆万世之公案。
陆子曰：“释氏谓此一物非他物故也，然与吾儒不同，吾儒无不该备，无不管摄，释氏了此一身，皆无余事，公私义利于此而分矣。”[象山语录]
此语即是同前意，此一物即明心镜象，本来面目也，王阳明尝云佛氏本来面目即所谓良知格物致知之功，即佛氏之常惺惺体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以不同耳。即此一种议，按《道一编》指答王顺伯等语，谓陆子亦尝辟佛，愚谓篁墩大被人谩矣。朱子尝谓张子韶改头换面，阴予而阳挤之，将以自盖其迹，而幸人之不疑己。《困知记》谓李翱于佛取其微旨而姑辟其粗迹，以无失为圣人之徒，又谓吾儒有阴实尊用其说而阳辟之者，盖用禅家诃佛骂祖之机者也。象山正是此弊。呜呼！禅佛已近似惑人，又加以改头换面，又加以诃佛骂祖，安得不惑人愈甚，而辩之愈难耶？可畏也！
问先生作书攻王顺伯也不是，言释也不是，言儒惟理是从否？陆子曰：然[象山语录]
朱子尝谓依违两间，阴为佛释之地，此正陆学心髓矣。王阳明文录：或问释与儒孰异乎？曰子无求其异同于儒释，求其是者而学焉可矣，正同此一种见。
按象山谓释氏了此一身，皆无余事，而自谓无不该备，无不管摄，为公私义利之分。愚谓释氏闻此言，恐未必服，将反唇相稽曰：“吾佛之道先天地而为万物主，吾性周法界，吾光明寂照徧河沙，吾之道殆无不该备，无不管摄也。汝之道乃亦只有养神一路，专教人弃事不泊事，以求顿悟镜象也。专惜精力，务精健求净洁快活，自私自利也。汝之道殆只是了此一身，皆无余事也。何得责人则明，恕己则昏也？汝自叶之根无一而非剿吾之见，袭吾之说，窃吾之宗旨，盗吾之绪余，以掩取虚名于天下，何得诃佛骂祖，阳离阴合，以求附于孔孟，不知孔孟之徒亦有具只眼者，固将视见汝之肺肝，看破汝之骨髓，岂为汝所遮掩也？天下之道二，非儒则佛，非佛则儒，无依违中立之理。舍曰欲之而必为之辞，汝欲学佛，则全是佛，无阴予阳挤，汝欲为儒则全为儒，无阳儒阴佛。始有安身立命处，毋致人谓汝儒不儒，佛不佛，道是龙又无角，道是蛇又有足也。毋致人谓汝欲以欺人而人不可欺，徒以自欺而自陷于不馘之域也。”使陆子闻斯言也，不知何辞以对？
陆子曰：“今世儒者类指佛老为异端，孔子曰攻乎异端。孔子时，佛教未入中国，虽有老子，其说未着，却指那个为异端？盖异字与同字为对，虽同师尧舜，而所学异绪，与尧舜不同，此所以为异端也。因儆学者攻异端曰：天下之理将从其简且易者而学之乎？将从其繁且难者而学之乎？学者何苦于繁难之说，而不为简易之从乎？[象山语录]
陆子答薛象先云：异端之说出于孔子，今人卤莽，专指佛老为异端，不知孔子时。固无佛教，其恶乡愿，论孟中皆见之，犹未见其排老氏，则指所谓异端者，非指佛老明矣。[象山文集]
按象山前言犹依违两间，阳离阴合至，此二条则明引孔子之言以回护佛老矣。所云同师尧舜，而所学异绪儆学者，攻异端，而归于繁难，则攻诋朱子矣。回护佛老不为异端，而诋朱子之教为异端，颠倒乖戾甚矣。
陆子曰：学者须当有所立，免得临时为利害所动，朱季绎云如敬肆义利之说，乃学者持己处事所不可无者。先生云：不曾行得，说这闲言长语则甚？如此不已，恐将来客胜主以辞为胜。朱云近日异端邪说害道，使人不知本，先生云：如何？朱云如禅家之学，人皆以为不可无者，又以为形而上者，所以害道，使人不知本。先生云：吾友直道甚底是本，又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云人皆谓禅，是人不可无者，今吾友又云害道两个，却好缚做一束，今之所谓害道者却是这闲言语！
谓李伯敏云：吾友分明是先曾知此理来后被异端坏了，异端非佛老之谓，异乎此理，如季绎之徒便是异端。[象山语录]
此二条象山所论尤为狠悖，夫季绎以敬肆义利为学者持己处事所不可无，乃此圣贤教人第一义，象山奈何指为闲言长语，异端害道也？究季绎二转语实切箴规殆，有意为象山忠臣者，而不知象山喜谀恶直，不喜人规。嫉正党邪，全不睹是也。谓禅学不害道，而季绎之言为害道，谓异端非佛老，而季绎为异乎此理，象山颠倒谬乱，不堪点检，甚矣！
按霍渭厓《象山举辩》有曰：“陆子之学似是而非，其强辩浮辞足以乱正而惑俗。”又曰陆子于佛老阳叱其名而阴食其实，又借孟子口涎之，似以夸张之者也。又曰陆子者矜悻自高，喜人己谀，不喜人己规，长舌利口，文饰格言，以遂其自满之陋者也，老佛儒三者混而一之者也。
愚按此言自未尝识破象山者，观之未有不疑其冤者，惟阅此编一徧，然后知其句句切中象山骨髓矣。
陆子赠僧允怀说云：怀上人学佛者也尊，其法教，崇其门庭建藏之，役精诚勤苦经营，未几骎骎向乎有成，何其能哉？使家之子弟，国之士大夫举能如此，则父兄君上可以不诏而仰成，岂不美哉！[象山文集]
按奸僧诳诱愚俗，罔夺民财，以尊释氏之法教，崇无君无父，沦灭三纲之门庭，此明王之所禁，而圣贤之所必斥也。象山乃亟加褒誉，美其经营，嘉其勤苦，至欲使子弟士大夫举效之，颠倒错乱，尚孰有甚于此！
陆子与颜子坚书云：“向在八石时常纳区区之忠，既而子坚遂变儒服，端以为迂拙之言必蒙见弃，属者屡蒙见过，每于鄙言谓有所启，追念畴昔。为之慨然，乃知高明终当远到，向来不求声名，不较胜负之语，更愿加察，道非口舌所能辩，子细向脚跟下点检，岂能自谩。”《象山文集》
按象山与詹子南书云颜子坚已去发胡服，盖子坚变儒服为僧矣。夫门人致变服为僧，象山乃不知斥责。而曲为谀辞以相容悦，犹曰高明终当远到，犹曰道非口舌所能辩，呜呼！髡首而胡服矣，不知所到者尚何道耶？沦胥为夷不自觉也，悲夫！
因坐中有江西士人问为学，朱子曰：公门都被陆子静误，教莫要读书，误公一生。使公到今已老，此心伥伥然如村愚拍盲无知之人，撞墙撞壁，无所知识，使得这心飞扬跳掷，渺渺茫茫，都无所主，若涉大水，浩无津涯。少间便会失心去。何故下此一等，只会失心。别无合杀也，傅子渊便是如此，[子渊后以丧心死]，岂有学圣人之道临了却反有失心者，是甚道理？吁！误人误人！可悲可痛！分明是被他涂其耳目，至今犹不觉悟！[朱子语类]
按象山语录云先生于门人最属意者惟傅子渊先生，临终前数日，见子渊与周益公论道五书，叹曰：子渊擒龙打凤底手段。又或问今之学者为谁先生屈指数之，以傅子渊居首，邓文范次之，傅季鲁黄元吉又次之。又象山答陈君举书曰：子渊人品甚高，非余子比也愚。按子渊为高弟首称，而乃至于失心，陆学可知矣。
文公说江西学者自以为得陆删定之，学高谈大论，略无忌惮，忽一日自以为悟道，明日与人饮酒，如法骂人。某谓贾谊云秦二世今日即位，明日射人，今江西学者乃今日悟道而明日骂人，不知悟者果何道也？[朱子语类]
江西学者即傅子渊，按象山与包详道书云：“朋友自仙里来，者皆云蒙子渊启发，无不推服，但颇有言其酒后言动殆不可考，吾家长上亦罪其颠狂，又有诗偈类释子语，不可以训要之，瑕瑜功罪各不相掩按。”此言则子渊果有酗酒颠狂之实，而朱子斥之非过矣。颜子坚髡剃效僧徒，子渊诗偈类释子，其邪趋一矣。呜呼！以狂邪失德之人，而推为高弟首称焉，谓启发无不推服焉，惟取其顿悟，而一切言行功过不计焉，象山颠倒至此，奈何近世咸为所蔀，无人识得他破也？惜哉！
陆子曰：“某观人不在言行上，不在功过上，直截雕出心肝，”又曰：“恶能害心，善亦能害心，如济道是为善所害。”[象山语录]
按象山此论，不管言行，功过不分，善恶而专说心，尤悖道入禅之甚。象山于詹阜民下楼之觉，徐仲诚镜象之见，皆是不在言行功过，而直截观心也，即佛氏直取无上菩提，一切是非莫管之余智也。恶能害心，善亦能害心。谓心不可一有所思，不拘善恶，皆劳费精神也，即慧能不思善，不思恶，安心偈欲，善恶两忘之故辙也。象山尝谓心不可泊一事等语，皆即此意也。
按象山与曾祖道言：“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动如何，更要甚存诚持敬。”杨慈湖己易说谓目能视，所以能视者何物，耳能听，所以能听者何物，口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物，手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用步趋思虑者何物。又慈湖训语云：吾目视耳听鼻嗅口尝手执足运无非大道之用。按象山师弟分明佛氏作用之旨
《传习录》：王阳明谓门人曰：所谓汝心却是那能视听言动底，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。按阳明此言发明佛氏作用之旨尤明，其为告子生之谓，性之说尤明。
王阳明答人书云：不思善，不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便，本来面目即吾圣门所谓良知。随物而格是致知之功，即佛氏之常惺惺亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以始有不同耳。
王阳明答人书云：圣人致知之功，至诚无息其，良知之体皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也，无所住以生其心。佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。
问佛氏有常提念头之说，其犹孟子所谓必有事，夫子所谓致良知之说乎，其即常惺惺，常记得，常知得，常存得者乎，于此念头提在之时而事至物来应之必有其道，但恐此念头提起时，少放下时多，则工夫间断耳。虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去，若加戒惧克治之功焉，又为思善之事，而于本来面目，又未达一闲也，如之何则可？阳明先生答曰：戒惧克治，即是常提不放之功，即是必有事焉，岂有两事耶？此节所问前一段已自说得分晓末后，却是自生迷惑，说得支离。
此三条谓佛氏与圣人同，下三条谓仙家与圣人同，阳明学术根源骨髓尽在此矣。朱子尝论陆氏谓道听涂说于佛老之余，而遽自谓有得，盖尝笑其陋而讥其僭。使朱子而今生也，当以阳明为何如？
传习录问：仙家元气元精元神。阳明先生曰：只是一件流行为气，凝聚为精，妙用为神。
王阳明答人书云：精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。原非有二事也，但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论虽为爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。又曰：夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气即真阴之精之父，阴根阳，阳根阴，亦非有二也，苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻，不然则如来书所谓三关七返九还之喻，尚有无穷可疑也。
王阳明答人书云：养德养身只是一事，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣。
按阳明良知之学本于佛氏之本来面目而合于仙家之元精元气元神，据阳明所自言，亦已明矣，不待他人之辩矣。奈何犹强称为圣学，妄合于儒书以惑人哉？程氏遗书曰：“神住则气住，是浮屠入定之法，论学若如是，则大段杂也。”朱子《杂学辩》谓苏子由合吾儒于老子以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣愚。谓阳明良知之说其为杂为舛，孰甚？近日士大夫乃有以阳明为真圣学，尊信传授，而随声以诋朱子者，亦独何哉！
阳明谓佛氏有个自私自利之心，所以不同。愚按良知之说归于养生三住，无往非自私自利也。阳明奈何责人而忘己，同浴而讥裸裎邪？使佛氏反唇相稽，阳明其将何辞以对？
传习录：问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，究其极至亦是见得圣人上一截，后世儒者又只得圣人下一截，阳明先生曰：所论上一截下一截，亦是人见偏了如，此若是论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截。
按阳明讲学，通仙佛儒上下而兼包之，谓为圣人中正一贯之道，诚舛矣。昔朱子辩吕舍人谓左右采获而集儒佛之大成，今阳明又广为笼罩而并仙佛儒三教之大成也，诚杂矣。
王阳明答人问：神仙尝云，吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？后世上阳子之流盖方外技术之士，未可以为道，若达磨慧能之徒，则庶几近之矣。然而未易言也，足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一麈，而后可以言此。
阳明一生讲学，只是尊信达磨慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩，谓颜子至今未亡，此语尤可骇，岂即佛氏所谓形有死生，真性常在者邪？
王阳明答人问道诗：云饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄，说与世人浑不信，却从身外觅神仙。
傅灯录：或问慧海禅师：修道如何用功？曰：饥来吃饭，困来即眠，一切人吃饭时不肯吃百种思量，睡时不肯睡千般计较，考阳明讲学，一切宗祖传灯。
心非明镜心性何形，本来无物等语皆本传灯录慧能一偈也。安心之说本于传灯录达磨示二祖也，故纸之说本于传灯录，古灵讥僧看经也，皆已见前矣。朱子尝谓试取大慧语录一观，则象山之来历可见，愚谓今学者试取传灯录一观，则阳明之来历不容掩矣。
按象山阳明虽皆禅，然象山禅机深密，工于遮掩，以故学者极难识得他破，若阳明则大段漏露，分明招认端的为君陈矣。今略与拈出其禅，便自显然矣，近日乃有以阳明为圣学而尊信之者，又有以为似禅流于禅而不察其为达磨慧能正法眼藏者，区区皆所未喻。
王阳明示门人诗云：无声无臭独知时，此是乾坤万有基，抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
阳明此诗说禅甚高妙，首句即说鉴象之悟也，第二句心法起灭天地也，后二句皆传灯录语也，阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明亦成一部禅矣。
王阳明杂诗云：“至道不外得，一悟失羣闇。”又云：悟后六经无一字，静余孤月满虚明。又云：谩道六经皆注脚，凭谁一语悟真机。又云：悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编。
朱子尝谓以悟为则乃释氏之法，而吾儒所无有。又谓才说悟，便不是学问，不可穷诘，不可研究，一味说入虚谈，最为惑人。阳明奈何以为至道，拾先贤所弃以自珍哉！尝记昔人作举用有过官吏判语一联云：将唾去之菓核，重上华筵，吹已弃之烬灰，再张虐焰。阳明之讲学，亦当以此语判之。
阳明撰山阴学记有曰：圣人既没，而心学晦，支离决裂，岁盛月新，间有略知其谬，而反本求源者，则又哄然指为禅学而羣訾之，骇以为禅而仇视之，不自知其为非，不亦大可哀乎！
愚谓阳明既明宗禅，又讳人訾己为禅，履其实而欲避其名以惑人，何耶？若阳明曾不自知其为非，可哀，而顾以非人哀人，何耶？
王阳明作《见斋说》：或曰：道有可见乎？曰：有有而未尝有也。曰：然则无可见乎？曰：无无而未尝无也。曰：然则何以为见乎？曰：见而未尝见也，道不可言也，强为之言而益晦，道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也，颜子如有所立卓尔，夫谓之如，则非有也，谓之，有则非无也，非有非无，是故虽欲从之，未由也已。故夫颜氏之子为庶几也，文王望道而未之见，斯真见也已。夫有无之间，见而不见之妙，非可以言求也，子求其见也，其惟人之所不见乎！夫亦戒慎乎其所不睹也已，斯真睹也已，斯求见之道也已。
阳明此说，推援儒佛，翻誊作弄，高妙奇诡，禅陆镜象之见正是有无之间，见而未尝见之妙也。朱子语类曰：如今所论，却只于渺渺茫茫想见一物县空在，更无捉摸处，将来如何顿放，更没收杀。又曰：古之圣贤未尝说无形影底话，近世方有此等议论，谈玄说妙，便如空中打个筋斗。大学或问曰：今欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于言语文字之外，而曰道必如此然后有以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱吾儒之实学，其亦误矣。
三复斯言，深中阳明之病，朱子尝谓伊川快说禅病，如湖南龟山之病皆先曾说过，愚谓如近日阳明诸人之病，朱子皆先曾说过，朱子真快诋禅病也哉！
老子曰道可道，非常道，名可名，非常名。玄之又玄，至道之门。庄子曰：夫道，不可闻闻而非也，道不可见见而非也，道不可言言而非也知，形形之不形乎，按此言，即阳明议论宗祖。
传习录：问：颜子没而圣人之学亡，此言不能无疑。阳明先生曰：见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹，可见道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意，望道未见，乃是真见颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。
此条即同前意见斋一说皆是说道难语人也。愚按圣贤言道不外人伦日用，故曰达道，曰道不远人，曰道在迩曰，道若大路，固非所谓窈冥昏默，何尝曰道无可见，道难语人也。惟禅学识心镜象之见，然后窈冥恍惚见而不见。难以语人，阳明奈何亟援文王颜子妄为印证，其诬道诬圣诬学诬人，不亦甚乎！惜夫建生也晚，不得与阳明同时鸣鼓对垒，奉此编，窃效箴规，观阳明何以为复，不有益于彼，必有益于我。
又按颜子没而圣学亡，阳明送湛甘泉文有此言也。信斯言则曾思孟子皆不足以语圣学，而阳明直继孔颜之绝学矣。传习录又谓尧舜犹万镒，文王孔子犹九千镒，禹汤武王七八千镒，信斯言，则文王孔子均未得为至圣矣！阳明之猖狂无忌惮，甚矣！呜呼阳明一生所尊信者达磨慧能，而于孔曾思孟皆有所不满，颜子非有喟然一叹类其禅见，亦不能免于阳明之疑矣。朱子所谓是犹不敢显然背叛，而其毁冠裂冕拔本塞源之心，固已窃发，一种心髓，大抵皆然。
王阳明送门人归文：或问儒与释孰异乎？阳明子曰：子无求其异同于儒释，求其是者而学焉，可矣。曰：是与非孰辩乎？曰：子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者，是矣。
阳明此说正朱子所谓依违两间，阴为佛老之地。如前所陈皆其求是而学，求心而安焉者也。又按朱子语类云：“项平父尝见陈君举门人说儒释只论其是处，不问其同异，遂敬信其说，此是甚说话，原来无所有底人见人胡说话，便惑将去。”考阳明溺禅之弊，无一不经朱子之辟，真拾先贤所弃以自珍矣！
又按阳明答人书云：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也；求之于心而是也，虽其言之出于庸人，不敢以为非也。”愚惟求心一言正阳明学术病根，自古众言淆乱，折诸圣，未闻言之是非折诸心，虽孔子之言不敢以为是者也，其陷于师心自用，猖狂自恣，甚矣！夫自古圣贤皆主义理，不任心，故曰义之与比，惟义所在，则曰以礼制心，在正其心。一毫任心，师心无有也。惟释氏乃不说义理，而只说心，惟释氏乃自谓了心，照心，应无所住以生其心，而猖狂自恣，呜呼！此儒释之所以分，而阳明之所以为阳明与！
王阳明月夜与诸生歌：处处中秋此月明，不知何处亦羣英，须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。
按阳明学专说悟，虽六经犹视为糟粕影响，故纸陈编，而又何有于朱子？阳明一生尊信达磨慧能，虽孔曾思孟犹不免于疑，而尚何有于朱子？盖儒释之不相能，犹冰炭之不相入，朱子一生辟佛，而阳明以为至道，欲率天下而趋之，无惑乎抵牾朱子而亟加诋訾矣。罗整庵谓拾先贤所弃以自珍，反从而议其后，至哉斯言！
或曰：阳明尝非朱子解格物而别释大学古本矣，其是非，子亦尝考之耶？曰：常考之矣。阳明之训格物曰：“物者，意之用也，格者，正也正，其不正以归于正，而必尽乎天理也，”此其训与正心诚意淆复窒碍乖经意矣。又传习录云：“吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。”如此言则是先致知而后格物。盖颠倒舛戾之甚矣。阳明乃以此议朱子，宁不颜汗？原其失，由于认本来面目之说为良知，援儒入佛，所以致此。朱子尝谓释氏之说为主于中，而外欲强为儒者之论。正如非我族类，而欲强以色笑相亲，意思终有闲隔碍阻。罗整庵亦云：“世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说和合为一，弥缝虽巧，败阙处，不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？”阳明正是此病。
或曰阳明讲学，每谓知行合一行而后知，深讥程朱先知后行之说，如何？曰：阳明莫非禅也，圣贤无此教也。圣贤经书如曰；“知之非艰，行之惟艰。”曰：“知至至之。”曰知及仁守，博文约礼，知天事天之类，未易更仆数。而《中庸》哀公问政章言知行尤详，何尝有知行合一行而后知之说也。惟禅宗之教然后存养在先，顿悟在后，求心在先，见性在后，磨炼精神在先，镜中万象在后，故曰行至水穷山尽处，那时方见本来真，此阳明知行合一行而后知之说之所从出也。大抵阳明翻誊作弄，横说竖说，诳吓众生，无一字不源于佛。
或曰近世为此说者，夷考其行而尤多不掩焉，何邪？曰：此有数说，朱子已备言之矣。谓只守此心，而理未穷，致有错认人欲为天理，谓不察气禀情欲之偏，而率意妄行，便谓无非至理，此尤害事，此一说也。又曰禅是佛家自举一般见解，如秀才家举业相似与行己全不相干，学得底人只将许多机锋来作弄到，其为人与俗人无异，只缘禅自是禅，与行不相应耳，此又一说也。又曰释氏之学大抵谓若识得透应于罪恶即都无了，然则此一种学在世上乃乱臣贼子之三窟耳。王履道做尽无限过恶，迁谪广中，刬地在彼说禅，非细，此正谓其所为过恶皆不碍其禅学耳，此又一说也。观此数说，其故可知矣。故朱子谓近世为此说者，观其言语动作，略无毫发近似圣贤气象，又谓其修己治人之际，与圣贤之学大不相似。呜呼！象山且然，而况瞠乎其后者乎！
程篁墩文集有对佛问一篇，论辩数千言，谓佛为贤知之流，使生与孔子同时，当为孔子所与，谓佛教为其流之弊，同于夷惠之隘不恭，谓梁武亡国非好佛之罪，谓佛徒奉佛像，守佛法，为吾儒忠孝之伦，谓盗贼呼佛免罪，为圣人大改过，谓建斋救度为周官小祝祷，谓佛骨佛牙天堂地狱阎罗夜叉之说，皆为非诞，谓佛教归于为善，而谓儒者斥其徒为不仁，辟其妄为不智。愚按篁墩素志佑佛，故作此编，惓惓曲为辩解，推此而《道一编》之作又何足多怪邪！昔人称吾儒左右异端者，为作法门外护，为张皇佛氏之势，若阳明良知之说，篁墩佛问之对，真所谓作法门外护，以张皇佛氏之势哉！
篁墩对佛问设为问答，凡十余节，今举一节以见其谬，余不足尽辩也。或曰：先正尝病学佛者之髡也，缁也，奉佛之居太丽也。以为勿髡勿缁而庐其居，则其教可渐亏也。曰：此非子之所知也，古有三年无改于父道者，孔子以为孝。为楚囚南冠而不易者，君子以为忠。父肯堂子肯构者，见称于先王之世，佛之去今千余年矣，为其徒者奉其师，饰其居，守其法而不变，则其立法之严明与受教之坚定，固世之所难也。《诗》云他山之石，可以攻玉，则存其徒以励吾人，亦无所不可也。
按篁墩此对不以佛法为非，而以能奉佛为美，正与象山赠僧尤怀同意，至引儒书忠孝之道以掩饰无父无君，诐淫邪遁之教，尤为非伦，篁墩学识乖谬，大率类此。
朱子尝谓佛氏最怕人说这理字，都要除掉了。愚按杨慈湖谓学者沈溺乎义理之意，说胸中常存一理不能忘舍。此岂非最怕人说这理字，都要除掉了耶？象山说善能害心，岂非将善字亦都要除掉了耶？呜呼！吾人除了理，掉了善恶不管，不知成甚么人，下梢只成得个猖狂自恣而已，奈何犹假先立其大，借口欺人！
薛文清公曰：尧舜禹汤文武周公孔子颜曾思孟周程张朱，正学也，不学此者，即非正学也。又曰：四书集注皆朱子萃羣贤之言议而折衷，以义理之权衡至广至大，至精至密，学者但当精思熟读，潜心体认而力行之，自有所得，窃怪后人于朱子之书之意尚不能徧观而尽识，或辄逞己见，妄有訾议，或剿拾成说以衒新奇，多见其不知量也。 按文清之言，真万世确论。
近年阁下辅臣发策礼闱谓朱陆二家简易支离之论终以不合，而今之学者顾欲强而同之，何所见与？岂乐彼之径便，而欲阴诋吾朱子之学与？究其用心，其与何澹陈贾辈，亦岂大相远与？甚至笔之简册，公肆诋訾以求售其私见者，礼官举祖宗朝故事，燔其书而禁斥之，得无不可乎？
按此策亦义正词严，燔书故事，考《皇明政要》，永乐间，饶州士人朱季友献所著书，专毁濂洛关闽之说，文庙与大学士杨士奇议命礼部焚其书罪斥之。王阳明答人书云：“孟子辟杨墨，墨子兼爱行仁而过者耳，杨子为我行义而过者耳，此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而其流之弊，孟子至比于夷狄禽兽，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，吾不知其于洪水猛兽何如？孟子云：予岂好辩哉，予不得已也！杨墨之道塞天下，孟子时，天下之尊信杨墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，可哀也已！若某者，其亦不量其力也已。”愚按阳明此书，是以朱子比杨墨矣，是以朱子学术为杀天下后世，为洪水猛兽矣，呜呼！其公肆诋訾，至此甚矣！无怪乎礼闱发策谓欲燔其书，而且拟诸何澹陈贾也。盖澹贾辈诋朱子，欲使其学不得行于当时，阳明辈诋朱子，欲使其学不得行于后世，其用心一也，悲夫！
近世陆学一派，不独于程朱之言有疑，虽于孔曾思孟亦不免。象山谓颜子没，夫子事业自是无传。杨慈湖谓子思孟子言多害道。王阳明谓颜子没而圣人之学亡，即此也。象山疑易系非夫子作，疑系辞首章近推测之辞，惟默而成之，不言而信两语可信而已。慈湖遗书于大学格致诚正，于中庸忠恕违道不远，于系辞形而上下等语，皆以为支离害道。王阳明所谓求心而非，虽其言之出于孔子，不敢以为是者，即此也。呜呼！言出于孔子，犹不敢以为是，而况于曾思孟子，而又何有于程朱？邪说横流。坏人心术，痛哉！痛哉！
丘叡《世史正纲》：九渊之学与朱熹异。朱某尝言曰：“近世乃有假佛释之似，以混孔 孟之实者，其法以读书穷理为大禁。”盖指九渊也。厥后元儒吴澄又谓熹道学问功多，九渊尊德性功多。嗟乎！熹岂偏废之学哉。熹之学专主程颐所谓“涵养须用敬”“进学在致知”二言。盖孔孟正，行之万世而无弊者也，九渊则以读书穷理属意见，而注心于茫昧不可执着之地，以求所以自悟者。诚如所言，则孔子之博学于文，颜子之博我以文，子思言博学而继以问思辨，孟子言博学而详说之，皆可废。而惟从事于约礼以为学，可乎哉？九渊所学沦于禅而不自知，吴澄以生同地而局之回护，其流弊至于今而犹未已。吁！可慨也夫。
吕泾野先生语录：问“致良知”。先生曰：“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傅说曰：‘非知之艰。’圣贤亦未尝即以知为行也。纵是周子教人曰‘静’、曰‘诚’，程子教人曰‘敬’，张子以‘礼’教人，诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。且如言静，则人性偏於静者，须别求一个道理。曰诚、曰敬，固学之要，但未至於诚敬，尤当有入手处。如夫子《鲁论》之首，便只曰‘学而时习’，言学，则皆在其中矣。”
何廷仁言“阳明子以良知教人，於学者甚有益”。先生曰：“此是浑沦的说话，若圣人教人，则不然。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至於立成法，诏后世，则曰格物致知，博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施。”
问：“讲良知者如何？”泾野吕氏曰：“圣人教人，每因人变化。如颜渊问仁，夫子告以克己复礼，仲弓则告以敬恕，樊迟则告以居处恭、执事敬、与人忠。盖随人之资质学力所到而进之，未当规规于一方也。世之儒者诲人，往往不论其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎！”
黄佐《与徐养斋》：昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：“不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。”执事谓：“民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？”盖阳明之学，本於心之知觉，实由佛氏。其曰：“只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？又曰：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”又曰：“不思善，不思恶，时认本来面目，即吾所谓良知。”又曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动於气，即无善无恶，是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”，安得又曰“是谓至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自悔悟错用三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰之尔”，诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？
黄佐《答汪方塘思》：指摘《传习录》九条，如曰：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲忠君之心，即有忠孝之理，无忠孝之心，即无忠孝之理矣。理岂外於吾心邪？晦菴谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间，未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳，此义外之说。”盖朱子既谓理不外心，正自本体言，其格物传，即物而穷其理，即是我心即之也，非义外也。《书》曰“以义制事”，《语》曰“闻义不能徙”，以与闻皆自心言，即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心，又何悦哉？然《录》中亦有嘉言，如曰“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省，为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事’，然晦庵之言曰‘非存心无以致知’，曰‘居敬穷理’，曰‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也。’是其为言，虽未尽莹，何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离乎？又恐学者之猎等，或失之妄作，使必先之以格致，而无不明；然后有自以实之於诚正，而无所谬。世之学者，苦其难而无所入，遂议其支离。不知此乃学者之弊，而当时晦菴之自为，则亦岂至是乎”？此其最得者也。又曰：“圣人述《六经》，惟是存天理，去人欲。道问学时，就此心去人欲、存天理上讲求至善，如事亲温凊，必尽此心之孝，惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲，纯是天理，自然思量父母寒热，求尽温凊道理。”此亦其最得者也。然亦有大弊，与孔孟相反者，如曰：“新民，从旧本作亲民，孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱，而不自知矣。如曰：“今人知当孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔断，非知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”此则是矣。然讲求既明，又焉肯为不孝不弟之人乎？乃曰：“欲求明峻德，惟在致良知。”人喜其直截，遂以知为行，而无复存养省察之功。资质高者，又出妙论以助其空疏，而不复谈书以求经济。此则弊流於为我，而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也！执事所指摘者，谓阳明陷溺於佛氏三十年，然后以致良知为学，本不过一圆觉耳。如曰：“目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也，吾儒下学而上达，惟一理耳，岂可歧而二之哉？既以亲亲即为仁民，又以良知即为良能，至此则又不合而为一，口给禦人，阳儒阴释，误人深矣。
徐问《答罗整菴先生》：王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺於此。借如所称“致良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略於躬行之实力。且号於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书劄记》第二策，前实闢其说，盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。
李经纶《大学稽中传》：圣贤之学，其主曰思诚，其志可立也，其道不可强也。命齐而气五，性齐而质五，盈亏相形，而质之强弱生焉，虚实相乘，而气之昏明异焉，故学先之於穷理，而后性可得而尽也。然必充万物之说，则古今书传累千万卷，海水形色累千万种，胡可悉辨？通神明之德，类万物之情，即上智且难之，以此为教，是天下之绝学。谓心之静定虚灵即道，谓身造物理为格物，谓致吾良知，正夫下之事物为格物，无庸积渐径迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，阴宗禅说，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑弃经典，是天下之罪学。不知先王之教，尽人道而已矣。意心身家国天下者，物之名；其诚正修齐治平者，物之理。物有本末者，是物也，穷理者，穷是物之理也。行主知资者，学之本；知渐行渐者，学之法；行熟知精，知明行至者，学之效。是故意物也，穷乎其所以诚之者，而意之物格矣；心物也，穷乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，穷乎其所以修之者，而身之物格矣；家国天下物也，穷乎所以齐治平者，而家国天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，诚正修齐治平之外，无余学，君子之致知也，诚正修齐治平之外，无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》，其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷，则上智之能而先王之所不贵；下之而诚正、修齐、治平之事缺，则下愚之陋而先王之所不齿；逃焉去之，为左道怪行，以譸张民听，则先王之所必诛者也。是天下之中学也。今晦菴之论格物也，大而寡要，是见条自知行之分，而不见纲领知行之合也。经文不言敬，而敬之理备焉。主一无适之谓敬，其好恶之诚一者乎？常惺惺法之谓敬，其心之静正者乎？整齐严肃之敬，其修身之始事乎？以敛天人，以摄动静，以笃伦理，其修身之终事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言穷理者，致精者也，谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然，谓求放心，即可以扩充知识，则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙，则知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也，则趋中而未尽者也。阳明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即亲民也。”是知致力於实用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并进，随处体认，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极，而谓“为吾心中正之体”，人心未必皆中正也，亦归於信心而已矣。盖昔者圣人既竭目力焉，制宫室以奠民居，制冠裳以文人体，制稼穑以养人腹，制舟车以利人行，制干支历法以经天，导川画野以纬地，范金合土断木以利器，尝草木金石之剂以制医，而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也，固人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，审清浊以辨五声，定高下以制十二律，备八音以极旋宫之变，而天下之和气宣矣，是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也，又人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至纯而不可瑕也。其设中於心也，则定静虚明以立性之体；其执中於事也，则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德，类万物之情，於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章，以化成天下，使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也，亦人之良知也。谓天下之人率其良知，不穷理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所谓良知者，不中而不全耳。夷、惠虽圣，君子不由，杨、墨虽贤，君子所恶，谓其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，谓其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄诞，乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学，自《说命》始，而言知行者，亦自《说命》始，傅说曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训，乃有获。”夫求多闻者，於古训而学之也，以建事而有获者，得至善之理也，则多闻在建事之先矣。又曰：“知之非艰，行之为艰。”言君子行之为贵，而徒知不足以为行也。知行虽有轻重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于众，舍己从人，惟帝时克。”其戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也，而必察众，必舍己，必不可以弗稽弗询者，诚不敢信一己之聪明，而坏天下之中正也。夫然后道备全美，允执厥中，而可以为天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，闻见知之次也。求理於万物是义外也，是蹈袭也。”则尧、舜之稽询，傅说之多闻学古，非欤？
伍容庵曰：“《孟子》论王道曰：‘谨庠序之教，申之以孝弟之义。’是知古昔教学，惟讲求日用彝伦之理。而屏点虚无玄妙之说，即性与天道，大圣人犹罕言之，故曰不可得而闻也。陆象山与门人，终日高谈性命。一弟子进曰： ‘先生今日且讲孝弟， 有味乎？且之一字也，盖规之也。’象山析之曰：‘孝弟如何说？且屈于心而强于口， 非所谓虚衷受善者矣。’毕竟晦翁之学，纯正切实。”
霍韬曰：“王荆公借《周礼》以行富教，陆子静借《孟子》以行禅学，先后学术，其揆一而已。”
霍韬曰：阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之犭斤犭斤，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。
邓元锡曰：“王阳明即知即行，即博即约，即心之良知即圣，直截易筒而悟，本禅宗。生平德慧术智本大觉所自来，其学见其大， 故不异二氏。虽颇訾其外人伦遗事物，而性觉本空，三教本同，湛太宰尝具述其言问之矣。其弟子高者言悟性，专者言归寂。慧者言无知，穷玄索大。至以儒学异此为异端。虽良知孔神。于佛觉非心非佛，不是心不是物之宗，犹之未有当也。于是方士僧,扼腕言天仙，言佛上乘，则淫滞其间，而末自解免，迨嘉隆之际而极矣。”
艾千子曰：“子罕言利与命与仁，谓性命仁义，即在日用事物之间，不必舍近而求远，舍浅而求深，如禅玄异端之说也。即讲学亦是多事。孔子以‘学之不讲，是吾忧'，谓其切近如圣门弟子答问等语，即是讲学。岂必谈空说玄，如近日开门受徒，日事空言虚语之谓乎？自王阳明以幻诞苟简，鼓惑后，以猎取声誉。盖其不读书穷理，而以见性明心为足，故其言皆幻诞。愈幻诞，则猎等僭妄，立 地圣贤，故愈苟简，此后相习，日趋于简便，而于道德义理性命求之愈玄，遗漏愈多。惟求之愈近，则学问愈精详，地步愈实，功夫愈无穷。此孔、孟所以异于佛氏也。六字不必深求，乃所以深求六字耳。”
卢宁忠曰：阳明子谓：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之发，知善知恶者知之良，为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶，必不能为善而去恶，如所云是先为善去恶，而后求知善恶，《大学》当以诚正居先，而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知，故只格物便一了百当，然此上智之事，非可概中才以下也。后学推演其义者，则曰：“致良知也，虚灵不昧，天之性也。”致者充极其虚灵之本体，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通问：“《中庸》说天命之性，又说未发之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性无不善，而偏者非性也。《易》称继之者善，成之者性，继而曰善，则成其有不善乎？若乃阴阳变合，而气之流布，不无清浊纯驳之异，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不无明暗，其在地，山川土石已不无柔刚，而况於人乎？况於物乎？而其本然之性，则未尝不善也。是故学问之道，惟在变化气质，易其恶而致其中。所谓未发之中，非以日用应务者为已发，而指夫退然休息，未与事接时为未发也。盖事物未来，念虑未动，要之必有主宰於其内，浑然全体，至灵而至寂，不测而不倚，是以虚无不受，感之即通，虽纷华盛丽，万变起灭，而其寂然之本体，则无时不寂然焉，所谓未发之中，非是之谓乎？於此而得养，则物欲无所蔽，而发皆中节，大本达道，贯通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”
顾宪成《小心斋劄记》：或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之閒也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”
顾宪成《与李见罗》曰：阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！
顾宪成《与李孟白》曰：佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念菴曰：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道。”使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？
高攀龙《王文成公年谱序》：呜呼！道之不明也，支离于汉儒之训诂；道之明也，剖裂于朱、陆之分门。程子之表章《大学》也，为初学入德之门。今之人人自为《大学》也，遂为聚讼之府，何天下之多故也！
国朝自弘、正以前，天下之学出于一，自嘉靖以来，天下之学出于二。出于一，宗朱子也；出于二，王文成公之学行也。朱子之说《大学》，多本于二程；文成学所得力，盖深契于子静，所由以二矣。 夫圣贤有外心以为学者乎？又有遗物以为心者乎？心非内也，万物皆备于我矣；物非外也，糟糠煨烬无非教也。夫然，则物即理，理即心，而谓心理可析、格物为外乎？
天下之道贞于一，而所以害道者二。高之则虚无寂灭，卑之则功利词章。朱子所谓“其功倍于《小学》而无用，其高过于《大学》而无实”者也。盖戒之严矣，而谓朱子之学为词章乎？善乎？庄渠魏氏曰：“阳明有激而言也。彼其见天下之弊于词章记诵，而遂以为言之太详、析之太精之过也，而不知其弊也，则未尝反而求之朱子之说矣。”
当文成之身，学者则已有流入空虚，为脱落新奇之论，而文成亦悔之矣。至于今，乃益以虚见为实悟，任情为率性，易简之途误认，而义利之界渐夷，其弊也滋甚，则亦未尝反而求之文成之说也。良知乎，夫乃文成所谓“玩弄”，以负其知也乎？
高攀龙《崇文会语引》：学者学为孔子而已，孔子之教，四曰文行忠信，惟朱子之学得其宗，传之万世无弊，即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也。姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学。然而非孔子之教也，今其弊略见矣，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行。于是乎名节忠义轻而士鲜实修。盖至于以四无教者弊而后知以四教教者，圣人忧患天下后世之远，
高攀龙《阳明辨》：君子于人之言也，必有以得其人之心，攻其人之锐说，体之于吾身，真见其非，而後明吾之是以正之。务可以建诸天地，质诸鬼神，以俟後圣而後无愧其人。若阳明之攻朱子也，果为得朱子之心，而有当于其说乎？吾观其《答顾东桥之书》曰：“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中。如求孝之理于其亲之谓也，求孝之理，果在于吾之心耶？抑在于亲之身耶？假在于亲身，而清殁之後，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之心，是恻隐之理果在孺子之身与？抑在吾心之良知与？是可以见析心与理为二之非矣。”果若斯言也，朱子可为天下之至愚，叛圣人以乱天下者也。夫臣之事君以忠也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“欲为臣，尽臣道，法舜而已。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。”夫不敬其君，天下之大恶也。苟不如舜之所以事君，则已陷于天下之大恶也而不自知焉，则所以去其不如舜，以就其如舜者，当无不知也。子之事亲而当孝也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“事亲若曾子者可也。”夫至于曾子之事亲而始曰可也。不然，犹为未能事其亲矣，则所以去其不如曾子以求其如曾子者，又当何如也？此人伦之至， 天理之极，止之则也。此为格物而至于物，则物理尽者也。所谓因其已知之理而益穷 之，以求至于其极也。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。此何心也？仁也。格物者，知皆扩而充之，达之于其所忍，无不见吾不忍之真心焉。一箪食，一豆羹， 生死随之，而行道不受，呼尔蹴尔，乞人不屑。此何心也？义也。知皆扩而充之，达之於其所为，无不见吾不为之真心焉，此之谓格物而致知。故其心之神明，表里精融，通达无間，而更无一毫人欲之私得藏於隐微之地，以为自欺之主。故意之所发无不诚， 心之所存无不正也。吾所闻于程朱格物致知之说，大略如此也。未闻格孝于亲之身，格忠于君之身，格恻隐于孺子，格不受不屑于行道乞人也。以是而辟前人之锐，如以病眼见天，而谓天之不明，则眼病也，於天何病？是可百世以俟圣人乎？
君子非立言之难，言而不得罪于圣人之为难。夫圣人之言顺性命之理而已，后之求圣人之言者顺，圣人之言而已。阳明之说大学也，吾惑之，大学曰致知在格物，物格而后知至，阳明曰：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，致吾心良知之天理于事事物物，则事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。是格物在致知，知至而后物格也。物，事也，格，正也，但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰格物者格其心之不正以归于正，是格物在正心诚意，意诚心正而后格物也。整庵罗氏所谓左笼右罩以重，为诚意正心之累。顾氏所谓颠倒重复，谓之阳明之大学可矣，诗云“无易由言”，天下大矣，万世而下，不尚有人也夫？
凡人之言合者必二物也，本离而合之之谓合，本合，则不容言合也。天下之物有万而理则一，无体用、无显微、无物我、无内外,一以贯之者也。告子之义外。不识性也，故亦不识义而外之，非求义于外也。凡人之学，谓之曰务外遗内，谓之曰玩物丧志者，以其不反而求诸理也。求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理一也，天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？阳明亦日理无内外，性无内外。故学无内外。讲习讨论，未尝非内。反观内省，未曾遗外也。诚是也，则奈何驳朱子曰“以吾心求理于事物之中为析心与理为二也”？然则心自心、理自理、物自，,匪独析而二，且参而三矣，是阳明析而二之，非朱子析而二之也。阳明又曰“若鄙人之致知格物，是合心与理为一者也"，心与理本未尝不一，非阳明能合而一之也，犹之乎其论知行矣。夫知行亦未尝不合一，而圣人不必以合一言也。故有时对而言之，则知及仁守是也；有时互而言之，则智愚贤不肖之过不及，而道之不行不明是也；有时对而互言之，则知至至之知终终之是也；有时偏而言之,则夫子叹知德之鲜、 孟子重始条理之知、傅说非知之艰，行之惟艰是也；有时分而言之，则知及而不能守，有不知而作者是也。吾故曰理人不必合一言之也，而知行未尝不合。惟其未尝不合。故，言知而行在专言行而知亦在。《大学》之先格物致知也，以其求端用力言之，然岂今日知 之、明日行之之谓哉？必欲以合一破先后之说也，则大学之言先者八，言后者，皆为不可通之说矣。凡若此者，总是强生事也。
阳明以朱子之致知也，为闻见之知，故其为宗旨也曰良知。吾则以大学之致知，本非不良之知，非自阳明良之也。朱子尔闻见之 知与否？与前乎吾者知之，后乎吾者知之，吾则乌乎敢知？虽然， 圣人之教不尔也。夫子不曰多闻从善、多见而识乎？不曰多闻阙疑而慎言其余、多见阙殆而慎行其余乎？不日多识前言往行、以畜其德乎？此为初学言之也，知之次也。夫圣人不任闻见，不废闻见，不任不废之间，天下之至妙存焉。舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也，非闻见乎？而闻见云乎哉！
高攀龙曰：余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才，及娄一斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之说，格及官舍之竹而致病，旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之，而于先儒之言，亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏，必欲篡位于儒宗，故据其所得，拍合致知，又妆上格物，极费工力，所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣。
高攀龙曰：问：“整庵、阳明俱是儒者，何议论相反？”曰：“学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学，直截从本心入，未免道理有疏略处；朱子却确守定孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大能包得陆子，陆子粗便包不得朱子。陆子将太极图、通书及西铭俱不信，便是他心粗处。学问并无别法，只依古圣贤成法做去，体贴得上身来，虽是圣贤之言行，即我之言行矣。
顾炎武《日知录》：王文成所辑《朱子晚年定论》，今之学者多信之，不知当时罗文庄已尝与之书而辩之矣。其书曰：“详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，及晚年始克有悟。乃于其论学书牍三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六。慢二年丁酉，而《论孟集注或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论；至于《集注或问八则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本止云此是向来差误，别无‘定本’二字，今所编增此二字，而序中又变‘定’字为‘旧’字，却未详‘本’字所指。朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注或问》也。凡此，愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资绝世，而日新不已。向来恍若有悟之後，自以为证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海；又以为精明的确，洞然无复可疑。某固信其非虚语也。然又以为独于朱子之说有相抵悟，揆之于理，容有是邪？他说固未敢请，尝读《朱子文集》，其第三十二卷皆与张南轩答问书。内第四书亦自以为：‘其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。’盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处，与执事之所自序者无一语不相似也，书中发其所见，不为不明；而卷未一书，提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣。不知何故，独不为执事所取？无亦偶然也邪？若以此二书为然，则《论孟集注》、《学庸章句或问》不容别有一般道理；如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣！凡此三十余条者，不过姑取之以证成高论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有豪厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉！又执事于朱子之後，特推草庐吴氏，以为见之尤真，而取其一说，以附三十余条之後。窃以草庐晚年所见端的与否，以未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦每言之，豪厘之差正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间钻研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也。盖虽以明道先生之高明纯粹，又蚤获亲炙于濂溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸《六经》而後得之。但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于钻研者不同耳，又安得以前日之钻研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌，得兔忘蹄可也。矜鱼兔之获，而反追咎筌蹄，以为多事，其可乎哉？东莞陈建作《学?通辩》，取朱子年谱、行状、文集、语类及与陆氏兄弟往来书札，逐年编辑而为之，辩曰：‘朱、陆早同晚异之实，二家谱集具载甚明。近世东山赵氵方《对江右六君子策》乃云‘朱子《答项平父书》有去短集长之言’，岂鹅湖之论至是而有合邪？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣，此朱、陆早异晚同之说所萌芽也。程篁墩因之，乃著《道一编》，分朱，陆异同为三节，始焉如冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相依。朱、陆早异晚同之说，于是乎成矣。王阳明因之，遂有《朱子晚年定论》之录，专取朱于议论与象山合者，与《道一编》辅车之说正相唱和矣。凡此皆颠倒早晚，以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误後学之深。故今编年以辩，而二家早晚之实，近儒颠倒之弊，举昭然矣。”又曰：“朱子有朱子之定论，象山有象山之定论，不可强同。专务虚静，完养精神，此象山之定论也。主敬涵养，以立其本；读书穷理，以致其知；身体力行，以践其实，三者交修并尽，此朱子之定论也。乃或专言涵养，或专言穷理，或止言力行，则朱子因人之教、因病之药也。今乃指专言涵养者为定论，以附合于象山，其诬朱子甚矣！”又曰“赵东山所云，盖求朱、陆生前无可同之实，而没後乃臆料其後会之必同，本欲安排早异晚同，乃至说成生异死同，可笑可笑！如此岂不适所以彰朱，陆平生之未尝同，适自彰其牵合欺人之弊？奈何近世咸信之，而莫能察也。
昔裴延龄掩有为无，指无为有，以欺人主。陆亘公谓其愚弄朝廷，甚于赵高指鹿为马。今篁墩辈分明掩有为无，指无为有，以欺弄後学，岂非吾道中之延龄哉！”又曰：“昔韩绛、吕惠卿代王安石执政，时号绛为传法沙门，惠卿为护法善神。愚谓近日继陆学而兴者，王阳明是传法沙门，程篁墩则护法善神也。宛平孙承泽谓阳明所编，其意欲借朱子以攻朱子。且吾夫子以天纵之圣，不以生知自居，而曰好古敏求，曰多闻多见，曰博文约礼，至老删述不休，犹欲假年学《易》。朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱子为支离，为晚悔，则是吾夫子所谓好古敏求，多闻多见，博文约礼皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。以此观之，则‘晚年定论’之刻，真为阳明舞文之书矣。盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来，而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以後，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间，而王尚书发策谓：‘今之学者偶有所窥，则欲尽发先儒之说而出其上；不学则借一贯之言以文其陋；无行则逃之性命之乡，以便人不可诘。’此三言者，尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。《困知》之记、《学蔀》之编，固今日中流之砥柱矣。”
《姑苏志》言姚荣国著书一卷，名曰《道馀录》专诋程、朱。少师亡後，其友张洪谓人曰：“少师于我厚，今死矣，无以报之，但每见《道馀录》，辄为焚弃。”少师之才不下于文成，而不能行其说者，少师当道德一、风俗同之日，而文成在世衰道微、邪说又作之时也。
嘉靖二年，会试发策，谓朱、陆之论终以不合，而今之学者顾欲强而同之，岂乐彼之径便，而欲阴诋吾朱子之学与？究其用心，其与何澹、陈贾辈亦岂大相远与？至笔之简册，公肆诋訾，以求售其私见，礼官举祖宗朝故事，燔其书而禁斥之，得无不可乎！当日在朝之臣有能持此论者，涓涓不塞，终为江河，有世道之责者，可无履霜坚冰之虑。
以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于後贤乎！
王船山《周易内传》：邪说诐行，皆有首而违天则者也。如近世陆、王之学，窃释氏立宗之旨，单提一义，秘相授受，终流为无忌惮之小人，而凶随之，其炯鉴已。王弼附老氏“不敢为天下先”之说，谓“无首”为藏头缩项之术，则是孤龙而丧其元也。
王船山《尚书引义》：凡为言而思以易天下者，皆以心为宗。从其末而起用者，治心也；从其本而立体者，见心也。见非所见，则治非所治矣。舜之言曰：“人心惟危，道心惟微。”斯以示见心之则，而非凡为言者之及也。何也？天下之言心者，则人心而已矣。
人心者，人固有之。固有之，而人以为心，斯不得别之以非人，斯不得别之以非心也。就其精而察之，乃知其别；就其粗而言之，则无别；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心为之宗。心，统性情者也。此人心者，既非非心，则非非性。故天下之言性者，亦人心为之宗。
告子湍水之喻，其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与！决而流者，其动之危与！湍而待决，决而流不可挽，初非有东西之成形；静而待动，动而尧、桀之皆便。惟其无善无恶之足给，可尧可桀，而近桀者恒多；譬诸国然，可存可亡，而亡者恒多，斯以谓之危也。
浮屠之言曰“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也？彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心，惟其然故亦仅谓之人心矣。
以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉。知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。
儒之驳者亦曰“无善无恶心之体”，要亦此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴；岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。
若夫有不更有而适于无，固有此而本无彼者，彼惛不知，殆盲者之于日，极意而得盘与龠耳。所以然者，人心无相续之因，则固可使暂澄者也。自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静；则人心之下游，壅闭渟洄，如隔日疟之有间也。斯其时，非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归，终身处堂，以嬉于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而王建堕防，忽必烈北返，而似道奏功；其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之，以故恒性泯，彝伦绝，陷于禽兽而不自知。则共城《松柏之歌》，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已？
呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子、释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可睹矣。
夫舜之所谓“道心”者：适丁历切。于一而不更有者也，一即善也。“惟精惟一”，仅执其固然而非能适尝双切。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。未发人心。有其中，道心。已发人心。有其和，道心。有其固有；而未发无不中，犹人无翼。已发无不和，如人不飞。无其所无者也。固有焉，故非即人心而即道心；下广释之。仅有其有，而或适于无，故曰微也。
奚以明其然也？心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故危而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命，继之者善，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人，告子、释氏。去其几希之庶民，所不得而见也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。
今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。
于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也，故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也，故曰交发其用。
惟仁斯有恻隐，恻隐则仁之有也。惟义斯有羞恶，羞恶则义之有也。惟礼斯有恭敬，恭敬则礼之有也。惟智斯有是非，是非则智之有也。若夫不仁不智，无礼无义，非侧隐、羞恶、恭敬、是非之有也。故斯心也，则惟有善而不更有不善；有其善而非若无，无其不善而非若有；求则得之，而但因固有；舍则失之，而遂疑其无。道心之下统情者且然，而其上统夫性者，从可知矣。
岂若夫喜、怒、哀、乐之心：仁而喜，不仁而喜，下而有避弹之笑；仁而怒，不仁而怒，下而有谇母之忿；仁而哀，不仁而哀，下而有分香之悲；仁而乐；不仁而乐，下而有牛饮之欢；当其动，发不及持，而有垂堂奔马之势；当其静，如浮云之散，无有质也。
于己取之，于独省之，斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发。灼然知我之所有：不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心；而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。则动之可东可西，静之疑无疑有者，自成性以还，几且交物而为心之下游，审矣。
夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之瞥然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。
夫道心者：于情则异彼也，故危微之势分；于性则异彼也，故执中之体建。藏于彼之宅，而彼皆我之宅；则人心之动，初不能有东西之宅；人心之静，初不能有无位离钩之宅。发资彼之用，而彼因有其用；因有其用，而彼遂自用；则人心之目，溢于万变，人心之纲，无有适丁历切。一；要以藏者无实，而显者无恒也。是故著其微以统危而危者安，治其危以察微而微者终隐。告、释之垂死而不知有道心者，职斯辨尔。
且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。老以为橐龠，释以为沤合。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。动同动而异静，静同静而异动，同斯取，异斯攻。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。同则喜，异则怒，攻则哀，取则乐。一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，当喜则怒息，当哀则乐息矣。交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。小人惑于感，故罹其危；异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。以此为心而将见之，剖析纤尘，破相以观性，至于“缘起无生”，则自谓已精矣。孰知夫其感也，所以为仁义礼智之宅，而无可久安之宅；其寂也，无自成之性，而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德，心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。
若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。动静犹用，阴阳犹材。一阴一阳，则实有柔、刚、健、顺之质。二实，实此者。五殊，殊受其实以成质。柔、刚、健、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。恻隐柔之端，羞恶刚之端，恭敬健之端，是非顺之端。当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微；藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。
且夫一动一静，而喜、怒、哀、乐生焉。动静，无恒者也。一动则必一静矣，一静则必一动矣。一动则动必不一矣，一静则静必不一矣。乘其机而择执之，是破屋御寇之说也。若守其不动不静之虚灵以为中，是壅水使湍，而终听决也。惟夫得主以制其命，则任动任静，而保其不危。故人心者，君子所不放，而抑所不操。
若夫阴阳者，三才所取资，五性所待用，疑非微矣，而不然也。阴阳为已富矣，而一阴一阳之权衡，不爽于铢累者，微也；一阴一阳之妙合无间，而不相为同、异、攻、取者，微也。是故恻隐、羞恶、恭敬、是非，并有于心，区畛不差，而容函协一。有能审其权衡而见其妙合者，其惟见天心而服膺弗失者乎！于末索本者，芒然于此，宜其执一非一，而精者皆粗也。
以约言之：阴变阳合，乘机而为动静；所动所静，要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳，而堪为听命。乃有机可利，悍发者恣违其主；机发必息，遁虚者图度其安。则惟成器之余，虚以召感，亦以召寂，泮涣渟洄者，因机为用，而失其职也。故曰“动静无端”，言其无本，而乘乎机也。瞥然而凝于器，如水之忽冰；瞥然而发于情，如水之忽波日霁风止，而自性毁矣。故曰“阴阳无始”，言其固有，而非待缘以起也。
木不待人斫，而曲直也固然；火不待人炀，而炎上也固然；金不待人冶，而从革也固然；水不待人导，而润下也固然。不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃以雍者固存；不待善恶之杂进，而晰以辨者固存。物止感息而已有据，见于天壤而物有征，各正性命，其有或妄者哉！则以知道心之与人心，如是其差以别矣。
然则判然其为二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静。动静者，动静夫阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已；道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。
释氏立一无位之心以治心，固妄矣。朱子谓之一，勉斋黄氏谓非有两者，亦非等威廉隅之不立也。夫苟等威廉隅之不立，则择之也不精。如其可别立一心以治心，则其为心也，非但非道，而且非人矣。是故以镫喻之：前焰非后焰，则前心非后心，而心以时迁。以芭蕉喻之：无中而非边，则捃摭攒聚以为心，而心无定藏。乃不知焰速代而明有常，中虽虚而生气所由升也。
且夫镫之喻，固人心不自保之危；蕉之喻，亦人心无适主之危。观化无穷，而止得其危几焉。曾是以为见心，不亦愚乎！夫不见镫之明者其神礼，蕉之荣者其神仁邪？庄生天籁之说，楞伽和技之指，风已拍歇，而谓如土窍之顽然，傀儡之枵然，则惟死为然尔。
敦化不息，而屈伸一诚。然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。乾坤毁而无易，阴阳五性泯而无道，抑且无人。动静伏而偶无人，有此一日矣。阴阳匮而永无道，无此一日也。天下必无此一日，其以此为心，其以此为宗也哉！
呜呼！道不虚行，存乎其人。尚口乃穷，于己取之而已。告、释之所知，予既已知之矣。为陆、王之学者，亦其反求而勿徒以言与！
诡于君子之道以淫于异端之教者，其为言也，恒与其所挟之知见相左，而缪为浮游之说以疑天下。其所挟之知见，则已陷于诐邪而贼道，乃其所言者，虽不深切著明，显道之藏，立学之准，而固未尝尽非也。君子之辨之，不诛其心而亟矫其言，则抑正堕其机，而导学者以失据，故知言难也。
宋诸先儒欲折陆、杨“知行合一”“知不先，行不后”之说，而曰“知先行后”，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。说命曰：“知之非艰，行之惟艰。”千圣复起，不易之言也。
夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子曰“仁者先难”，明艰者必先也。先其难，而易者从之易矣。先其易，而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遗下学，其不倒行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？
若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。
浮屠之言曰：“知有是事便休。”彼直以惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下，曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此矣。”是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说，以塞君子之口而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰“知先行后”，以堕其术中乎？
夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。今辟异学之非，但奉格物以为宗，则中材以下必溺焉，以丧志为异学所非，而不能不为之诎。若奉致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝恍之觉悟；虽求异于异学，而逮乎行之龃龉，不相应以适用，则亦与异学均矣。
夫异学者，无患乎龃龉也，龃龉则置之耳。君子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内以定好恶之贞淫，外以感民物之应违，而敢恃惝恍之冏光，若有觌焉，奉以周旋而无疚恶乎？由此思之，先所知者与后所行者，求无龃龉而行焉皆顺者，十不得五也。若夫无孝弟谨信之大节，或粗有其质而行之不力，乃舍旃以穷年矻矻于章句之雌黄，器服之象法，若朱门后学，寻行数墨，以贻异学之口实；夷考其内行之醇疵，出处之得失，义利之从违，无可表见者，行后之误人，岂浅鲜哉！惮行之艰，利知之易，以托足焉，朱门后学之失，与陆、杨之徒异尚而同归。志于君子之道者，非所敢安也。
故“知之非艰，行之惟艰”。艰者先，先难也。非艰者后，后获也。此非傅说之私言也。禹曰“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，行之谓也。皋陶曰“慎厥身，修思永”，行之谓也。伊尹曰“善无常师，主善为师”，行之谓也。子曰“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，行之谓也。颜子“未由”之叹，叹其行也，竭才以行，不但求知其高坚也。孟子“中道”之教，教以行也。能者能从，不但知绳墨彀率而即能从也。千圣合符，“终日乾乾夕惕若”，乾坤之德业在焉。若抑其迈往之志气，从事于耳目之浮明，心思之浅慧，以冀一日者御王良，驾骐骥驰骋于康庄，正王畿、包显道之以覆辀折轴也。奈之何助其焰以使炎乎？
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思。观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。
离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之“参悟”者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幙之光者亦此耳。皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰“知行合一”，吾滋惧矣！惧夫沈溺于行墨者之徒为异学哂也，尤惧夫浮游于惝恍者之偕异学以迷也。“行之惟艰”，先难者尚知所先哉！
王船山《礼记章句·中庸衍》：《中庸》《大学》自程子择之《礼记》之中，以为圣学传心入德之要典，迄于今，学宫之教，取士之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，则其为万世不易之常道允矣。乃中庸之义，自朱子之时，已病夫程门诸子之背其师说而淫于佛、老，盖此书之旨，言性、言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，则固不知其指归之所在，而佛、老之诬性命以惑人者，亦易托焉。朱子《章句》之作一出于心得，而深切著明，俾异端之徒无可假借，为至严矣，然终不能取未涉其域者之蓬心而一一喻之也。当时及门之士得体其实于言意之表者亦寡矣。数传之后，愈徇迹而忘其真；于是朱门之余裔，或以钩考文句、分支配拟为穷经之能事，仅资场屋射覆之用，而无与于躬行心得之毫末；其偏者则抑以臆测度，趋入荒杳，暗堕二氏之郛郭而不自知，其为此书之累，不但如游、谢、侯、吕之小有所疵而已也。明兴，河东、江右诸大儒既汲汲于躬行而立言之未暇，为干禄之学者纷然杂起而乱之。降及正、嘉之际，姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇以为证据，其为妄也既莫之穷诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则茫然置之而不恤。迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏、世道之否，莫不由之矣。夫之不敏，深悼其所为而不屑一与之辨也，故僭承朱子之正宗而为之衍，以附诸《章句》之下，庶读者知圣经之作，朱子之述，皆圣功深造体验之实，俾学者反求自得，而不屑从事于文词之末，则亦不待深为之辨，而驳儒淫邪之说亦尚息乎！
明行相互而言者，理之固然，诚则明，明则诚也。诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。
“故学之”“复习之”，虽格物之功，而心恒识乎理而不忘，则实存心之切务也。孔子之默识，伊尹之克念，颜子之服膺，皆此也。非此而言存心，释氏所谓“三唤主人”者耳。君子之学尽人道以异于禽兽者，此而已矣。禽兽有新而无故，故犬牛皆谓之性，而为不德之性。德者，得于心也。释氏不知，谤之曰法执，曰我所，曰知见杂毒，欲毁人而禽尔。姚江王氏讥“传不习乎”为曾子未闻道之言，其率兽食人久矣。
无声无臭之中有载焉，天之所以为天也。川流之小德，敦化之大德，澈于无声无臭之中而无间也。无声无臭而载存焉，斯以为至矣，非以无声无臭为载而可谓之至也。呜呼！世教衰，邪说兴，而以无声无臭为载之害烈矣！尝试嗒然而居，颓然而休，息之微殆至于无息，念之生乃几于无生。于斯时也，吾之与天地万物相酬酢者，不得其端而皆为瓦合矣，则天地万物之森然者不得其端，而几疑为吾之妄见矣，则吾之视听言动歘然而兴、罄然而止者亦莫得其端，而几疑为气机之驱使矣，至于此而蔑以加矣，至矣！故为佛、老之说者自谓其至而无可复尚也。于是儒之驳者窃其说而文之，以为无善无恶之体遍乎心意知而恒一者，亦谓其至而无可复尚也。此以为至，则顽石至也，浮云至也，疲牛之休于荫，奔马之息于枥至也；道殣之委于途、殪兽之靡于邱至也；纣酣于酒池之旁，跖寝于既旦之后至也。于是知其穷而又为之说曰：“吾将以是应天下，感而应、如而施而无不各得，则无不至矣。”然而不得其理者不可胜计也。盖其欲不以成心为师而师其所自感，则亦师耳之听、目之视而已矣。耳目者，小体也，嗜欲之役而声色之党也。由是而狂荡灭裂之行倡，天下乃疾叛其君亲而偷以自便，此邪说诐行生心害政之本原，惟无之一言以为其藏，可勿惧哉！
王船山《礼记章句·大学衍》：《大学》一书有郑氏《礼记》传本，其序次倒乱，朱子因程子所定而更为此篇。盖诸经之传皆有错阙，而《礼记》为尤甚，读者以意逆志而察夫义理之安，以求通圣人之旨，非为凿也。是篇按圣经之文以审为学之次第，令学者晓然于穷理尽性、守约施博之道，可谓至矣。愚谓十传之文，鳞次栉比，意得而理顺，即令古之为传者参差互发，不必壹皆如此，而其命意则实有然者，得朱子为之疏通而连贯之，作者之意实有待以益明，是前此未然而昉于朱子，固无不可之有，况《礼记》之流传舛误，郑氏亦屡有厘正而不仅此乎！是篇之序，万世为学不易之道也。自姚江王氏者出，而《大学》复乱，盖其所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。既不揣而以此与《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合，鲁莽灭裂，首尾不恤，而百年以来天下翕然宗之，道几而不丧，世亦恶得而不乱乎？其以“亲民”之“亲”为“如字”者，则亦释氏悲愍之余沈而墨子二本之委波，至于训“格”为“式”，则又张九成与僧宗杲之邪说而已。其徒效之，猖狂益甚，乃有如罗汝芳之以“自谦”为“逊让”者，文义不通，见笑塾师，而恬不知耻，斯其道听我途说而允为德之弃，固人心之所公非，不可诬已。大道之必有序，学之必有渐，古今之不能违也。特所谓先后者，初非终一事而后及其次，则经、传、章句本末相生之旨，亦无往而不著；王氏之徒特未之察耳。若废实学崇空疏，蔑规矩恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域，则释氏之诞者固优为之，奚必假圣贤之经传以为盗竽乎？
经云：“事有终始，知所先后，则近道矣。”递推其先，则曰“在格物”，物格而后知至而意诚，以及于天下平皆因焉，是事之始而为先所当知者明矣。故以格物为始教而为至善之全体，非朱子之言也，经之意也。盖尝论之。何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。何以谓之至善？皆得咸宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓尔，非君子之有异教也。人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍夫人官物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所可据而不可得，于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所谓知者尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？乃势不容已而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶以狂者也。不然，则弃君亲、残支体而犹不足以充其操也。虽然，彼自为说，而为君子之徒者未有以为可与于圣人之教也。有儒之驳者起焉，有志于圣人之道而惮至善之难止也，且知天下之惮其难者之众，吾与之先，难而不能从，则无以遂其好为人师之私欲，以收显名与厚实也；于是取《大学》之教，疾趋以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也；此知也，此致良知而明明德也；体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，然任之，而明德于天下矣。乃罗织朱子之过而以穷理格物为其大罪，天下之畏难苟安，无所忌惮，以希冀不劳而坐致圣贤者，翕起而从之。呜呼，彼之为师者与其繁有之徒，其所用心，吾既知之矣。若其始为是说者，修身制行之间犹不远于君子，而试之事功者亦成，亦其蚤岁未惑之先，尝用力于讲习讨论之学，故虽叛即异端，而所畜犹存，可以给其终身之用，乃昧其所得力之本而疾攻之，则为谖亦甚矣。将问之曰：今子之所用以立言而制事者，为离物求觉以后而乃知之乎？抑故然已有所知而阴用之也？其口虽辩，而愧怍亦无以自释矣。况乎为之徒者，无其学问之积而早叛其规矩，天理无存，介然之觉不可恃，奚怪其疾趋于淫邪而莫之救与？补传之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者以尽天德之深微，而浅者亦不亟叛于道，圣人复起，不易朱子之言矣。
但知诚意而不能密察此心之存否，则其弊也为克伐怨欲之不行而不足以仁，其流且为异端之狂心乍歇而即为菩提。欲正其心而不能诚其意，其弊也为非不悦道而力不足。大本既正，虽有过而不流于邪，故自正心而益求之意知为善之至，而自诚意以进于正心修身为大学之本。抑尝推而论之。经传曰“正”，章句曰“敬”，盖亦稍殊矣，而非殊也。敬者，正之功也。正者，敬之事也。敬者，敬所正也。正者，敬以正也。敬以正而后正无怠忘勉强之病，敬所正而后敬非惺惺亡实之迷，此圣学异端之大界在正不正，而学者醇疵之别在敬不敬，要诸至善，则敬而正之，其实一也。乃淳熙以后之学者，于存养之功未有得焉，而不能笃信正心之有实，为之说曰“心之体如太虚”，曰“湛然虚静如鉴之明”，曰“四者不能无而亦不可有”，曰“如镜未有象方始照见事物”，则疾叛师说，堕于释氏之支说甚矣。夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。故张子曰：“由太虚有天之名。”天者，理也，气之都也，固非空而无实之谓也。既与其言太虚者不侔，则彼所谓太虚者得之佛、老而非君子之言审矣。其曰“如镜未有象，不有四者，故四者有而不失其正”，则正传之所谓“不得”者尔。得之为言，岂仅不失之谓哉！惟镜本无象，故妍当前而妍，媸当前而媸，无有正而随物以移，然则逆吾者当前而忿懥忧惧，顺吾者当前而好乐交焉，则尽人而无不然者，而奚以为君子之正乎？惟镜本无象，妍当前而失天下之媸，媸当前而失天下之妍，一影蔽之，更无自体，相映非实，两无所喻，则亦见如不见，闻如不闻，甘苦皆茹而固不知味，是正所谓心不在而无所施其修者也。庄周谓之止水，佛氏谓之“大圆镜智”，乃以是言《大学》正心之功，不已谬乎？至其云“不能无而亦不可有”，则确为了无实义之戏论，释氏以此立“啄啐同时，一见不再”之转语，玩天下于光景之中，学于圣人之门者如之何拾以自误而惑人也！呜呼，正心之学不讲久矣。朱子明言知诚意而不知存心之弊，以防学者之舍本而图末，重外而轻内，以陷于异端，乃一再传而其徒已明叛之而不知；又奚况陆子静、王伯安之徒不亟背圣教以入于邪哉！然正心之实功何若？孔子曰“复礼”，《中庸》曰“致中”，孟子“存心”，程子曰“执持其志”，张子曰“瞬有存，息有养”，朱子曰“敬以直之”，学者亦求之此而已矣。
王船山《读四书大全说》：径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如《廿一史》所载孝友、《独行传》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？
至如所云“天明地察”，则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言，则有七八分带得过，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密，而况其进焉者乎？
明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，《章句》已分明言之。倘必待格致诚正之已尽，而后可云孝子、弟弟、慈长，则即令尧、舜为之长，取一家之人，戒休董威之，且没世而不能。如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。
于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。
“尧、舜之道，孝弟而已矣”，孟子此言固有嫌于径疾者，是以朱子须与分剖，以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络，庆源加以“充量”之说，此义乃密。姚江错看《孟子》，反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此，不但失之径疾，而抑于所言孝弟处先已笼统。孟子在孝弟上说得精微广大，所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱，却只在爱上说。孟子曰“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，又曰“事亲若曾子者可也”，言事，言从，便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟，浅而言之，固不过一举趾之分；如实体之，则一举趾之不中，而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”“经德不回”而“非以干禄”者，固不足以与其藏之密矣。
姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之“哭死而哀，非为生者”，性、情之分，理、欲之别，其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”，定非支离。孟子于疾徐先后之际，精审孝弟之则而慎其微，则以尧、舜之道为即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞无间，亦非如姚江之躐等而沦于佛也。
王船山《四书训义》：斥人为禽兽，未有不拂然者。抑思人之生也，何以异于彼？恻隐羞恶之心误用于非所当爱，非所当耻，而上不知有君，内不知有父，则禽兽又何所让于我！孟子诛杨、墨之心而正其不赦之罪，故天下虽不治，而自孟子以后，二氏之传且绝。故曰孟子之功不在禹下。乃数百年而后释氏之说入中国，合杨、墨，而其辞尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而祸不息。自古无人食人之事，亦无□□□□□□□。乃释氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之恶，遂有□□□□□□，则孟子之言如合符。而近世之名为儒者，且欲诬圣人之言与彼合而杂乱之，皆不百年而□□□□，则陆九渊、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺惩之当如何邪！
王船山《张子正蒙注》自序：古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术；其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻，至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所繇生。《大学》之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣。而必申之曰“止于至善”。不知止至善，则不定，不静，不安，而虑非所虑，未有能得者也。故夫子曰：“吾十有五而志于学。”所志者，知命、耳顺、不逾之矩也，知其然者，志不及之，则虽圣人未有得之于志外者也。故孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”宜若登天而不可使逸获于企及也。特在孟子之世，杨、墨虽盈天下，而儒者犹不屑曲吾道以证其邪，故可引而不发以需其自得。而自汉、魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所繇不得不异也。
宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。
人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰“率性之谓道”。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无，偷用其蕞然之聪明，或穷大而失居，或卑近而自蔽之可以希觊圣功也。呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子敩学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末繇相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！
王船山《张子正蒙注》：体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。有我者，以心从小体，而执功利声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
王船山《夕堂永日绪论》：《大雅》中理语造极精微，除是周公道得，汉以下无人能嗣其响。陈正字、张曲江始倡《感遇》之作，虽所诣不深，而本地风光，骀宕人性情，以引名教之乐者，风雅源流，于斯不昧矣。朱子和陈、张之作，亦旷世而一遇。此后唯陈白沙为能以风韵写天真，使读之者如脱钩而游杜蘅之沚。王伯安厉声吆喝：“个个人心有仲尼。”乃游食髡徒夜敲木板叫街语，骄横鲁莽，以鸣其“蠢动含灵皆有佛性”之说，志荒而气因之躁，陋矣哉！
清代：
吕晚村《复高汇旃书》曰：“金溪之谬，得朱子之辞辟，是非已定，特后人未之读而思耳。若姚江良知之言，窃佛氏机锋作用之绪馀，乘吾道无人，任其惑乱；夷考其生平，恣肆阴谲，不可究诘，比之子静之八字着脚，又不可同年而语矣。而所谓朱子之徒，如仲平、幼清，辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此道不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒失足不少。……故姚江之罪，烈于金溪，而紫阳之学，自吴、许以下已失其传，不足为法。今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。《论语》‘富与贵’章，先儒谓必先取舍明而后存养密。今示学者，似当从出处去就、辞受交接处，画定界限，扎定脚跟，而后讲致知、主敬工夫，乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅。盖缘德祐以后，天地一变，亘古所未经，先儒不曾讲究到此，时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。”
吕留良曰：万皆备于我。我者，人之本也。尽人性，在能尽其性。然则云以我治人，何不可者？祇为人人理一，而人人分殊。以我治人，便有行不通之虚。譬之言孝，则我与人同谈孝者，然其所以孝，则甲之所行，不可以施之于乙。故甲乙各尽其孝，而同归于孝。乃所谓道不远人，看一个人字，便见道理是个公共底，故曰本天， 可知外面道理，无非我边道理。阳明谓事父不在父上求个孝的理，事君不在君上求个忠的理，都祇在此心。心即理也，不知事君父，不于君父上求忠孝之理，则虽有忠孝之心，而其道有所不尽矣。程子谓“在物爲理，处物为义”，其义极精，湛民泽不知而改在心为理，亦即此谬。”
吕留良《四书讲义》：传习录曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”他日其徒 王汝止谓钱德洪曰：“此恐未是究竟话头，心体是无善无恶，则意、知、物亦皆是无善无恶。”二人请正于天泉桥，阳明曰：“我这里接人，原有此二种。利根之人，一 悟本体，即是功夫。其次不免有习心在，且教在意念上用功夫。汝止之说，是我接利根人的；德洪之说，是我为其次立法的。”由其言推之，则所谓知善知恶，为善去恶，亦只是诱引中人入门方法﹐犹未是最上乘。若其正法眼藏，止有“无善无恶”四字而已。阳明又自言居龙场,恍若有悟，证诸五经四子，无所不合，独于朱子之说，有相抵牾。今试取其言考之，五经四子合乎不合乎？合其说者，五经四子之中，止一告子而已。尧舜曰“危微精一”，孔子曰“继善成性”，孟子曰“性善”，与其言不合明矣。抵牾岂独朱子乎？然则其所谓证诸五经四子而无不合，乃其欺天罔人，以聋瞽后世之术耳，岂诚然乎？若以本体为无善无恶，必将并去其善而后可以复本体也，则凡所谓择善固执，乐善，四书讲文不倦者，不几皆本体之障乎？此正圣学与异端分界之处，此处一差，以下都无是处，不可以不辨也。
或云: 修身、正心、诚意、致知，此大学渐臻之事也，若以顿诣者言，则身、心、意、知，总一至善无恶之物而已矣。其云身、心、意、知，皆至善无恶之物，可谓知其说之非而救之，似矣。然有此理，无此事。自“天命”以后，道理本该如此，所谓有此理也；然尧舜相传也，说个人心道心，人心曰“危”，道心曰“微”，可见心便说有善无恶不 得。故虽圣人亦必戒慎恐惧、兢兢以精一允执为主。圣学但分安勉，无顿渐。顿渐者，异端了悟之说，为禅相律教之分，即阳明利根习心之别。若圣学有顿渐， 则尧舜必是顿诣矣，何复云人心道心乎？岂尧之接舜，反不如阳明之接利根乎？
孟子“良知”“良”字，不过指不必学虑而自然可见，以明仁义为人心之同，犹其言乍见孺子人井可以 观仁，非以乍见为仁之至，以不虑为知之极也。若“知至”之“知”，则知性知天，而心无不尽之谓，与良知之义不同。良知正以不致见其良，致知正以不恃其良为致，三字牵合不拢，牵合则其义各失。夫言岂一端，各有所当也。自阳明牵合此三字为宗旨，彼自指其所为知，既非曾子格致之知，亦并非孟子仁义之知，不过借儒家言语说法耳，岂可以此解曾孟之道哉？有云“外缘无穷之象，内识自然之心”，此说似是而非。圣贤所谓格至，只是事物之理，讲求体会，到贯通彻尽处便是。格至不分内外，若谓缘解外物以求识内心，正是分内外。圣贤只要明理以行道耳，要识心则甚？识自然之心，尤属邪异之旨。
格物之义，或问集程子之说九条，内外精粗，工程次第，已无所不备。阳明自谓曾用朱子说格亭前竹子，七日致疾，此是阳明谬为此说以非圣诬民耳。朱子答陈齐仲书云，为格物之学，“不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，是何学问。如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也”。然则阳明格竹，正朱子之所斥摘者，何反以不狂为狂乎?
朱子德性问学之言，是自谦以勉学者，后来竟摘此作公案，横分朱陆宗旨，不知尊德性道问学如何分得？朱子原未尝离德性而只道问学，若陆子静之所尊，只尊他之所谓德性耳，原未尝尊得德 性也。
看得世间有文章之学，有性天之学，他人偏主，而孔子能全之，此似是而非也。世间之文章，非夫子之文章，其性天亦非夫子之言性与天道。犹之说朱子道问学，象山尊德性，象山之所尊原非德性，而朱子之道问学原是尊德性，朱子未尝阙一边，象山未尝有一件是也。
道释者流得一经一法，便实信仙佛可成，秀才读圣贤书，却只为胡乱做文字，骗科名计，毫不信圣贤可做。圣贤之言，切己不谬也，不信如何得好？不好如何能述？秀才中无人物，其病正坐自不信圣人耳。“信”字又要从天理出来，但凭心说信，便人邪异。传习录云：“学贵得之心，求之于心而非也。虽其言之出孔子，不敢以为是。”然则阳明心中之是非，又在孔子心中是非上矣。其无忌惮敢乱道至此！孔子且不信，况其他乎？然近日亦有说程说朱者，又多是依傍时尚，为标榜结纳号召谋耳，敢道他原不曾信得及在。
异端之说，古粗而今精；其为吾道之害，古远而今近。周衰邪说，必是最粗，至杨墨则已精，至老庄则又精，然其言尚有崖略。至释氏直指人心，则弥近理而不可捉搦，其说尤精矣。然杨、墨、老、释，犹各成一家。至陆象山则阳儒阴释，更难识破，然索性决裂到底。至阳明出，则变幻权谪《晚年定论》，又包罗活蜕于朱陆之间矣。譬之劫贼，始犹持梃而来，容易辨识，今则中裥矣。始犹自门外人，尚可防御，今更屋里入矣。
良知家居丧不哭，门人疑之，曰：“吾恶人於父母面上亦用伪也。”呜呼！此其为质耶？其虎豹之鞟耶?抑犬羊之鞟也？嵇、阮、何、王以老庄晋，全溪以狂禅陷宋，至良知而三矣。流祸一揆，非细故也。
有谓诗三百篇。圣人未尝不责其一言之无当，而郑卫之不废何欤？先儒固以为秦火之后汉人取而足之也。先生曰：“此说本之阳明，以己之浅识，反疑古人轻于立说，如此则秦以后无书可信矣。按王制：‘天子巡狩，太师陈诗以观民风，市纳贾以观好恶，志淫好辟。’此见先王采诗，未尝存贞而去淫也。孟子谓‘王迹息而诗亡’，正指此制之废，‘诗亡然后春秋作’，春秋与诗甚么相干。正谓善恶是非之不可掩，不相假 处。即天子之事，三代之直道而行，诗与春秋一耳。若孔子删诗，但存贞而去淫，则其作春秋，亦当扬善而隐恶矣，姜氏如齐野会，尤本国之，,何为炳然书之策耶？不特诗与春秋然也，阳明以易为包牺氏之史，与五经事同道同，然则易尤非记实事之比，尽可削恶事以杜奸，何为‘老妇“士夫’之可丑，‘见金夫不有躬’ 之无行，皆曲著其象耶？其意总欲叛攻朱子之诗传而不顾其自悖于圣人六经之旨，惑乱后学，深可痛也！”
近世儒者深惩象山阳明之祸，便不敢接引才高之人，而深取谨厚之士，以为差不走作，然意思稍着偏陂，则所取者率多乖角猥琐之病，此亦矫枉过正也。且世谓为象山阳明之学者必多高明，亦非也。象山阳明之学无是非，易颓废，往往便于庸人，又是过不及参半耳。以圣人之中道律之，只有一不是，并不人过不及帐算，又安得高明哉！
“何必读书﹐然后为学”两句，活处只在“何必”“然后”四字，此是子路不着边际语，无可攻击处。他人一着死句，便罅漏百出，当被夫子一语驳翻，亦乌得为“佞”乎？陆子静、王伯安排诋读书穷理为务外，其说至今足以惑人，亦惟其“佞”也。
“佞”虽口给御人，然其御给得来处，亦自有一番夺理之辨，此陆子静、王伯安之说亦足致人信从也。夫子不责子路之语非是，而直责其佞，诛心之法严矣。
言不可苟，即是名之必正，圣人正为言之重大如此，关系成事礼乐刑罚，可知正名便须有实事，正须大正之，故曰不可苟。有谓不能大正，而仅以言小正之，使足以有辞，是于不正之事，委曲调停，乃所谓苟道也，其谬本于王伯安云：“岂有一人致敬尽礼，待我为政，我就先去废他，岂人情天理？”如其言，将孔子赴弗 扰之召，必须为他谋固费；赴佛肸之召,必须为他定中牟乎。为乱臣贼子委曲调停，使足有辞以安位，后世篡弑佐命之人，皆用此策，其病只一苟而已矣，岂圣人而出此乎？此等议论，断灭天理，误万世不浅，而犹讲良知，吾知其知之不良矣。
告子遗说，至宋而忽猖；子静一 宗，至明而大炽。告子子静，当时幸有孟朱辟之力、辨之明，然且后世有述如此，若良知立教，至今曾未有孟朱者出，虽困知记读书札记象山学辨闲辟录学篰通辨诸书，未尝不指斥其非，然皆如蜀汉之讨贼，其号非不正，而力不足以胜之，其流毒惑乱，正未知所届耳。愿天下有识有志之士，共肩大担，明白此事！
阳明之传至龙溪而发露殆尽，至李贽则又加猖矣。一点无忌惮心 传，呵佛驾祖，靡所不至。究其学，则一黑腰子之学也。隆万以后，学士大夫无人理会正道，祗从此处讨生活。下梢学究秀才越没巴鼻，弄成不尴尬东西，更不像模样。朱子云“不是说秀才做文字不好，此事大有关系在”，其言千古不丧也。呜呼！是谁之过与？
隐只在费中，故曰“费而隐”，以下数章都只说费，而隐之意自见，非有两片可分也。禅学以隐为宗，以费为幻，陈王从而广之，以隐为宗,以费为作用，先约而后博，先一贯而后学识，其说又精于禅，足以惑世诬民，而后世有述。万历间高顾诸公，知其放诞横恣之非，救之以名教礼法，风节谨严，足以力砥波荡，而及其为性命精微之论，则仍无能出于其上，而直破其非。
陆稼书云：时说谓告子守其空虚无用之心，不管外面之差失，因目为禅定之学，其实非也。告子乃是欲守其心，以为应事之本，盖近日姚江之学尔。然既不能知言养气，则其所守之心，亦何能以应事？故犹自觉有不得处，虽有不得，彼终固守其心，绝不从言与气上照管，殆其久也，则亦不自觉有不得，而冥然悍然而已。以冥然悍然之心而应事，则又为王介甫之执拗矣，故告子者，始乎阳明，终于介甫者也。大抵阳明天资高，故但守其心，亦能应事，告子天资不如阳明，则遂为介甫之执拗矣。介甫不知治其心而执拗者也，告子徒治其心而至于执拗者也，然则学阳明者，其弊必至于执拗乎？是又不然。如告子天资刚强，故成执拗，若天资柔弱者，则又为委靡矣。故为阳明之学，强者必至于拗，弱者必至于靡。然阳明之徒亦认告子为老庄禅定之学，谓告子不得于心，勿求于气，如种树者，专守其本根，不求其枝叶，若孟子言志至气次，是谓志之所至，气必从焉 ，则如养其本根而枝叶自茂，与告子之“勿求”者异矣。噫！孰知阳明之所以言孟子者，乃正告子之所以为告子也与？
先生曰：百馀年以来，邪说横流，生心害政，酿成生民之祸，真范宁所谓“波荡后生，使播绅翻然改辙，至今为患，其罪深于桀纣者”，虽前辈讲学先生，亦尝心疑之，然皆包罗和会，而不敢直指其为非，是以其障益深，而其祸益烈。读此论，为之惊叹，深幸此理之在天下，终不得而磨灭，亦世运阳生之一机也。至谓阳明天资高，但守其心，亦能应事，即朱子谓‘禅家行得好，自是其资质为人好，非禅之武力’意。然如朱子所称，必富郑公吕正献陈忠肃赵清献诸公，乃可谓之行得好耳。按阳明所为，皆苟且侥幸，不诚无物，吾未见其能应事也。观其通近侍，结中朝，攘夺下功，纵兵肆掠，家门乖舛尤甚，皆载在实录，可考而知也。实录称其“性警敏,善机械，能以学文”， 深中其隐矣。或曰：子何言之激也？曰：是则是，非则非,无浑融，无矫激。阳明答罗整庵书直指朱子为洪水猛兽，比之为杨墨。杨墨之于孟子，不可以包罗和会者也，使其果是，则朱子尽非，亦不可两立也。凡论佛者，曰“我不佞佛，亦不辟佛”，此必深于佞佛者也。曰“我不入君子党，亦不人小人党”，此必深于媚小人者也。故凡谓朱陆无异同，及阳明之于朱子有合志第一处者，皆异端之徒，阴阳惑乱之术，不可不辨。
“圣人先得我心之所同然耳”，若谓故意放低圣人引人，即成自弃，若谓满街是圣人，尔胸中原是圣人，要人笑受，即是无忌惮。
吕留良曰：阳明肆诋考亭，而又恐天下之疑其异而不之信也，乃为《晚年定论》以斡旋之。改窜割裂以就其说，思以涂天下之耳目。即此为欺天罔人，尚何论其学乎?
吕留良曰：论学而而流于邪慝，祇是求直捷害之。格、致、诚、正、修，分明五节，必强求其一。则似身心意知可并，而物不可并。故阳明以爲善去恶爲格物，不知此止是诚意工夫，是欲废格致而先废诚意也。後来又以意爲心所存主，即是独体，则又欲废诚意而先废正心矣，大都异说根源祇是一物。所譄佛法无多子，而借圣贤言语，改名换姓以欺人。正僧杲傅授張子韶书云：“左右既得此把柄在手，便可改头换面，用儒家言语，说向士大夫，接引後学，正是此法。”其所谓致知慎独，皆致其所知，慎其所独，非圣经所谓致知慎独也，学者须明辨之。
吕留良曰：陈献章、王守仁，皆朱子之罪人，孔子之贼也。
吕留良与某书：弟之痛恨阳明，正为其自以为良知已致，不复求义理之归，非其所当是，是其所当非，颠倒戾妄，悍然信心，自足陷人于禽兽非类，而不知其可悲。乃所谓不致知之害，而弟所欲痛哭流涕，为天下后世争之者也。
张烈《王学质疑序》：良知不讲久矣，曷为为不急之辩？曰：非敢然也，学孔子者，舍朱子莫由。而王尽翻朱子，与之为水火。其说盛行于嘉隆，天下讲学者莫不以诋朱为能，万历之世，仙佛杂霸并行，士子不复知有儒矣。间有高明特立，有志儒术者，稍稍知朱子未可厚非，而意所专主，仍在王陆，盖习气使然也。本朝厘正文体，朱注复兴，讲者称周程张朱，而仍与王陆并列，亦习气未尽也。相沿以为象山尊德性，朱子道问学，不知尊德性而不道问学，究失其所为德性，道问学而不尊德性，则所谓问学者何为？朱子果如是乎？夫嗜欲机智之用其心，记诵辞章之棼其习，不知有学者，无论矣，幸知有学，又为王陆所撮先入为主，必有好高矜枝之心，无复从容巽顺之志，其取朱子取其合于王陆者而已，非朱子真面，即非孔子真面也，岂知朱子之言详密的实，中正无瑕，若阳明则虚浮飘荡假借，可以御人按实，终非妥确望其藩蓠者，皆欲扬眉努目，自标宗旨，乱儒术而坏人心，莫此为甚此，而不知辨明，是终无以见孔子之道也。夫善恶两存者，总成其为恶，邪正并立者，总成其为邪，王霸杂用，祗成其为霸，儒佛合一，祗成其为佛。譬之白置黑内，祗成其为黑也。白不可复见矣，毒置食中，祗成其为毒也，食不可入口矣。愚成童时，先人教以程朱之学，信之颇笃，弱冠始闻王氏之说，翻然尽弃其学而学焉，沈浸于宗门者十五六年，及闻厚庵曹先生讲宋儒之学，锺陵熊夫子督学畿内，与相应和，于时学者皆始留心传注，愚随众观之，追维先人之训，恍如隔世，徐徐理之，欣然不逆于心，久久脱洗，乃知王氏之全非，盖与圣门背道而驰也，譬之言飞升者，立谈之顷，两股风生，皆虚诳耳，若朱子之言如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风雨，药饵之疗疾病。皆实用也，故曰道也者，不可须臾离也，彼王氏者好高逞辩，导后学以妄诞浮夸，而道术为天下裂，如之何其可并存而两用也？
张烈《王学质疑》曰：朱陆同异，非其互为异也，乃陆之异于朱耳。天下之道不容有二今。观孔子语其弟子博文约礼，循循于矩度之内，未尝敢放言高论，启人以好异之端，则后之学孔子者其必准诸此矣。秦汉以来学者未睹其要。惟朱子之书广大精深，无所不备。而要归于平淡切实雍容详至，不敢为新奇可喜之论。其躬行也养于未发，省于方动，致谨于威仪言动之间，以达于家国天下事物之变。一一务得其理，服官莅政莫不竭尽诚意致于君而利其民。观其自赞曰：“从容乎礼法之场，优游乎仁义之府。是予盖有志焉而力莫能与也。佩先圣之格言，奉前烈之遗矩，惟闇然而日修，或庶几乎！”斯语，呜呼！何其言之似孔子也。下学上达，高至于圣神无难，而下不失为经明行修之士。天下之欲学孔子者舍是无由矣，此非欲私一朱子，而道之在天下固如是而已矣。使必舍是而求，非无新奇径捷之说，使人易知而乐从，而其失也，猖狂自恣，侮圣蔑经，未再传而已不胜其弊，陆子是已。夫陆子直指人心，使人反而求之在己，似矣，然厌夫世儒之溺章句忘本心者，而遂盖举而屏除之，孤守一心自以为足。曰：学者学此而已，问者问此而已。甚至以为六经皆我脚注。呜呼！是何言也！求之孔门未尝有是说也孟子之言心，将拯人于功利嗜欲之中；而陆子之言心，将置人于好古敏求之上。故以子静之高明，已不免于自许太高，自任太过，有张皇遽迫之病，况其徒不及子静之天资，徒举师说而张大之，则浮游放荡仅与末禅之无忌惮者同归而已矣，曾何益哉！虽然，宋元之世，天下方尊尚朱子，陆氏之学不行，故其害未着，而草庐吴氏尚以陆学不显为憾。及乎明之中叶，陆学大行于天下矣，何则？明之阳明。即宋之象山也，阳明以前，学者守朱学甚严，言纯师，行纯法，贤者穷理居敬，务惇于本实，而庸常之流亦毋或自越于彝矩，即闾巷父老往往诵习小学，性理纲目诸书，当是时，风俗最为淳质，议论一于下，纪纲修于上。而天下号为治平。则朱学之效也。及阳明出，而以致良知为说，窃大学孟子之言。以文其佛老之实，于宋则取象山于，明则取白沙，藉其怸爽之气，诡幻之智。俊伟之词，奋然而与朱子为难，盖世风渐下，人将生心，天下群不逞之徒，其不便于朱子之教而欲甘心于正人者往往有之矣。特未敢有显言叛之者，自阳明操戈树帜。为天下祸首，于是魁桀黠猾之士相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。故一传而为王畿，则直言二氏而不讳，再传而为李贽则尽诋古之圣贤，明取夫奸雄淫暴者以为法，虽其人已伏辜，而天下相与扼腕而叹慕之。当是时，以姚江为圣人，诵佛老者为名士，掊击朱子者为高贤，诃诋传注者为俊杰，酗博狎谑者为风流事，自号于天下曰：我学禅者也，学姚江者也，既显遁于朱教之外，然后可以恣为浊邪而不愧，盖鄙俗之见不可以敌圣贤，惟持高说以驾之，则名教不足束我，即无所不为而不失为高士，阳明驰骋异论，欲使人人为圣人，而适以便天下之不肖。及夫礼义之教泽已尽，贪诈之习俗已成，日嚣竞于功利嗜欲之内，不惟朱子之说不足以入之，即象山之本心。阳明之良知亦视为浮尘土梗，邈乎其不相属矣，高谈妙悟果何益乎？王弼何晏罪浮桀纣，窃以为阳明之祸天下，即怀山襄陵未足为喻。陆氏之学不行于宋而行于明，此其效然也。然则朱陆之辨，大是非大，利害存焉，又非独同异而已也。
宋史有道学传，惟宋史宜有之，周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以道学立传，宜也。余则笃学如蔡西山父子，高明如陆子静兄弟，纯粹有用如真西山，仅列之儒林，此为宋史者有识也。元儒如许鲁斋、刘静修、吴草庐、许白云、金仁山，皆有功圣门，而许为最然，终不敢比于程朱，故不立道学传，此为元史者有识也。若有明一代，堪立道学传者谁乎？纯正如曹月川、薛文清，不能过真西山、许鲁斋，而光芒横肄如阳明者，假孔孟以文禅宗，藉权谋以标道德，破坏程朱之规矩，蹂躏圣贤之门庭，嘉隆而下讲，学者遍天下人人各树宗旨，卒之纳降于佛老，流遁于杂霸，总以成其争名利，攘富贵之私，辱圣门甚焉！而遡其原始，阳明实为首祸，如此而列之道学传，天下后世稍知圣人之道者，必以史臣为无识矣，愚故疑道学传可不立也。
阳明宜立何传？曰：功在社稷，子孙世封，列之功臣传宜也。曰：阳明倡明绝学，其徒以为滴血明宗，独得先圣不传之秘，尔何知而妄诽若是？曰：愚读《论语》、《孟子》，惟曰“文行忠信”，《诗》、《书》执礼，多闻择识，博文约礼，博学详说，未尝一言及于高妙，其功积力久，悟及一贯者一二人，而其余谨守成法，诵《诗》、《书》，习礼乐，为孝弟谨信之人，天下所以多善人也。要之，悟一贯者，心知性命之妙而不必言，即未悟者，自恂恂于出入孝弟之间，莫非性命之流行，亦不待言也。象山、阳明，必先提所谓本心、良知者，举此以致之于事物，而以下学讲习为支离无本领，其亦舛矣，盖象山、阳明之说，禅门直指人心之说也，圣门无是也。特以身为儒者，不敢显然谈禅，而借孟子之本心、良知以附会其说，不知孟子所谓本心、良知孩提爱敬、恻隐羞恶之类，必待察识扩充，深造自得。学问之事尚多，未尝曰耳本自聪，目本自明，六经皆我注脚也。又未尝曰致此良知于事物之间，不待即物而穷理也。夫无问学积累之力，而直提此心为主，以为施之而无不可，其不至偏陂放诞者几希！象山门人，今日悟道，而明日醉酒骂人，正坐此弊。而犹曰吾独得孔子之学，诬罔不已甚乎？愚谓假孔孟以文禅宗者此也。阳明恐人攻己，则援古本《大学》以为据，此挟天子令诸侯之智也。著《朱子晚年定论》，此以敌攻敌之术也。以行兵之权谋用之以讲学，其心术险谲而技穷可知。愚谓借权谋以标道德者此也，
弘治以前，天下谨守程朱之教，纲纪肃于上，廉隅励于下，风俗号为淳美，无敢一言谤议者。至阳明始，肆然与之为难，明斥程朱之非，四书五经尽改面目，遂若朱子无一言之可存者。其徒乐其诞而自便也，人人争为新奇之论，以扬其波而鼓其焰，圣门温良恭让之气象，儒者读书修身、循循善诱之遗矩，荡然无存。于是人心乖张，发政害事，至于崩溃坏烂而后已。夫弘、正以前，尊程朱之教若彼，隆、万以下，毁程朱之祸若此。朱陆得失关乎治乱，彰彰较著，而说者欲调停而两存之，不亦谬乎？弘治己未，阳明成进士。其年六月，孔庙灾。九月，建阳书坊灾。盖阳明之出，孔、朱之厄也。天象昭著，人所不及知耳。愚谓破坏程朱之规矩，蹂躏圣贤之门庭者此也。
曰:《中庸》不言性命乎？尔何病乎阳明？曰：圣贤言性命，有惕然戒惧、勉勉下学之心焉。象山、阳明言本心、良知，则侈然自大，侮圣灭经矣。且人心险恶，圣人谓之“惟危”，《诗》《书》名教，防此人心犹惧不足，而忽有为任心之学者，为之排斥先贤，非毁往训，使人皆自任其聪明，此甚便于不肖之心，而人欲所以横流也。若阳明者，亦开阡陌、废封建、焚《诗》《书》、堕名城之徒耳。故阳明之出，圣道之厄也。曰：阳明自言其所悟也，尔何为以禅诬之？曰：阳明言知善知恶，是良知是也。谓为善去恶是格物，已牵强不伦，犹未甚害于理也。必曰无善无恶心之体，其徒遂举意知物，悉以无贯之，谓无善恶为秘旨，知善恶为权教，诧为天机漏泄。颜子明道所不敢言，何无忌惮之甚也！夫无善无恶，不过如所谓不思善，不思恶，是明上座本来面目也，非禅而何？且阳明之学好高求胜，以为良知之说高出程朱之上矣。但所谓良知，正佛氏所呵为昭昭灵灵第八识不断为生死根本者，恐其见嗤于禅人也，故又言无善无恶以盖之，而其徒遂显然言禅言仙，谓良知二字足以贯通三教。噫！此又鄙俚之甚，经书传注所未有也。夫窃良知之说以胜诸儒，又窃无善无恶之说以敌佛氏，此其用心亦劳矣，而究为佛氏所不许。徐存斋谓龙溪，八十老翁，舍不得良知，终不济事，欲了生死，须看话头。存斋服膺阳明，而其言如此，正禅家所讥偶门淡泊收不住者，阳明欲以无善恶屈天下，而学佛者终不之许也。然则欲为儒而显叛夫儒，欲窃佛而见嗤于佛，两无所容，而邪遁之苦亦已甚矣。故隆、万之 初，天下学者群然向佛，不屑言良知。其谨愿者受戒持，咒礼经，忏求西方，修比丘之行；而黠者掉机锋，恣横议，沿李贽之余唾，不以孔子之是非为是非；其高者脱略职业以歇睡名庵，而卑者日沉迷于酒色名利以为才情真率。当是时，几案有《楞严》、《南华》者为名士;挟妓呼卢，裸而夜饮者为高致；抗官犯上，群噪而不逊者为气节；矫诈嗜杀，侥幸苟利者为真经济；谨纲常，重廉隅者为“宋头巾”。举天下庠序之事，如沸如狂，入则诟于家，出则哗于朝，闯、献之形日积于学士大夫之心术，而天下不可为。故高谈必趋于佛老，佛老必趋于夸诈，夸诈必趋于杀戮。阳明一出，而尽变天下之学术，尽坏天下之人心，卒以酿乱亡之祸。彼乃以天下崇尚朱学比于崇杨墨，指正学为洪水猛兽，欲身起而救之，不自知其为倡乱之首。悲夫！
象山阳明言理皆恶分而喜合，不知先生之合，合共分者也，言合则分在其前矣，使其不分，先生亦无可合也。今执其合，讳其分，则天地一物也，日月一明也，男女一身也，君臣一位也，父子一名也，可乎？夫是数者，感应未尝不合体统，未尝不分，不分，无由合也。好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。是必胡涂混杂，为害不可胜言矣。故立言偏诐，取快一时，遂淫邪离遁，生心害政而不可止，学术杀天下，先生其自言欤！
（阳明）又曰：认自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我。
语似直截，然大有病，圣人气象宽平和厚，由从容涵养久而得之，自认良知者，一时虚浮之见耳，遂冒谓圣人气象在我，愈资其无忌惮矣。
又曰：不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便，本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知，即不消如此说矣。随物而格，是致知之方，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同。
此又明明供出从佛来矣，末乃避讳一语，曰但佛有自私自利之心，所以不同，后又云佛氏之学亦未必将迎意必如此也。又曰一念良知，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今欲前念易灭，后念不生，是佛氏所谓断灭种性，先生前既为己回护，后又为佛回护，展转闪烁，欲盖弥彰，毋乃遁辞之穷欤？今且问不灭不生等，语论孟中有此否？传注中有此否？
又曰：杨墨之说亦岂灭理乱常之甚，而其流之弊，孟子比于洪水猛兽，所谓以学扼杀天下也。又曰：孟子之时，天下尊信杨墨当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶奴于其间。
呜呼！是何言欤！隆万之末，士子以詈朱注相高，实自此始，可谓丧心病狂矣！其始末至灭理乱常之甚，而学术杀人比于洪水猛兽，此数言者，皆先生自道也。朱子之道如日月五行经天常在，虽遭晦蚀而不坠也。阳明屡屡比之告子，比之杨墨，毁訾不遗余力，其人可知，其学可知，乃引孟子自况，何傲诞无忌之甚也！盖因整庵规之太切，故反为大言以相盖邪？
又曰：今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也？又曰：众方嘻嘻之中而独出涕沱若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？
呜呼！先生痛当时学术之弊乃至此极耶？今观弘正之时，人心淳朴，贤良众多，天下守朱子之教，绳趋矩步，虽不能如先生之高妙，至于放言高论，肆为变乱者，无有，未见所为洪水猛兽也。由其道而不变，人心之幸，民生无穷之福也。先生乃忧苦之深，至于出涕沱，若疾首蹙额而不容已耶？又以为狂奔尽力以救陷溺，不顾人之非笑，出于天地万物一体之诚耶？其信然耶？抑果病狂丧心，舍平常居处之安，必凿奇出险以簧鼓天下，而败乱其心术耶？夫学术杀人之祸，至万历末年之士习而大验矣。先生贻祸如此之酷，而及于不必出涕者，出涕于无可蹙额者而蹙额耶？先生其以欺人耶？其为胜心所便，不自觉其言之悖耶？噫！真可哀矣！
象山言本心，阳明言良知，其弊使人丧本心，丧良知，何也？天之道非别有一物寄于声臭之上，时行物生，即所谓“无声 无臭，上天之载”也。人之心非别有一物在窈窈冥冥之中，视听言动皆心所在也。善治心者，治视听言动即治心也，治伦物政事即治心也。视听言动、伦物政事之间，讲明一分则心之本明者复一分矣，力行一分则心之本善者复一分矣。积之久而悟其皆心也。天命流行之妙，一以贯之无余，即使不悟，要其讲求持守于视听言动、伦物政事之间者，固有规矩可循，心之本明、本善者自在也。天下由此惧礼法而尚淳朴，畏清议而多善人，此圣学所以平稳纯正、万万无弊者。尧舜人心道心而外不复 言心，但与其臣惇典庸礼、命德讨罪、教稼明伦、恤刑熙绩，即无非精一，不必人人与之言心也。成汤若有恒性而外不复言性，但惟用人惟己，改过不吝，显忠遂良，取乱侮亡，即无非建中，不必人人与之言性也。
夫子立教，惟是与子言孝，与臣言忠，宽信敏公，知人爱人，闻见 择识，礼乐诗书，即此人言此人，即此事言此事，不必人人与之言一贯 也。惟朱子善学孔子，循循畏谨，一字必求其安，一事必审其极，奉先圣之格言，佩前贤之遗矩，俯焉日有孽孳、毙而后已者，此圣门家法也。学者沿是而谨守之，即使不皆进于高妙，要其恪遵往训，宁慎勿疏，敢于逞聪明、恣议论、蔑经侮圣者无有矣；提名教、惮公议，宁拘勿肆，敢于挟才任诈、恣欲败检者无有矣。此弘、正以前所以称治，正学之为功于天下生民也大矣。
今诋学朱子者，日支离也，玩物也，义外也。讲求制度名物者，谓增霸者之藩篱，而温清定省之仪节，等于扮戏。以是垂则后学，其谁不曰“吾自有良知，六经任我驱使，读书训诂可鄙也”？而穿凿武断、离经背道之讲说显行于世矣。谁不曰“吾自有良知，制度、仪节傀儡耳”? 而苟且佻薄、简略戏慢之行，众以为风雅圆融，无可无不可矣。谁不曰“吾自有良知，公议皆世俗之论，名教特形迹之粗也”？甚至踪迹诡秘，举良知以自解，日“吾一念自信而已”，乡评不许，举良知以自文，日“良知自信乃贤者所为，与乡党自好者不侔也”，而贪色好货、争名角利之习可肆行而无忌矣。故单提本心、良知者，予人以假借掩饰之题，挟高欺人，足以陵蔑君子，开不肖者方便之路。而及其既为不肖也，并掩饰假借亦可不用，此必至之势也。当阳明之世，欲前知末流之弊，诚有所甚难。由今以观万历、启祯之士习，前弊彰彰较著矣，犹曰朱陆并行不悖也。可谓知言乎？夫言本心，言良知，以是救夫颛事口耳、不治身心者，诚良药也，朱子固屡言之矣。若以是鄙弃一切，长傲恣胸，决堤防、破崖岸，蹈擎拳竖拂、呵佛骂祖之余智，则圣门之罪人也。言本 心，言良知，使人读圣经贤传，字字触其本心，动其良知，巽顺抑畏，以听命于孔孟、程朱，则圣人之徒也。若以是目空千古，动称“颜子没而圣学亡”，自处甚尊而不顾，率天下为佛老、功利趋于沦胥而不救，，则天下之至愚大惑而可怅可痛者也。言本心使人丧本心，言良知使人丧良知，必至之势，已然之征，宁曰过论乎?
总之，阳明天资雄放，其于循循讲习、循规蹈矩实所不耐，及一旦有得于佛老，与象山旨合，喜其与己便也。自私所好亦可矣，不宜以此讲学，独辟宗旨，举圣贤经书，直欲以此意强贯之。直谓“六经注我”，随意驱驾，何所不可？此诐淫之始也。及人多不服，则借孟子“良知” 二字，犹嫌其仅出《孟子》，遂窜入《大学》“致知”，至于攻者益众， 又见象山之学竟为朱子所掩，计以为势不两立，非抵死作敌，尽灭朱子之道，则人犹以朱律我，故遂操戈反面，尽翻全案而后已。朱子如泰山乔岳，何可易播？则以《大学》古本为据曰“我非背朱，失于信孔太过也”，巧言如此。格不训至，则以格其非心为据，曰“致良知于事物， 格其不正以复本体之正也”，牵强傅会又如此。至究其何以格其不正， 则曰“去人欲、存天理”也。诸其不即物穷理，恐认欲为理，则又曰“此志不真切也。”夫以格物为去人欲、存天理，是欲正心先诚意，欲诚意先致知，而欲致知又在正心诚意矣，说其可通乎？况以认欲为理，如此大病，不急求所以磨砻辨析之方，而竟以“立志不真”为脱卸，真所谓茫茫荡荡反以诬朱子乎？人曰东则拗而之西，人曰西则拗而之东，澜翻泉涌，人人被其摄盖，而悦其文词者，尤俯首推服之。顾天下良知难泯，非之者不已也，则又以朱攻朱，著为《晚年定论》，实则以中为晚 ，以晚为中，与当日情事迥不相涉，锻炼舞文，诳词以欺天下人。不可欺则又曰：“年岁原未深考，乃委曲调停不得已之心。”夫大道如日中天，是则是，非则非，乃亦调停委曲乎？即此一言，心术叵测，何止通之又遁乎？夫妄称定论，是意不诚也；不深考事实，是物不格也。此之谓物不格，知不至，故意不诚也。使其虚心逊志，从容详审，则无是弊矣，惟其占题太高，叛道已甚，骑虎不得下，不得不左支右吾，借笔舌以寒人一时之议，而前后矛盾罅漏实多。既曰信孔子太过矣，又日孔子之言亦不以为是也；既曰生平于朱子有罔极之恩矣，又曰天下宗朱如宗杨墨也。如狡狯健讼之人，逢人即攀，遇事便借，口无一定之舌，笔无不牵之义。以此为祷张伎俩可矣，以此为战国纵横游说诡辨可矣，乃用此以讲学乎？然则王子之良知安在也？
陆陇其《学术辨》：汉唐之儒崇正学者，尊孔孟而已，孔孟之道尊，则百家之言熄。自唐以后，异端曲学知儒者之尊孔孟也，于是皆托于孔孟以自行其说，我曰孔孟，彼亦曰孔孟，而学者遂莫从而辨其是非。程朱出，而崇正辟邪，然后孔孟之道复明，而天下尊之。自宋以来异端曲学知儒者之尊程朱也，于是又托于程朱以自行其说，我曰程朱，彼亦曰程朱，学者又莫从而辨其是非，程朱言天理，则亦言天理，天理之名同，而所指则霄壤矣。程朱言至善，则亦言至善，至善之名同，而其所指则冰炭矣，程朱言静言敬，则亦言静亦言敬，静敬之名同，至所以为静敬则适越而北辕矣。程朱之言有可假借者，则曰程朱固若是也，有不可假借者，则曰此其中年未定之论也。黑白淆而雅郑混，虽有好古笃志之君子力扶正学，亦止知其显叛程朱之非，至其阳尊而阴篡之者，则固不得而尽绝矣。盖其弊在宋元之际即有之，而莫甚于明之中叶。自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》一书以明己之学与朱子未尝异，龙溪心斋近溪海门之徒从而衍之，王氏之学徧天下，几以为圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法灭裂无余，学术坏而风俗随之其弊也。至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作，于是泾阳景逸起而救之，痛言王氏之弊，使天下学者复寻程朱之遗规，向之邪说诐行为之稍变，然至于本源之际，所谓阳尊而阴篡之者犹未能尽绝之也。治病而不能尽绝其根，则其病有时而复作，故至于启祯之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾，其所从来非一日矣。故愚以为明之天下不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏所以酿成寇盗朋党之祸也。今之说者犹曰阳明与程朱同师孔孟，同言仁义，虽意见稍异，然皆圣人之徒也，何必力排而深拒之乎？夫使其自外于孔孟，自外于仁义，则天下之人皆知其非也，又奚待吾之辨，惟其似孔孟而非孔孟，似仁义而非仁义，所谓失之毫厘，差以千里，此其所以不容不辨耳。或又曰：阳明之流弊，非阳明之过也，学阳明之过耳，程朱之学岂独无流弊乎？今之学程朱者未必皆如敬轩敬斋月川之丝毫无疚也，其流入于偏执固滞以至偾事者亦有矣，则亦将归罪程朱乎？是又不然，夫天下有立教之弊，有末学之弊，末学之弊如源清而流浊也，立教之弊，如源浊而流亦浊也。学程朱而偏执固滞，是末学之弊也，若夫阳明之所以为教，则其源先已病矣，是岂可徒咎末学哉！
自阳明之学兴，从其学者流荡放佚固有之矣，亦往往有大贤君子出于其间，其功业足以润泽生民，其名节足以维持风俗，今曰阳明之学非正学也，然则彼皆非与？若夫明之末季，溃败不振，盖气运使然，岂尽学术之故也？明之衰可以咎阳明，则宋之衰亦将咎程朱，周之衰亦将咎孔孟乎？是又不然，周宋之衰，孔孟程朱之道不行也，明之衰，阳明之道行也。自嘉隆以来，秉国钧，作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上。始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗礼法，于是而弛名教，于是而轻政刑，于是而紊僻邪，诡异之行于是而生，纵肆轻狂之习于是而成，虽曰丧乱之故不由于此，吾不信也。若其间大贤君子学问虽偏，而人品卓然者，则又有故。盖天下有天资之病，有学术之病，有天资僻而学术正者，有学术僻而天资美者，恒视其胜负之数以为其人之高下。如柴之愚，参之鲁，师之僻，由之喭，而卒为圣门高，弟此以学胜其天资者也，如唐之颜鲁公，宋之富郑公，赵清献皆溺于神仙浮屠之说，而志行端方，功业显赫，为唐宋名臣，此以天资胜其学术者也，人见颜富诸公之志行功业，则以为神仙浮屠之无损于人如此，且以为诸公之得力于神仙浮屠如此，是何异见气盛之人冒气寒而不病，而谓不病之得力于风寒，善饮之人多饮而惺然，而谓惺然之得力于多饮，岂其然乎！今自阳明之教盛行，天下靡然从之，其天资纯粹不胜其学术之僻，流荡忘返者，不知凡几矣。间有卓越之士，虽从其学，而修身励行不愧古人，是非其学之无弊也，盖其天资之美而学术不能尽蔽之，亦如颜富诸公学于神仙浮屠，而其人其行则非神仙浮屠之可及也，是故不得因其学而弃其人，亦岂可因其人而遂不敢议其学哉！且人但见颜富之品行卓荦，而不知向使其不溺于异学，则其所成就岂特如此而已。但见明季诸儒为王氏之学者，亦有大贤君子出其间，而不知向使其悉遵程朱遗法，不谈良知，不言无善无恶，不指心为性，不偏于静坐，不以一贯尽心为入门，不以物格为知本，则其造诣，亦岂仅如是而已耶！譬诸日月之蚀，然不知其所亏之已多，而但指其仅存之光以为蚀之无伤于光，岂不误乎！呜呼！正学不明，人才陷溺中人以下，既汨没而不出，而大贤者亦不能自尽其才，可胜叹哉！
阳明以禅之实，而托于儒。其流害固不可胜言矣。然其所以为禅者如之何？曰：明乎心性之辨，则知禅。知禅，则知阳明矣。程子曰：性即理也。邵子曰：心者性之郛郭。朱子曰：灵处是心不是性。是心也者，性之所寓，而非即性也。性也者，寓于心，而非即心也。若夫禅者，则以知觉为性，而以知觉之发动者为心。故彼之所谓性，则吾之所谓心也，彼之所谓心，则吾之所谓意也。阳明言性无善无恶，盖亦指知觉为性。其所谓良知、所谓天理、所谓至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本来面目，即我们所谓良知。又曰：良知即天理。又曰：无善无恶，乃所谓至善。虽其纵横变幻，不可究诘，而其大旨，亦可睹矣。充其说，则人伦庶物，固于我何有。而特以束缚于圣人之教，不敢肆然决裂也。则又为之说曰：良知苟存，自能酬酢万变。非若禅家之遗弃事物也。其为说则然，然学者苟无格物穷理之功，而欲持此心之知觉以自试于万变，其所见为是者果是，而所见为非者果非乎？又况其心本以为人伦庶物初无与于我，不得已而应之。以不得已而应之心，而处夫未尝穷究之事。其不至于颠倒错谬者，几希。其倡之者，虽不敢自居于禅，阴合而阳离。其继起者，则直以禅自任，不复有所忌惮。此阳明之学，所以为祸于天下也。
陆陇其《王学质疑序》：余尝闻高子景逸之言曰：“姚江天挺豪杰，妙悟良知，一洗支离，其功甚伟，岂可不谓孔子之学，然而非孔子之教也。今其弊昭昭矣，始也埽见闻以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟，始也埽善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻，而士鲜实修。”斯言似乎深知阳明之病者，然余不能无疑焉，既曰非孔子之教，又可谓孔子之学乎？学与教有二道乎？阳明之所谓良即无善无不善之谓也，是佛老之糟粕也，非孟子之良知也，何妙悟之有？支离之弊正由见闻未广，善恶未明耳，埽见闻，埽善恶以洗之，支离愈甚矣，功安在乎徒见其流之弊，而未察其源之谬？比之龙溪海门之徒抉阳明之波者虽若有间，而圣人之道终未明也，以高子之好学笃行，充其力，岂难登洙泗之堂，入程朱之室，然犹溺其余习，未能自脱莠之乱苗，郑之乱雅，岂不甚哉！张武承先生示余王学质疑一卷，其言良知之害至明至悉，不特尽埽龙溪海门之毒，而凡梁溪之所含糊未决者，一旦如拨云雾，见白日，盖自罗整庵陈清澜而后，未有言之深切著明如斯者也。近年惟吾浙吕子晚村大声疾呼，毅然以辟阳明为己任，先生与之不谋而合如斯，信乎德之不孤，而道之不可终晦也矣。抑愚又有惧焉，当阳明之世，其害未见，故知之也甚难，而其病未深救之也尚易，至今日其害已见，故知之也似易，而其病既深救之也则难，无论显树姚江之帜锐与吾角者，未易胜也，即闻吾言而唯唯叹息击节不敢置一辞，而遗毒之潜伏隐藏于肺腑者不知其几也，荡涤而消融之，岂易也哉！孟子曰七年之病，求三年之艾，我未有艾而徒咎人之病，非良医也，阅先生之书者，其急讲蓄艾之术也哉！
陆陇其《王学考序》：自阳明之学行，天下迷惑溺没于其中者，百五十馀年。近岁以来，好学深思之士，乃敢昌言排之，然以其功业赫赫于人之耳目间者，疑信且半。钱塘应潜斋 独一言以断之曰：“阳明之功，谲而不正，诡遇获禽耳。”又推 其本而论之曰：“阳明自少驰马试剑，独学无师，而始坚于自用。”则又直穷其病根。阳明复起，不能不服斯言。呜呼！以阳明之天资豪迈，向使自幼涵养熏陶于《小学》中，加之以良师友磨珑砥砺，如二程之有濂溪、朱子之有延平，何至放言高论如此哉！所以敢为放言高论者，其所由来渐矣。
陆世议曰：王龙溪《南游会纪》，句句是禅，字字是禅，昌言三教，绝无避忌，以至老子、庄子都打合作一家，四书六经不知撇向何处。呜呼！龙溪不足责矣。天泉证道，而遂以龙溪为回、赐以上人物，使之流弊至此，则阳明先生不得辞其责也。阳明尝曰：我在南京时尚有个乡愿意 思，在今则实实信得是个圣门狂者。以龙溪为回、赐以上人，岂犹有乡愿之意耶?
张履祥曰：姚江“良知”二字，特其借用名目，其意只欲佐成直捷径情之说耳。因孟子有“不学而能，不虑而知”之语，故借之作证佐，实未尝服膺孟子也。
读《近思录》以及程、朱诸书，渐觉二王之言，矜骄无实而舍之。及前后相见朋友之究心于释氏，与夫二三讲师其所称精微之指，多不能出于二王，可知姚江之教，较之释氏，又所谓“弥近理而乱大真”也。先儒有言：“学者当如淫声美色以远之”，诚哉至教也。
一部为《传习录》，只“骄吝”二字可以蔽之。姚江自以才智有三过人，又于二氏有得，逞其长以覆其短，故一意排斥儒先。盖思《论语》日：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”世以陆、王并称，实则不同。王较陆尤多诳人之罪，其不能虚己逊志，则一耳。
良知之教，使人直情径行，其弊至于废灭礼教，播弃先典。今人不知惩其敝， 方将攘袂怒目，与人争胜，亦可哀已。
又曰：延陵同学语予曰：“先师于阳明，虽瑕瑜不掩，然未尝不深 敬。而子何疾之深也，得毋同异？”予曰：“何伤乎？孔子大管仲之功，而孟子羞称之，彼一时，此一时，道固并行而不悖也。”
又曰：诐淫邪遁之辞，何必异端？只近日讲学之人，主静悟者，鄙躬行为粗浅；尊践履者，薄格致为空言。各蔽于一隅，所谓诐也多，其辨说不根极于理道，所谓淫也罔。则古昔离经畔道，窃异端近似之言以乱正道，若苗之有莠，郑之乱雅，非邪乎？知其说之有敝，更以他说济之，或为两是两非之说，非遁乎？此种心术存乎中，临事害事，临政害政，为祸不小。
又曰：濂溪、明道之书，阳明也理会一过，却只长得他一边见识而已。 伊川、考亭则有意与之为难，故一切以已意排击，而不必当其情实。所以深恶之者何？濂溪、明道之言宽大，尽可从他假借，伊川、考亭之言紧严，假借不得。所谓“罪我者，其惟《春秋》也”。
朱子精微，象山简率，薛、胡谨严，陈、王放 旷。今人多好象山，不乐朱子，于近代人尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严，亦缘百余年来承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人已沦浃其耳目，师友之论汨其心思，遂以先入之言为主。虽使间读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其短长而已。此种习尚不能丕变，窃忧生心害事之祸未有艾也。
张履祥《与何商隐书》：圣人人伦之至，遵先王之法而过者，未之有也。象山信其心知，而谓本四端以行，即尧舜所行不过是。夫恻隐而无权度，则其弊恒至摩顶放踵而为之；羞恶而无权度，则其弊恒至拔一毛而不为。故穷理为要也，苟理明而义精，则或出或处，或默或语，皆将合乎规矩方圈之至而时措之宜矣。象山黜穷理为非，是欲舍规矩而自为方圆也，正使离娄、公输子复生，有难任其目力者矣。知其理之一，而不知其分之殊，所由流入于二氏，而其势不可以止也。若下此以佛老之真，剽吾儒之似，以文其奸言，遂其无忌惮者，又无论已。
张履祥曰：三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极！
应撝谦曰：“朱子传经，百世之文德也；王氏破贼，一时之武功也。今以一时之武功，则谓之有用道学，而四五百年衣被天下之泽则忘之。且以好著书务外，而以不着己近裹之罪罪之。此何异见禹之八年三过，而责其不抱子弄孙也。”
应撝谦曰：“读朱子及阳明先生两传，则学术之优劣固有易辨者。一则自幼言规行矩，亲师好学，而日进于高明； 一则自少驰马试剑。独学无师，而始坚于自用。一则以文德显而正而不谲，一则以武功见而谲而不正。其心之欲与万物同体，应时救世则一，而阳明失于学之不讲。程子曰:‘论学先要明理，论治先要识体。阳明于理， 固已不欲明辨，而信重于兵食，治之体也。圣人于兵食既去之后，犹曰自古皆有死。民无信不立，阳明之时，兵精饷足，有何不得已而先去信哉？或曰：‘子疾阳明之反朱子，而悉数其失，抑又甚焉。’曰：‘不然。汤之伐桀也，“予畏上帝，不敢不正’，武王之伐纣也，曰“予弗顺天，厥罪维钧”。盖论上下之分，则君为重；奉上帝之命， 则君为轻。今之议前辈，苟有一毫私意，则讪侮之罪，不可胜言。若其奉若天道，明其善，去其非，又何歉焉？龟山、上蔡皆朱子之前辈，朱子去其非而存其是，此固孔子之家法也。”
阳明《送湛甘泉序》略曰:“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲， 绝又二千余年，而周、程续。自是而后，言益详，道益晦。”
嗣寅应氏曰：“圣人亡而微言绝，七十子终而大义乖。汉儒掇遣文于煨烬之余，功并羲农。昌黎辟佛老，而圣教始尊。周子立诚，而圣道始立。程朱表章圣心于既晦之后，衣被万世。先生之言，非公论也。”
又曰：“孟氏患杨墨，周、程之陈，释老大行。今世学者，皆知尊孔孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道若大明于世，然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其有能若墨氏之兼愛者乎？其有能若杨氏之爲我者乎？其有能若老氏之清净自守、释氏之究心性命者，吾何以杨墨释老之思哉？其于圣人之道异，犹有自得也。而世之学者，章绘句琢句以夸俗，诡心危取，相饰以伪，谓圣人之道勤劳苦无功，非复人之可为，而徒取辨于言辞之间。古之人有终身而不能究者，今吾皆能言其略，自以为以爲若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵非辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、 析之太精者之与？
嗣寅应氏曰：“正嘉之间，实有此弊。天生先生，以为救时之弊。然平心而论之，自晋以氏族清谈取士，中州板荡；唐以诗赋取士，淫酗成习；至宋而士习稍醇，有明一遵文公之教，左道不作。至正嘉之间，文体雅正，士无游冶，风醇俗朴，虽圣人不 作，而忠臣贞士所在皆有；虽或溺于辞章，而淫辞尚寡，人心未丧，有孔子出焉，一变至道，犹或未远。今乃导以虚无，其群聚也，唯以游山水为事，不则，禅坐而已。 以文会友，则遂谓溺于辞章，使周、程吟风弄月之言，反为逸游宴乐之具。后生小子， 莫不厌其诵读辞章，而喜于放逸。其言语文章，专求所重，而略其余说。倒喝逆提，急遽无序。至于万历之末，人尽空疏。其人于制艺者，如隐隐动、跃跃露、大炉锤、 大阅窍等语，无不发领解状而去。兵农钱谷、礼乐经史，一切不知，则思我王度不胜彼都人士之慕矣。”
又曰：“某幼不学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之而若有得焉。”
嗣寅应氏曰：“西晋以来，佛老盛行，圣教晦蚀。明道、程子深以此为虑，谓辟之而后可以人道。自后圣教渐彰。至正嘉之间，凡老释之说，不许一字入于经文，非过也，必如此而天下之风俗始一。先生虽亦究心于老，而其实得力于释，乃遂欲以所得者为圣道，可乎？”
阳明又曰：圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事：而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间：譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，足不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，蒐猎先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅是以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹：于是乎有训詀之学，而传之以为名，有记诵之学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄：支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下：其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心：虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉：其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记诵之广，适以长其敖也：知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
嗣寅应氏曰：“以先生之理学入于禅宗，功业流于权诈，而犹得为儒之正统者。其立心之本，见于是篇。然先生固知其一，而未知其一也。夫唐虞之世所以治者，岂无闻见记诵之教哉？有尧舜以明德执中于上，而野无遗贤也。后世之所以乱者，岂训诂记、诵辞章之为害哉？尧舜不作于上，而贤否善恶不分也，尽亦反其本矣。先生处正嘉之时，见当世之弊，以为不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉，故记诵适以长傲，闻见适以肆办，辞章适以饰伪。而力变其习以无学，不过数十年，而不能其事者得以兼其官，不通其说者得以要其誉，记诵全忘而长傲如故也，闻见无有而肆辨如故也，辞章腐烂而饰伪如故也，贤者无以见其贤，不肖者有以容其不肖，天下大乱，悠悠苍天，此何人哉？夫古今之治乱盖有由矣。自秦灭学，而刘、项之兴皆不识字。惠帝始除挟书之律，武帝始重文学，然当时为吏者多不知书，以残酷为治，多至流血数百里。后有一二始知教民，则莫不以诗书得之。迨其后，学禄既重，趋利者多，而质厚之风始衰。东汉之训诂虽繁，然圣学赖以传。至西晋谈玄，而中原沦陷，变乱至唐而始定。至五代之季，而祸乱极矣，天下无复训诂、记诵之学，而五伦又何有哉？宋之盛也，理学日兴，土习稍醇。而朝廷之上大奸用事，卒以覆国。于时非无贤也，上之人不分善恶故也。有明之初，杀运至永乐而犹未已，在朝诸臣画一学术九州齐同。当是之时，人宗孔孟，家无异说，积数百年，岂易致哉？由此言之，无训诂则幼学何以明，无记诵则经史何以识，无辞章何以辨其心之明与不明？天下之士心不用之于训诂、辞章、记诵，则用之于诗曲、逸游、赌博，至今日而其弊昭然矣。然则上之人重廉耻、敦伦行、正心术，则训诂、记诵、辞章非所以长傲、肆辨而饰也，上之人不重廉耻、敦伦行、正心术，则所以长傲、肆办面饰伪者，诚不藉乎训诂、记诵，辞章也。今不即其辞以稽其行，而第欲其无学无知、无善无恶，又焉可哉？”
嗣寅应氏曰：先生少学，诚能救时，然先生可谓能止，而未知止于至善也，先 之美，称之者繁矣;先生之失，辨之者众矣。 然称先生之美者，出于人心之所同，而称之岂有所阿？ 辨先生之失者，亦出于人心之所同，而辨之岂有所怨？ 今言先生之美，夫先儒之著述，岂以为名哉？ 其始也，穷思札记，以无所忘所知。 其既也，悯世之昧 出其言以觉之。 至诚之心，贯乎金石，故愚者读之而明，柔者读之而强矣。 其季也，以此为名，以其昏昏，使人昭昭，无用之赘言，烦人耳目。 本明之四书，读解说而反障。 至于文集、诗赋、稗史积案盈几，已可厌矣，又其愚者日读烂恶之时文而不衰焉，辞章为害，先生廊清之意深矣。 朱子曰："为学当以存主为先，而致知、力行亦不可能废。 "然后之读书者，游神身外，不无仰看乌而错应人，以其所学横据胸中，自焚其心。 先生教之虚静，使之静时常觉，动时常定，以去其逐物之流，先生可谓立其大矣，自先儒立教，防学者入于虚无，但教之下学，俟其上达。 而其后学者以读书明偷，人道尽矣，诚为不误。 至于性命，则多不复详于身内。 而先生本体之说，可使学者密于定性之功，先生之造就多矣。 当有学者心本开明，一经读书，反致茫昧。 盖因无明师良友，即鹿无虞，入于荆棘。 今得先生良知之说，使无识之人得以自定，不致震眩， 又有徒事解说，不肯立心，得先生之说，豁然有警。 凡此皆先生之美，不可掩者也。 至于圣人之学，谓事事物物皆有定理，故以六十四卦冒天下之道，五伦百行、礼仪三 百、威仪三千，皆所谓定理也。 以其知来之神识之于外，以其藏往之智畜之于内。 至其遇物斯应，则又以寂然不动之智，发局感而遂通之神。 此所以变化无端，而会其有极也。 今先生单扫事事物物皆有定理之说，如是则圣人所着六经之定理皆属无用，而师其不学之心。 夫学之害莫大于师心自用，且不学之心何可师也。 动无依据，苟且成乱。 上无礼，下无学，自此始矣。 此先生之一失也。 后世不幸去圣久远，不知圣道民为何物，释老行而圣道昧。 自西晋以来千年之久，赖程朱大儒，而天下之人不敢加释老于孔孟。 朱子之书，童而习之，凡一字一句之明，皆食其利。 使圣学无朱子，则六经晦蚀，不啻洪荒，其廓清之功，真并神禹。 而先生意欲扫除之，谓道自茂叔、明道而后，言愈详，道愈晦，此与斥吾之父母祖先何异？ 吾不忍听也。 先生宴门人百余于碧霞池，酣歌击鼓，投湖泛舟为乐，作诗曰"影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成"，意欲痛扫先儒之传注经书，彰明理学。 卓吾之弊，有自来矣。 夫考亭既不可谓之影响，而三代以下唯溪俗为淳鹿，亦诸儒谨礼之效。汉史称先儒有数家，家有数说，章句多者至百余万言，后生疑而莫正。 郑玄删裁繁芜，刊改漏失，然后学者略知所归。 至今读其《仪礼注》，至精约而不繁，不可谓支离。 方人于先农先炊，每食必祭，康成图不比于先炊乎？ 何羞之有？譬之晦，方聚一堂学者，使之涌读不休。 或亦稍苦，先生略为宽假，使之优游可也。 乃遽为之骂少许师长，放遣生徒，纵令自便。 后之学者遂敢悍然操戈于考亭，而以宴乐、佚游、骗乐为三乐。 子瞻有云，"荀卿明王道，述檀乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也，'先生得无微有近乎？绪山钱氏日，"师既殁，学者稍见本体，即好为径造顿悟之说，无复省身勉己之功。 翻一见本体，超圣可 以歧足，视圣门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。 简略事为，言行无顾， 甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘！”呜呼！ 此固非先生之虑所及也。 然成弘之时，曾有此习乎？ 论者所谓迩来士子邪说皆其倡导，而杨一清、张孚敬两公所奏，王守仁喜谈新学，不可入开，止可作兵部尚书，亦未为忌功也。且文辞以行遗也，圣人之教行千万里，而重译可通，历千万年而谟训不误，唯文而已。 唯其文之淫邪遁者， 然后从而去之，今先生不欲学者学文，凡四书所谓博学于文者，皆不以为六经载道之文，则庸下之质，不事诗书，唯事嬉戏；高明之质，唯求本体，竟归禅宗;唯有志利禄者，然后不得已而俯首六经焉。夫举天下高明之人可与言道者，阻绝其读书之路，而又指引利禄之夫，以为读书之戒，读书何得不废？ 此先生之二失也。 又释氏为西国之教，与圣学相去万里，而先生讲学之书每杂出焉，如大乘上根、圣胎圣果、不着相之说，亹亹而见。 而龙溪竟以佛与罗汉，第一妙觉之说继之。《年请》中开卷僧来。 （先生初生，有云瑞，遂名云。 幼不能言。 有僧来曰：'好个孩儿，可惜道破，更今名即能语。 "）又记异人论最上乘曰：'周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。" 先生终身似佩此语。 夫儒之与禅，果若是其无别乎？ 此先生之三失也。 又圣门五尺之童羞称五霸，祗是不肯行诈。 天下之人望以为北辰之居所，而先生以讲学之儒，不悍为反复之言、于答阳之位。 后学乃薄宋儒之无事功，而谓先生为有用之学，功利之说始行。 夫季路惜其一言以要小奏射，先生独不惜乎？ 此先生之四失也。 又先生之言心，谓'其静也常觉，其动也常定'，其言本是，而即继之曰'动静皆有事焉，是之谓集义'。 则谬矣。 常觉常定，祗是敬以直内之功，与集义各不相蒙。义虽出于吾性，必施之于物而宜者， 方可谓之义，故曰义者宜也。 义以方外，今如告子之说，则义全在外。 如先生之说，则义全在内，又与事物无干，皆非也。 今行一礼于人，送一整帛，本微物也，而行之不宜，心中不安，故曰合外内之道也。 外边件件行得安稳，积年积月，曾无错误，胸中自然浩浩落落，此心自然不动，故曰是集义所生者。今先生不知此义，祗要在我常觉常定，便是集义，所以说事物之理不消讲究。 从义之谓何。夫告子以义为外物，故不求于心；先生以义不在外物，故外物不知，亦不求于心。 告子以言在外，故不求于 心。先生以文解为末，又学不宜在知解上用功，故亦不求于心，其去几何。此先生之五失也。程子曰："心一也，有指体而言者，寂然不动是也。 有指用而言者，感而遂通天下之故是也。 朱子曰"心主乎身，其所以属主者性也，所以具用者情也，是以贯乎 静动而无不在焉”，何当以识神为性体。 而先生以宋儒误认识神为性体。吾儒进学全赖聪明睿智，文理密察。 《易》之为书，重赞神之为妙，何尝恐藏神？唯释氏恶之，欲减识神，先生乃祖此说。此先生之六失也。 朱子曰：'读书当徐观圣贤立言本意，所向如 何。若便以吾先人之见横于胸次，而驱率塑贤之言以从己意，设使乂理可通，已涉私意穿凿，况又义理窒有所不可行者乎！今先生正犯此病，凡涉经书之言，皆以致良知三字驱率之。且儒者之学全重变化，先生欲以一良知贯穿万物，此先生之七失也。儒者之学，少异于壮，壮异于老，故必循序渐进。先生见略说阶级，便谓未莹，必直指人心。故年少之人，一讲良知，便都无事。此先生之八失也。至 叹王通续经为良工心苦，象山为孟子以后一人，孔子九千镒，尧舜万镒，则尚古人尚未分晓。此先生之九失也。心之所向志，心之所得为德，见诸践履为行。知先行后，知行并重。五经四子，莫不皆然。而先生必欲以一人尽变前圣之说，以为博学审问、慎思、明辨皆属行，殊不知学问思辨之意事欲致知，以免于误行也。不然，弟子时，便有诸事可行，何必以读书识字为行？以为必如此说，方得吃紧，然则前重分知行之教，皆为宽懈乎？吾闻教人者专主发明前圣之言，未开专反前圣之言，出新奇以为教也。此先生之十失也。原先生之十失，皆在误解格物致知一句，其解致知曰“吾心之良知，不待学而能。于良知所知之善恶，无不诚好而诚恶之，是谓致知，非后儒所谓充广其知识之谓也”。如是，则竟以诚意为致知，非所谓欲诚其意先致其知 也。其解格物曰：‘格者，正也，去其心之不正以归于正。’则是致知在正心，上不文 理已自不顺。至使《大学》一书不复有头，此则失之尤甚。而更偏于象山者，有志学者，固不得不明辨于此，而误从人之途矣。”
熊赐履《学统》曰：朱子之世，儒亦多类矣。吕东菜，史也而粗。陈同甫，才也而霸。陈君举，叶正则，禅也而陋。之数子者，辞而辟之，犹易为力。惟陆氏引释乱儒，借儒丈释，其笔锋舌锷，尤足以驾伪而乱真，故其势不得不舆之辨。虽然，陆氏亦易见耳，即其答或人曰：“家有壬癸神，能供千斛水。’又有诗云：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”此非分明禅偈耶？其答曾祖道曰：“汝目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要存诚主敬，硬将一物去治一物做甚？”呜呼！此何语也？非禅家所谓作用是性，舆狗子亦有佛性之说耶？陆之为陆，明明宗杲、子韶辈，榭佛擎拳，呵佛骂祖生活也。人情莫不畏难而苟安，亦莫不好高而欲速。陆氏既乘其自便之私，而中其款，而又为之改头换面，饰以似是而非之说，使人陷溺于其中而不自觉，故闻其说而即易为入。一入不可复出，亦其势然也。自慈湖而後，若白沙，若阳明，并祖其衍而张皇之，以之取盛名，惑大众，且俨然俎豆千秋矣。当其时，诐淫邪遁，腾沸猖狂，胥宇宙而鬼魅之，禽兽之，弗顾也。然後知陵氏之学，诚足以祸万世之人心，而未有父舆，噫！
阳明一出，谈良知者盈天下，而议良知者亦盈天下。议之者曰禅也，谈之者曰圣也。纷纷呶呶，无虚日矣。呜呼！抑何勿考也。阳明之言曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。”又:“无善无不善，性原是如此。悟得及时，衹此一句便尽。”由是观之，是阳明未当以告子为讳也。其《答陆元静书》曰：“不思善不思恶时，认本来面目。此佛氏为未藏本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”又，“致知之功即佛氏之常惺惺。”由是观之，是阳明未尝以佛氏为讳也。阳明不胜其好高立异之念，而名位势力适足以动人，遂不惮以身树禅门之帜，显然与邹、鲁、洛、闽为敌，而略无所忌。而其徒又从而簧鼓震荡于其间，若龙溪、绪山、心斋、海门、双江、大洲辈，齐唱宗风，变怪百出，口口良知，口口菩提正觉，方傲然以棒喝为得意，而又奚知所讳乎！逾天泉一证，举世若狂，满街圣人，一切不疑。呜呼！无善无恶四字，儒耶释耶？此不待辨而知之者也。既乃人心不死，剥后有复，有识者起而攻之，即其徒亦或举而疑之矣。阳明知众论之不我与，而已说之不足以行远也。于是有《晚年定论》之作，亦其计无复之，聊以涂饰斯人之耳目而已。而管东溟、李卓吾、何心隐、林兆恩之徒，则又立为三教一家之说以附和之，名为浑同、为调停，实则窜入尼山之室而据其座也。自时厥后，人人儒也，而宝人人释也。名为三教，宝惟有佛耳。盖自有明正嘉而降百余年间，斯文一大沦为晦焉，今其余焰尚未熄也。呜呼！岂可不之寒心乎哉！
告子祗要打破孟子善字，束坡衹要打破程子敬字。迨阳明之说行，善字敬字，一齐打碎矣。
孔子集列圣之大成，朱子集诸儒之大成。此古今之通论，非一人之私言也。朱子著述甚富，就中出于门人之记述，不无一二出入，而要不害其全体。盖居敬穷理之言，实与尧舜精一、孔颜博约之旨，先后一揆。圣人复起，殆不能易矣。 象山则曰：“朱元晦泰山乔岳，惜乎其未闻道也。”夫朱子之道乃尧、舜、禹、汤、文、 武、周、孔、颜、曾、思、孟、周、程之道也。如象山之言，必如何而后谓之闻道耶? 若曰汝耳自聪，汝目自明，不须防检，不须穷索，以是闻道，恐其去道益远矣。呜呼！此象山之所谓道，非吾之所谓道；象山之所谓闻，非吾之所谓闻也。而阳明《答罗整庵书》有曰：‘杨墨之道塞天下。孟子时，天下之尊信杨墨，当不下于今日之崇尚朱 说，而孟子独以一人呶呶其间，可哀也已。韩氏云“佛老之害甚于杨墨”，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之前，而愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若守仁者，其尤不量力，果见其身之危，莫之救以死也矣。”信如此言，是阳明以朱子为杨墨为佛老，而居然自比于孟轲、韩愈矣。呜呼！朱子而果杨墨、佛老耶？阳明而果孟轲、韩愈耶？此儿童之见，病狂丧心之语，不足深辨者也。阳明骋一时之智力，以就功名。观其所竖，不在管、晏之下。载籍以来，如阳明者亦多矣，未见其尽攘臂仲尼之庭也。顾乃气骄志溢，妄自尊大，拾先贤之口唾，为秘密宝藏，因而轻肆诋毁，以为名高，以簧鼓狂愚之耳目，而不知彼之所持以傲先贤者，固先贤之所鄙弃而不屑道者也。一时昏昏外聋聩，坐受其欺，即号称聪明才智之士。问亦洞察其说之非，而往往嗜欲动于中，功利移于外，遂亦不腾其好高欲达之私。且以为既有一名高饶气势者为之倡，因不惮群趋而争附之，猖狂怪诞，日增月盛，虽以陷溺人心，充塞宇宙而不顾。既乃知人心之不死，公论之难胜，则又变为展转回护之计，作晚年定论以自解免，若曰朱子晚年所见与我同也。呜呼！同不同， 定不定，姑置不论。就如所云，是前此未营实见朱子之所以为朱子，而遽乃呶呶焉加之诋诬，其亦何辞于非圣之幸也耶？鸣呼！邪焰之燔烈于猛火。蔓延流毒，卒难减熄。 百余年来，瞿昙陋习中人心髓，东鲁之书悉化而为西竺之典，名为孔氏六经，实则禅家六籍矣。苟非真知定见，鲜有不惑其说者。鸣呼！谁实为之，诚不能不太息痛憾于斯人也。
韩梦周日记曰：为阳明之学者有二:其一，学问空疏，不耐劳苦，乐其简易 而从之:其一，博览典籍，不知切问近思，勤而无得，见其立教专主向里，遂悔而从之。前者多高明之人，后者亦沉潜之士，皆有造道之资， 乃陷于一偏，不复见古人之大全，可惜也。又曰：学陆王之学者，多归于佛，不止当时，后来亦然。交游中如彭允初、汪大绅、罗台山皆是 其大决藩篱，至以念佛为教，求生西天，惑亦甚矣。
韩梦周《与李叔白》曰：阳明之学，世以为禅，旧矣。至禅之浸渐为阳明，其端末则未之详也。六朝文人窃庄、列绪余，作为佛书，口说曼衍，不可究诘。达摩入中国，窥此间隙，乃一扫除文字，直指心体。传至六祖，又从而张之。其说愈辨，其惑人愈深。唐宋学者，趋之若狂。然其时固自别于儒，分门立限，不相假冒，而儒者已往往浸淫于经训而不知。宋南渡，而杲堂出于佛徒，最为黠杰，其得术在援墨入儒。其语张子韶之言曰：“侍郎把柄在手，便须改头换面，以诱来学。”子韶欣然从之，于是儒墨之界始大乱。谈儒者混于禅，谈禅者亦混于儒。推其始终，殆有三变。其始也倡为清谈而已。一变而净智圆妙，体自空寂，再变则真空能摄众有而应变矣。至三变，则《中庸》、大《易》之微言与《楞严》、《圆觉》相表 里，而两家之邮通矣。此皆佛氏之徒，思以其术角胜，日弥其罅隙而文饰其浅陋，始窃庄、列，继窃吾儒，而不知其说之多变也。论禅学者谓其近理，而不知其得于窃也。然子韶之徒，其智不足以自全，每自供其败阙。象山、阳明则倚傍释氏之所窃，妄意其不殊于儒，遂阴证释氏之谛而巧为改换之术，以掩其迹。于是世之恶常嗜异者，群起倡和，于以诽诋程朱，自居颜孟，非真洞悉于儒释分途，确然不惑，鲜不炫于其说而助之者矣。夫禅学历千余年，数经变易，始成一家学术，其人又皆信心自是，固宜其流而不返也。然则阳明之入禅，殆所谓认贼作子，禅之流为阳明，则蜾赢之肖也。或者以禅学不言理，阳明雅言之，以明其非 禅。愚尝读其书，反覆以究其旨，阳明之即心即理与释氏之即心即佛，其有异焉否耶。此即改换头面之术，其词异其实同者也。故凡为阳明之学者，高者流于刚愎，为巧诈，为诞妄，下者颓然自放而已。此禅病也。何者？任心而动，有不谬者何哉！或又以阳明功业轩烁为儒者之效，此古豪杰雄略之士优为之，不必尽由讲学也。阳明本豪杰，夙究于经世之务，又能内定其心，足以乘机制变，故成功如此。至于圣贤体用之全，为学之方，则不可一毫借也。
又自记曰：阳明之学，其出人是非，莫详于罗整庵、陆稼书两先 生，更考之昭然无疑矣。阳明不自认为禅，其徒则直承不讳，此亦何异证父攘羊之为乎？衍至明末，直以孔佛同道，儒释一源矣。其风至今未熄，恐流而愈甚，尝与南中学者断断持之而不能易也。呜呼！此古人立教，所以慎于作始与！
张伯行曰：朱子之学，主敬以立其本，穷理以致其知。反躬以践其实，为功切实可循。但学者畏其艰苦难人，自姚江之徒以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合行为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱，凡一切荡闲逾检之事，皆不碍正法。天下有此便宜事，谁不去做？而圣学之藩篱决矣！即姚江亦不意其流弊至此。然作俑者谁？按律当分首从，其罪亦何所逃于天地间乎？
张伯行《王学质疑序》：自阳明王氏倡为异学，以伪乱真，援儒入墨，天下学者翕然宗之，于是荒经蔑古，纵欲败检，几至不可收拾，此盖有气数存乎。其间非人力所能为也。然当狂澜横溢时，犹赖有觉世忧道之君子如罗整庵、陈清澜两先生先后继起震聋发聩，得以稍稍廓清，顾犹有为调停两可之说者，叩之则曰学者尊所闻，行所知，遵朱而不辟王可也，何用呶呶焉，逞笔锋舌剑，效辨士之所为？呜呼！是何言也！夫欲入德者之必先屏绝淫声美色也，夫人而知之也，既屏绝矣，又必日亲正人贤士，受其箴规药石磨礲，攻错日久而后底于成，亦夫人而知之也。今曰尊朱而不辟王，是何异欲亲正人贤士，而复任淫声美色之日濡染于耳目之前，谓可以不拒者拒之也，有是理乎？尝考朱子之学，居敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，循循畏谨，奉前圣之格言，佩前贤之遗矩，终身悚惕于视听言动伦物政事之间，若无一息可以便安者共，为学固似乎拘苦，然上之可以入圣，次亦不失为贤人，乃阳明独敢诋之为支离影响，别立致良知之说，以为即心是理，但求此心之速悟，六经任我驱使，不必循涂守辙，而自合于道，学者既喜其便捷，而又可以任吾意之所欲，为于是苟且儇薄之士凭陵睥睨，得以恣行其胸臆，诋呵圣贤，而不顾灭裂纲维而不畏，沿至百有余年，而士风不可复问矣，岂当时士大夫尽以朱子之学为非，而必欲变乱其成法哉？其始不过存一调停两可之见，不能勇于决择，久知其不便于己，卒至决然舍去，纵恣自适，其势不中立而又转移之速如此，甚可惧也！吾乌知夫今之学者不又承其流而袭其弊也，耶武承张先生品行卓然，不随流俗，初出入于王学者有年，既而翻然自悔，洞彻底里，著为质疑一书以问世，盖真能勇于决择者，余一再披阅，不禁喟然叹曰：何其忧道之深，觉世之切也。其大要以朱子之学绍述程张，而远宗孔孟，王氏之学绍述象山而远宗告子，就两家之言直指其抵牾舛错之处，其若何附会牵合而卒相矛盾，率天下为佛老，日趋于沦胥而不救者，能一一穷其源而救其根，盖其心即罗陈两先生卫道之心，而抉摘精微，则又有前人所不及道者。学者果能信其言而熟复玩味，不啻暗室一炬，中天白日，任足所之而不迷于歧途曲径，夫岂诪张诡辨畔道离经之说所能惑溺其志也哉！
伊川先生每见学者静坐，便叹其善学。予谓：静坐而思念俱冥者，此坐忘也静坐而思念纷扰者，此坐驰也，皆不得谓之善学也，须是静坐时有存诚主敬之功方可。《中庸》曰“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，存养其要矣。
程篁墩《道一编》，信王阳明《朱子 晚年定论》，几欲混朱陆为一，使学者茫然莫辨。得陈清澜《学薪通辨》，朱陆之异始见，朱陆之早同晚异始见。陈清澜大有功于朱子，大有功于后学也。
《传习录》云：萧惠好仙、释，先生警之曰：吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后得见圣人之学，简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，此正所谓差之毫厘，谬之千里者。阳明自谓错用三十年气力，不知一生气力皆错用，岂但三十年哉？于圣人之学何曾见？
陈法《明辨录》：自古圣贤之教人，不过使之循乎子臣弟友之常，谨乎视听言动之则，而求之遗经以致其知，反之身心以践其实，去乎外诱之私，充其本然之善，如是而已。故曰: 夫道，若大路然，无他玄妙之可言也。自达摩入，而后直指人心，见性成佛，自宗杲教人静坐体究，而后有改头换面之伎俩。于是好高欲速者，慕其高妙，而希冀捷获，绝圣弃智，定虑澄心，以求之虚无旷渺之中，其恍惚之间，偶有所见，遂矜为独得，以为至道之妙不外乎此，乃举吾儒所谓一贯所谓仁、所谓天理者，皆以释氏之本来面目当之，盖弥近理而大乱真矣。曩余伯父拙夫先生，少年读书攻苦，屡试皆冠其侪，偶一日叹曰：是岂圣人之学乎？遂弃其青衿，慨然有求道之志，因往深山中静坐月馀，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体。一矜持，便了不可见，以为此一段活泼泼地，何以实有诸已？法时不晓所谓，窃怪圣门中何故有此一段奇特景象？六经四子之书，何故未尝一言及之？后以忧归里，于山寺中取楞严、圆觉、法华、金刚等经观之，其言极相符合，因疑佛说所谓形而上者，与圣人同。及读《朱子文集》，见廖子晦亦尝极力寻究于日用上，见所谓广大虚静者以为大本，又闲居默坐，见所谓充周而洞达者，万物在其中各各呈露，而朱子以为用心太过，思虑泯绝，恍惚之间，将见心性之影象，与圣贤真实知见、端的践履、彻上彻下，一以贯之之学不可同年而语。又引横渠先生所谓若谓万象为太中所见， 则物与虚不相资，形自形、性自性者以晓之，乃知子晦为灵明之 空见，所持与禅宗静智妙图、光明寂昭者无异，而圣人之说无是也。
其后读《象山文集》，于杨慈湖，则有双明阁之悟，于詹子南，则有下楼之悟，于徐仲诚，则有槐堂镜中观花之见。他若慈湖之在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为体，王阳明之在龙场，日夜端居默坐，澄心静虑，以求诸静一之中，一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙之静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山之静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蔣道林之寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵之坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。凡其学之堕落禅室者，无不有此顿悟之机，与子晦所见无二。顾乃矜为独得，惊为妙悟，而不知拾前贤之唾馀，堕空门之妄见，终身迷惑而不知返，而于天理民彝大本达道之实然而不可易者，慨乎其未有闻也。是何异宝燕石而遗美玉，怀鱼目而弃明珠，不亦可哀也哉！夫子晦得朱子而就正之，乃恍然悟其所见之非，而曰：“非夫子 之教，儿殆。”乃象山之于慈湖，举四端以发明本心。慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶？”象山曰：“更有何也。”于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”仲诚处槐堂一月，问之云：“如镜中观花。”象山谓其善自述，因与说云：“此事不在他求，只在自己身上。”仲诚因问《中庸》以何为要语？答曰：“我与尔说内，尔只管说外。”看其机锋迎击，真是一棒一喝手段。其于慈湖，则叹其一日千里。又曰：“杨敬仲，不可说他是禅。”于詹子南之安坐瞑目、半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，则目逆而视之曰：“此理已显，且证其为知仁勇，证其为万善皆是物。”呜呼！孟子之言四端，在察识而扩充之，由火燃泉达之机，以至于保四海。而象山借之，以识取其灵觉之心。孟子之所谓反身而诚者，朱子谓乃穷理力行，工夫成就之效，贯通纯熟，与理为一处，则是非岁月之功所能至，而直欲于一月之间识取，是其所谓反身者，不过反观内照，所谓万物皆备者，不过镜中影象而已。至知仁勇之达德，所以行达道，惟圣人不思不勉，下此皆不能无学问、思辨、力行之功。今乃瞑目安坐、操存半月，而遂可以全三德而备万善，虽颜闵而不能几此，所谓直指人心、见性成佛者耶？是则师弟之间，传授心法，无非瞿县之故知、桑门之衣钵，虽善辨者，亦不能为之解也。
或谓象山亦云，本心之善，非有动静语默之间，又云，定之于动静非有二，是亦非专求之于静也。曰：禅宗亦非专求之静，故谓行住坐卧都不放空，运水搬柴无非是道。主人翁欲常惺惺。宗杲教人静坐体究，而又作《正邪论》以辟静坐之非，象山之动静皆定，亦犹是也。曰：动亦定，静亦定，非程子之说乎？曰：固也。程子不云乎？释氏有个觉之理，可以敬以直内矣。然无义以方外，其直内者，要之其本亦不是。朱子论象山，只践履他之说。又曰：释氏只恍惚之间见得此心性影子，却不曾细见得真实心性，所以都不见里面许多道理，正使有存养之功，亦只存养他所见的影子。是其动静之间，所见不同，所养亦异。不然，释氏何以弃人伦而遗物理？象山何以诋格致而外见闻？胡文敬又谓象山身在此，能知民间事，又豫知死期，为异学无疑。按《程子遗书》有云，方外之士，有先知者，有诸？曰：有之。向见嵩山董五经能如此。问：何以能尔？曰：只是心静，静而后能照。又问:圣人肯为否？曰：何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯 为。释子犹不肯为，况圣人乎？以释氏所不为者，象山乃以示其神奇，又得禅之浅焉者矣。
昔者子思尝言致良知矣，日“其次致曲”，孟子尝言致良知矣，曰“扩充四端”；朱子尝言致良知矣，曰“因其所发而遂明之”，曰“因其已知之理而益穷之”，皆由其偏而致其全，由其发见之微致之，以至于不可胜用，由其所从生致之，以至于其所终极。如是而言致良知，所谓充其本然之善也。 岂非圣门最切至要之功？而阳明之所谓致良知者，不尔也。其言曰：“天性之真，明觉自然，自有条理。”又曰：“吾心之良知，即所谓天理。致吾心之良知、之天理，于事事物物，则事事物物 皆得其理。”是所谓良知者，已自然纯乎天理，而无一毫人欲之 私，所谓致焉者，毫不假推致之力，纯任自然，无往非道，所谓万法从一心流出。夫以孔子生安之圣，至七十而始从心所欲不逾矩。今欲概之人人，不学不虑，坐致于此，失虚灵之运用，非天则之自然，其不至猖狂妄行、流为无忌惮小人者，几希矣！故其言曰：“这些子看得透彻，随他千言万语、是非诚伪，到前便明。 合得的便是，合不得便非。如佛家说心印相似。”又曰：“良知 原是完完全全的。是的还他是，非的还他非，只是依着他，更无有不是处。”其全集中如此者，不可殚述，此任心之弊也。先儒亦云，正心之始，当以心为严师，然非究竟法也。盖是心之知 气拘物蔽，所发安能尽是？《大学》之毋自欺，亦在致知已后其于善恶，见之已真，故戒以毋欺，非谓心生万法也。
或曰：阳明以去人欲、存天理为致良知者，非乎？日:《大学》之序，知至而后意诚。知有不至，有错认人欲作天理者，且欲之难去，而理之难存也，是以圣人先之以格物致知，使其真知善之当为、恶之当去，如知乌喙之不可食，则必不食。而又涵养之于端庄静一之中，谨之于视听言动之则。其临事也，又致其省察克治之功，如是而人欲庶乎可去、天理庶乎可存。今阳明直以慎独戒惧为格物，以刻刻去人欲、存天理为致良知，既无格物致知之功，又无庄敬涵养之素，无可拟议，无可持循，而但欲于发念之时，凭虑蹈空。恃此知觉之灵，以去欲而存理，不惟所谓天理者，见之未必得其真，即所谓去焉存焉者，亦急迫躁扰，视其 心如寇仇。故其言曰：“念念去人欲、存天理，不管宁静不宁 静。”又曰：“持志如心痛。”盖以强制其心，如克伐怨欲之不行焉者耳。且佛氏于不思善不思恶时认本来面目，阳明以佛氏本来 面目为良知，又以随物而格为致知之功，即佛氏之常惺惺亦是存他本来面目，又欲人将货色名利等心一切消灭，只留心之本体便是寂然不动，所谓不思恶也。又谓心体上着不得一念留滞，不但私意，即好念头亦着不得此子，所谓不思善也。是则随物而 格，即去人欲、存天理。而去人欲、存天理，不过存养本来面 日，其本体工夫只在不思善、不思恶，与圣人所谓去人欲、存天理者，燕越异向矣。至禁遏其心，苦其灭于东而又生于西也。又于静中追究，搜好货、好色、好名之根，逐一克治，真乃鼓怒浪于平流，震惊飙于静树，以致其徒有剜肉做疮、引大上堂而逐之之疑，而阳明反斥之为自私自利，不知己之为此，正程子所谓
阴承方《学颜子所学论》曰：自孟子以后，有记诵词章之学，有异端虛无寂灭之学，有小人儒之学，有为君子儒而误者之学，学者不先定其所从，茫然自命为学，譬如瞽之无相，伥伥乎其何之耶？此周子所以教人学颜子之所学也。夫颜子所学，以不迁怒不贰过三月不违仁示之的矣。学者诚如是而学焉，则不失为真 儒，而可以希贤矣。如是又进而不已焉，且可以希圣而希天也，岂非万世学者所当从事乎？然学者诚欲造乎不迁不贰不违之域，果将何以施其功耶？夫子之教颜子也，曰:“克己复礼。颜子述夫子之教也，曰:“博我以文，约我以礼，”此其所以造乎不迁不贰不违之域者也，则学颜子者可知已。盖博文即《大学》格物致知也，约礼、克复即诚意正心修身也。溯而上之，格致即尧典惟精，诚正修即谓惟一也。由是观之，自古圣人固无异学颜子之所学，真万世学者所当从事矣。子朱子谓俗儒之学，功倍小学而无用，异端之学，功过大学而无实，岂欺我哉！乃陆、王二 氏以扦外物为格物，致良知为致知，而谓读书穷理为支离，则凡所谓学于古训、询于刍荛、多识前言往行、学聚问辨、行有馀力，则以学文，多闻择善、多见而识，博学审问、慎思明辨，皆为赘言矣。其本入异端，独其外之人伦在耳。此为君子儒而误者也。若夫小人之儒，貌圣贤之貌，言圣贤之育，而制行则相反焉，依托朱子则诋陆王，依托陆王则诋朱子，及声闻既驰、富贵既得，弃其所依托如士龙、刍狗焉。呜呼！此无忌惮之尤者也，皆由不知学颜子之所学也。
凌克贞序《张杨园先生全集》曰：人之为学，所以修身尽性也。性虽无形，而其理不越乎伦常事物之间，故践形即所以尽性，下学即所以上达。知道器之不可离，则可以言性矣。自论性不明，往往有为传心之学，而反失其本心。余友张念芝先生，于学绝道晦之日，独明于心性之故，而修身力行以践其实。其于是非真伪之际，辨之明而守之笃。其言曰：子思首集原天命之性，而蔽其旨于大本达道。孟子揭“性善”二字以示人，而验其情于四端之发。由是而纷纷之说始定。厥后，程子出而曰“性即理也”，又明确不移。圣人复起，不易其言。阳明易之以“心即理也”便错。盖心则虚而活，谓之具众理则可，谓之心即理则不可。故《中庸》言率性而不言率心，孔子不言其性不违仁而言其心不违仁。况渠以无善无恶言心之体，则心即理句亦属鹘突，不过师心自用，废却读书穷理之功而已。不穷理，则不知性；不知性，岂能尽心哉！故姚江之学兴，则说理全无根据，认虚灵知觉为心，而以无善无恶名之，则虽言理而反失其本心，浸淫于禅而不觉矣。此张子见道不惑，尊闻行知，故其言之焯焯，而一时知之者亦寥寥也。盖阳明本以文人馀习好异立新，彼以仁义礼智而外，独提“良知”两字，别立门庭，为根据孟氏，而不顾博学详说，明庶物、察人伦之旨，婉转说合，以良知自有天则，万事只求心之所安。天理之粲然于吾心者，谓之文。种种说归于心内，不肯以格物为穷理，其病只坐“心即理也”一句生出。夫赋于性而统于心，浑然在中者，理之一本也。骰于事物、察乎天地，有物有则者，理之散殊也。穷理尽性以至命，孔门之正学也。不言精义利用，而谓一心惺寂，足以穷神达化，道器之分，释氏明心之学也。以理明义精之学为支离，而致良知于事物之间，只求心之安，未审合乎当然之则，姚江师心之学与异教同源也。恃其聪明舌辨，足以御人，以佐成一己之说。而一时之好径欲速者，喜其言之直捷，而放纵阁茸者，乐其教之脱略，而不核于事情，相与尊之，转相矜尚。况其文学事功，亦足以震炫一时。而浅识者遂以有言者信其德、勇者信其仁也。将盈天下而莫辨其非矣。或为两歧之说者，谓朱子自明诚之学也，而阳明自诚明，将等之尧舜孔子乎？况孔子生知，犹居自居明诚之列，凡其开示后学，皆由教而人者也。阳明以自明诚为非，水安识所谓自诚明。岂非以查冥昏默，最上乘之说为胚胎乎? 张子拒之素严，虽未能摧排廓清，然当群言鼎沸，尚知伊洛渊源者，则张子反经之力也。抑思百馀年以来，圣学榛芜，反覆沉痼，士子毁弃程朱之书，渐不识孔孟门庭，猖狂自恣，往而不返。故学术乱而士习坏，士习坏，而生心害政之祸，沦胥而莫救。则学术之关气运岂小哉！语溪老人以崇正辟邪为已任，尊信朱子之书而表章之，辨悉精微，表里洞澈，使学者因朱子之遗言以寻孔孟之坠绪，如披云雾而见青天，厥功不细。
唐鉴《学案后序》：孔子之于异端，孟子之于杨墨，程子之于释老，朱子之于横浦、象山，何如其严也，盖恐其变而道乃终不至于变也。然而天之生民也，一治一乱，大抵阅数百年而变一见。明之有阳明、横浦、象山之流也，而其焰炽于横浦、象山，以朱子为洪水猛兽，以孔子为九千镒，是竟欲变朱子之道，而上及于孔子者也。而及其后也，龙溪、泰州、山农、海门诸人，尊师说而益肆无所忌惮，数十年间若傎若醉，不知何者为洛闽，并不知何者为洙泗，惝恍迷离，任其心之所至而已。而甚者，遂至于犯法乱纪而不之顾。
罗泽南《与刘孟容书》：朱子之《补传》、《或问》，切切然为学者言之，其功直在于万世也。陆子静不事讲习，专务践履，是以终堕于禅学。朱子之所以辨之者，既明且详，其文集中虽有悔往年教人在言语文字上用功之语，此无非鞭辟学者，欲其即平日之讲习，为身心之准绳。其所谓言语文字者，固即讨论玩索之功，非如俗学之词章在所可后也。若以讨论玩索为可后，而惟专力于持守涵养，是又堕陆学窠中矣。王阳明取其说之近乎是者，以为晚年定论。《朱子集注》、《或问》为中年未定之说，后自痛悔，至自以为诳思，欲改之而未及，其说之诬，先儒辨之明矣。后世主良知之说者，犹自张其诞而晓晓不休。圣学不明，人不复寻其绪于遗经者，直自阳明之毒中之。吾辈既知其害之大，正宜剖析毫厘，决其疑似，以障狂澜于既倒，不可有一毫假借，使入主出奴者为之窃发于其间也。霞仙佩服晦翁至深至坚，而其殚力于格物致知者，既已有年，固将觉后进之昏愦，而使之不陷于异说。今独举此文集中之一语，以为学者不加循守，专务诵说，未免后其所先，先其所后。夫不加循守，专务诵说，固中吾人今日之大病矣。而其所谓先后之义，若有不甚明者，伏冀霞仙取朱子文集中之意，再为明示，以解诸生之惑，且勿为良知家所藉口也。
罗泽南《姚江学辨》：丁亥九月，阳明先生起征思田。德洪与汝中论学，德洪举先生教言曰：“无善无恶，心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，善去恶是格物。”汝中曰：“此恐未是。究竟话头若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：“二君之见正好相资，不可各执一边。我这里接人原有二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受累，故教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓尽去，本体亦明净了。汝中之见是我接利根人底，德洪之见是我为其次立法底，相取为资，中人上下皆可引入于道。”
昔人谓佛经三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶。吾谓阳明《传习录》、《大学问》论学诸书，亦可以一言蔽之，曰无善无恶。无善无恶，阳明所不常言也。其说本之告子、 出之佛氏。常言之，则显入于异端而不得托于吾儒也。然而千言万语阐明致良知之旨，究皆发明无善无恶之旨，阴实尊崇夫外氏， 阳欲篡位于儒宗也。盍观天泉之一证乎？“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，阳明教德洪之言也。夫既以心之体为无善无恶矣，则意、知、物之有善有恶，皆足为木体之累，必如汝中之说，尽举而归之无，而后心之本体可复。阳明则谓，汝中所言是接利根人底，与德洪所说是为其次立法，以利根之人一悟本体，即是工夫，其次不免有习 心在，故教在意念上实落为蒋去恶。噫！亦何其言之自相矛盾耶？夫人之为学，只欲复其本体而已，即为其次立法，亦使之由其次至于利根而已。虽曰资有不同，教亦因之而异。要不能于本体之外改废绳墨以示人，如阳明之言，岂利根之人可令还其本体、其次则能于本体之外做工夫乎。岂今日暂使为善，他日始教以无善乎。他日复其无善之本体，始举今日所为之善而弃之乎?且弃善易也，为善难也。其次不免有习心在，虽以性善示之，犹难遽望其善，况以善为本体之所无，使之勉强以从事，彼将甘为其所难勉强为善以有碍于本体乎？亦将乐为其易，盖去其善以还其本体乎？其说出不惟得罪于吾儒，亦必不见信于其徒矣！嗟乎！自无善无恶之教行，为其学者率多言本体，不言工夫。夫吾儒之学,，有本体斯有工夫者也。维皇降哀，厥有恒性，日用事物莫非道之所在。故必格物致知，穷之有以极其精，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，行之有以充其量。工夫有一毫之不至，本体即有一毫之不尽，是本体之外无工夫，工夫正所以完其本体也。知本体为至善，即工夫即本体矣；以无善为本体，有本体无工夫矣，以工夫适足为本体累也。虽假为善去恶之言，以遮盖其头面，实崇无善无恶之教，以大张其宗风。扫除学问，捐弃实修，使天下之士尽不知荡检逾闲之为非。其为世道人心之忧，可胜言哉！或谓天泉一证，非阳明之言。不知“无善无恶”见于《传习录》 者，不一而足，其所以教人者，实不出此四字之窠臼。知此，则阳明之书可以一览而知矣。
问：“古人论性各有异同，何者乃为定论？”曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自原头上说，有自流弊上说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深耳。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶底。发用也，原是可以为善、可以为恶底。其流弊也，原是一定善、一定恶底。譬如眼，有喜时眼，有怒时眼，直视就是看底眼，微视就是觑底眼，总而言之只是 一个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜时底眼；见得看底眼，就说未尝有觑底眼，皆是执定一边，就知是错。”
古人言性者多矣。孟子曰性善，荀子曰性恶，杨子曰善恶混，告子曰性无善无不善，佛氏谓性无善恶、能生善恶。其说之不同， 如冰炭之不相入，此是则彼非，此非则彼是，固有难以两存者。 阳明皆是之，何哉？彼盖谓告子、佛氏从本体源头上说者也，孟子、荀杨从发用流弊上说者也。本体虽无善恶，原不妨发用之杂糅；发用虽有善恶，究无碍本体之空寂，故说性无善恶也。得性 善性恶，亦得其意。固主乎告子、佛氏，而又兼取荀、杨，以破孟子性善之说耳。夫性善之旨，古圣贤论之详矣。《书》日：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”衷者，善也。性而无善，惟后绥猷，不几拂于性乎?《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”道者，庸言庸行。五达道，九经之属，善也。性而无善，道何以曰率性乎?《易》曰：“继之者善，成之者性。”是又明言天之以善赋于人，而人得之以为性者。性而无善，继之者果何物乎？盖善者由于天命之本然，恶者实为后起之物欲。孟子揭明此旨，殷殷示人，欲人知古圣先王立法度、垂典章、制礼乐、 正纲常，作君作师以为天下万世则者，皆顺乎人性之固有，非矫揉造作于其间。是必为善去恶，然后可以全其性，而不失此，孟子之所以有功于万世也。阳明悖古圣之明训，信外氏之邪说，谓性之本体无善无恶，发用也可以为善、可以为恶。是则天下之为仁、 为义、为忠臣、为孝子、为信友、为悌弟，皆非本体所固有，不过因乎意念之所动也；为奸、为宄、为盗贼、为寇攘、为篡逆，亦发用上所自有也。圣如尧舜，于性何与？暴如赢炀，于性何伤 不将率天下之人沦三纲、斁九法，至于人将相食而不止哉？且夫体用一致者也，有是体而后有是用，有是用遂知其有是体。睹禾苗之畅茂，斯知其所播之种；观枝叶之荣盛，斯知其所植之根 。今谓本体为无善，又谓发用上可以为善，是体与用原不相关，即此以诘己知，说之难通矣。人犹尊而信之，弗思耳！
问：“仁义礼智之名，因已发而有？”曰：“然。”曰：“恻隐、恭敬、羞恶、是非，是性之表德耶？”曰：“仁义礼智也是表德。
问：“近来工夫虽若暂知头脑，然难寻个稳当快乐处。”阳明先生曰：“尔却要悬空，去心上寻个天理，此正所谓理障。”
阳明以仁义礼智为表德，为因已发而有此，即有善有恶，意之动无善无恶，心之体之说也。仁义礼智，性之德也。其在天也曰元亨利贞，运行则为春夏秋冬之序；其赋于人也，日仁义礼智， 发用则为恻隐、恭敬、羞恶、是非之情。孟子曰：“侧隐之心，仁 之端也。羞恶之心，义之端也。恭敬之心，礼之端也。是非之心， 智之端也。”盖惟有此实理具于心，而后有此端绪著于外。恻隐、羞恶、恭敬、是非，因已发而有者也，表也；仁义礼智，未发之中也，大本也。此由于天命之自然，而为万事之主宰者，阳明独以为表德，以为因已发而有。是则仁义礼智非我固有也，是则仁义礼智由外铄我也。天下之人，孰有肯为仁、为义、为礼、为智者乎。天下之不仁、不义、无礼、无智者，孰肯反而为仁义礼智乎？率天下之人而祸仁义者，正此之言耳乎！以仁义礼智非性之固有，则凡求理于心，便以为理障矣。理既不具于心，则事物之感应皆为外起，留心事物便以为事障矣。以理为障，故以格物穷理为求之于外也；以事为障，故不能不厌动以求静也。吾见其为达摩之传法沙门、护法菩神而已。噫嘻！
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体， 以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物之是非为体。
圣贤之学，有体有用。无用，则体不著；无体，则用无所本。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。达道者，大本之所发，未有无大本而其道可达者。夫万物之感我，无定者也；我之应物，有定者也。感我以是，吾即吾心之理衡之，有以知其为是，则遂以是应之；感我以非，吾即吾心之理度之，有以知其为非，则遂以为非而去之。感无定而应有定，应有定，以吾心之本体有定也。今曰：“心无体，以天地万物感应之是非为体”，则 是一家无主，而以往来之宾客为主，其家可得齐乎？天下无君，而以四海之豪杰与四方之寇盗为君，天下可得平乎？无星之秤, 无寸之尺，儱儱侗侗，任天下之轻重、长短、低昂、进退于秤尺之上，将以何者为准乎？且夫感应之理，既非理之所本有，则天下之是者，亦不必指以为是，天下之非者，不必别其为非。如太虚中之浮云聚散，或往或来，皆与苍苍者无涉，安得不至于大决藩篱、猖狂自态哉？夫口目耳鼻，各有当然之则者也，今概目之日无体，是有物而无则臭。声色臭味，其不至为一身之害者几希?
阳明先生曰：“性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见 矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。”程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各执一边，只得如此说。若见得性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。气者，理之运用；理者，气之条理。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以以其所谓条理者也。
孟子言性善，后世论性者纷纷不一。至宋儒分言义理之性，气质之性，道始大明于天下。盖人性皆善，因乎义理之间。然其心有善恶之不同者，气质各殊故也。虽曰天命之理不离严气之中，要之理自理，气自气，实有不相蒙者。阳明曰：“性即气，气即 性”，又曰：“气者，理之运用，理者，气之条理”，是告子之“生之谓性”矣，佛氏之“作用是性”矣。乌足与言性哉？尝读孟子之书，虽未明言气质之性，而其言性与气者亦甚多矣。虽存乎人者，岂无仁义之心哉。牿之反覆，则其“夜气不足以存”，谓夜气不足以存仁义也。夜气即仁义，岂人之违禽兽不远者，无仁义亦无夜气乎？“其为气也，配义与道”，谓养其浩然之气，足以配道义而行 之也。道义即气，何以谓之配乎。王子之“居移气”，即为移理，何以不如居天下之广居者乎？孟施舍之“守气”，即为守理，何以不如曾子之守约乎？是一是二，固不待辨而明矣。且也理即是气 则血气未定，即为理之未定，血气方刚，即为理之方刚，血气既衰，即为理之既衰，君子之戒色、戒斗、戒得，亦甚觉其不顺乎理也已。阳明不然。宋儒之分言气质，以为理即是气，独不思乎孔孟之言理与气，早已判然也哉？且夫理至一者也，气不一者也。气运有古今，道不以古今而殊也；风气有南北，理不以南北面异也；气数有寿夭穿通，理不以寿夭穷通而增减也；气禀有智愚贤否，理不以智愚贤否而加损也。果如阳明之育，则尧舜性之，汤武身之，其气之清者，故其理亦善也；熊虎之状，豺狼之声，其禀气之恶者，即其理之恶也。中人之性，可以为善，可以为恶，亦其理之有善有恶也。凡天下之人，有躁气，有暴气，有乖气，有戾气，有惰慢之气，器张之气，邪靡之气，噍杀之气，皆不得谓之为非理矣。匪特主持风气，挽回气运，与自立乎气数之学。可以不必，即变化气质之功，亦可以不用矣。尚得成其为人乎哉! 夫学阳明之学者，无论矣。明儒之中亦有力诋阳明为禅为佛者， 而于理气合一之说，终不敢以为非，抑亦未之思耶？
或问：“晦庵先生谓：‘人之所以为学者，心与理而已’，此说何 如？”曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。”
曰：“诸君要识我立言底宗旨。我今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯尊周攘夷，都是一个私心，便不当，人却说他做得当理。只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相关。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工 夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
孔子曰：“七十而从心所欲，不逾矩。”矩自矩，心自心矣。“回也，其心三月不违仁。”心自心，仁自仁矣。孟子曰：“仁义礼智根于心。”仁义礼智是心，不得谓之根于心矣。理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，理义不可谓之心，亦如刍豢不可谓之口矣。心也者，理之次舍也。万事万物之理，莫不具于其中。事物之来， 心顺此理以应之，故张子心统性情之说为最密，阳明独谓心即是 理，盖不知性之所以为性，与心之所以为心耳。今夫性有善无恶 者也，心有善有恶者也。曰慈祥、曰恭敬、日裁制、日精明，心之能顺乎理而不失者也。曰残忍、曰放肆、曰柔懦、曰昏昧，心 之贼乎理而不顾者也。合心与理而为一，直混善与恶而为性矣。 朝廷之立政，所以赏善人、诛恶人也。今指善人而誉之曰：“汝心固若是之公且正也。”彼则曰：“吾顺乎理之自然也。”指恶人而责之曰：“汝心何若是之忍且暴也？”彼亦曰：“吾任乎理之自然也。将举恶人而宽之乎，天下之为奸为盗不可禁矣；将举而刑之乎，是又逆其理矣。盖以其心即理故也。至谓：“五霸之尊周攘夷，人却说他当理。只心未纯，往往慕其所为，要外面做得好看，分心 与理为二，其流至于霸道之伪而不自知”，此说似矣。不知分心与 理为二，犹可执理以诛五霸之心也。以心与理为一，则公心是理 私心亦是理，乌得谓“行仁者得乎理之自然，假仁者非其性之固有乎？”彼谓：“分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知”，吾恐以心与理为一，其流至于霸道之伪而不可谓之非矣。况夫五霸之尊攘，特窃仁义之似者以欺天下，而其所行实未当乎仁义。春秋无义战，敦有说他做得当理者哉？圣贤之学古人，或谓之道学，或谓之理学，以此心奉乎道与理而行之也。明儒之学，则自名之曰“心学”。凡圣贤之所谓道与理者，皆足为本体之碍障，正达摩所谓“直指人心，见性成佛也。”欲观阳明之学者，可不即此而辨之哉?
问：“至善亦须有从事物上求者？"阳明曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。于事物上怎生求？”
阳明先生自南郡以来，凡救学者皆令存天理、去人欲以为本。有问：“所谓则令自求之，未尝指天理’，为何如也？”
无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。
读古人书，当知其意旨之所在。不知其意旨之所在，则于其言之是者，固无以识其言之似是而非者，亦无以知其蔽。其蔽莫知，遂不免为其说之所动，而为古人所欺。失节之士，口未尝不谈忠义也；贪婪之夫，语未尝不及廉洁也。惟能观其生平之所行，与其中心之所安，则其人之品诣心术，遂昭著而不可掩。阳明之教人也，不尝曰至善乎？不尝日存天理去人欲乎？夫天理者，万事万物之理也。至善者，尽夫天理之极，而无一毫人欲之私， 事事物物做到恰好处也。理本于天，具于心，散见于万事万物.，无理则事物无其则，无事物则理无由见。孔子教人，不尝言天理 也。究之其终日所言者，无非天理之所在。居处恭、执事敬、与人忠，言天理也；言忠信、行笃敬，言天理也；入孝出弟、谨言慎行、泛爱亲仁，言天理也；修已以安人、修己以安百姓，言天理也。行之于身，物物悉见乎天，则推之于世，事事悉彰乎天性。 言甚近，道甚切也。舍事物而别有天理，则孔子之所言所行，皆出天理之外矣。阳明令人存天理，去人欲，终不指天理为何如。 又言至善只是纯夫天理之极，不必求之于事物，则其所谓天理者， 果何物哉？间尝即其言思之，而后知其所谓天理者，非吾所谓天理也；其所谓至善者，非吾所谓至善也。“良知即是天理”，此非 阳明之言乎。“无善无恶即是至善”，此非阳明之言乎？盖所谓天理、所谓至善者，只是养得此心，极虚极灵，光明洞彻，莹莹净净，一尘不染，一丝不挂，外来事物不稍著于胸中，及乎事物之至，吾心之明觉，自能照之，梦幻泡影皆不足为本体之累，此是阳明正眼法藏也。圣贤之言天理皆实，故可即事物指点。阳明之言天理皆虚，实难以言语形容，且显言之，则人直目为外氏矣。然而其所以不言者，正其所以显言之耳。嗟乎！佛氏讳言天理者也，言之则指为理障矣！阳明好言天理者也，其所言者仍不出佛氏之空虚矣！窃我之言，谈彼之道，所谓愈近似愈乱真也，可畏也哉！
阳明日：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，即所谓良 知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。”
明道谓：“吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。良知即是天理，体认者实有诸己之谓也。”
良知者，心之本体，即所谓恒照者也。尔那一点良知，自尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去、善 便存，恶便亡，这里何等稳当快乐。
“惟天下至圣，为能聪明睿知”，旧看何等元妙，今看原是人人自 有底。耳原是聪，日原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之耳，能处正是良知。众人不能，只是个不。致知何等明白简易。
吾良知二字，自龙场以后，已不出此意。只是点此二字不出，与 学者费却多少辞说。今幸点出此意，真是直截，学者闻之，亦省却多少求索。一语之下，洞见全体。学问之道，至此已是十分说得下落， 但恐学者不肯实去用力耳。
薛尚谦、邹谦之、马子辛、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以 来，天下谤议益众，请各言其故。有言：“先生功业势位日隆，天下忌之者日众。”有言：“先生之学益明，故为宋儒争是非者亦日博。” 有言：“先生自南郡以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。” 先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问，先生曰：“我在南郡以前，尚有些子乡愿底意在。我今信得这良知，真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
“良知”二字本之孟子，曷病耶？曰：非良知二字之病，阳明所言之良知有病也。阳明所言之良知，非孟子之所谓良知也。人之为人，有心、有性、有情。仁义，性也；爱敬，情也；知爱知敬者，心也。人得天地之理以成性，即得天地精英之气而为心，心之为物，虚灵不昧，性之具于其中者，能烛照而不差。事物之来，心即运此理以应之。能知者，气之灵也。所知者，心之理也。 孟子言良知，随明之曰：“知爱其亲，知敬其长。”又曰：“亲亲，仁也；敬长，义也”，欲人即此知之自然者，以见仁义为吾性之固有，非谓“良知即天理也”。四子之书，言知者多矣，曰知德，曰知道，曰知礼，曰知止，曰知性、知天。言道、言德、言止、言天、言性，此指理而言也，未有以知为理者。阳明谓良知即夭理， 即本体，盖误认气为理矣，误认心为性矣。孟子之言岂如是哉？
且也人禀二五之气，有或清或浊之不同，故其心之所知，有或广或狭之各异。禀气之最清者，知之所及，自能彻始彻终。其次则 其气不能极清，故其知不能极明。人无不知爱其亲也，爱中之条理，孰能悉周？人无不知敬其兄也，敬中之仪节，岂能尽照？知 爱知敬者，天性之同，然有不能尽知者，气禀之有限也。试即天下之人观之，事有知其大纲而不能知其细微者矣，有知其一偏而不知其全量者矣，且有语以一理多方导之而不能悟者矣，投以一事竟日思之而不能会者矣。彼其心岂无良知哉？特以资有所蔽， 而不能遽知耳。孟子言知言、知性，言博学，详说尝示人以学问之道，盖必有学而后可以充其知，固未尝以此良知速欲人废学也。阳明则谓人人有此良知，是便知是，非便知非，且谓至诚之聪明睿知，是人人皆有底。诚如是，天下皆圣人矣，天下皆生知矣。孔子曰或“生而知之”，或“学而知之”，或“困而知之”，其言甚谬矣。曰：“民可使由之，不可使知之”，其言不足信矣。何以古今来昏昧者若此其多，圣人若此其少乎？捐弃学问，徒恃良知，孟子之言又岂如是哉？然则阳明之于良知，何津津言之不置耶? 曰阳明之学，佛氏之学也。阳明之良知，即佛氏之“本觉”也。佛者觉也，觉有始觉，有本觉。本觉者，常住不动，真性如如者也。始觉者，由悟而入者也。佛经多言慧、育智，曰“真识”，曰“善知识”，日“藏识海”，曰“平等智慧”，曰“不生不灭等是智”，曰“如来清净智”，曰“识宅”，皆指其本体而言，盖佛氏以知觉为性，故以慧知言本体也。阳明奉此邪说，自以为绝大神通。曰：“良知即天理，即本体”，真性如如之本觉也。曰“觉得良知诀窍，随他多少邪思妄念，都是消融”，由悟而入之始觉也。达摩不立言语文字，即心即佛。阳明扫除学问，主良知以立教，是为谨守孟子之言乎？抑亦悖叛孟子之道而入达摩之室乎？颜子没而圣学亡，孟子之学久为良知家所鄙弃，不过借此二字以 遮盖佛氏头面已耳。故曰阳明所言之良知，非孟子所言之良知也。 阳明自南郡以来，始以致良知为宗旨，前此犹未溺于此乎？曰：阳明自幼即笃信二氏，特未于孔孟书中得此二字以为改头换面之具，故屡费辞说而犹不能明其意，及其辞之既穷，又不能遁入旧说，此阳明自谓有乡愿底意思也。及此二字入手，遂不难举孔孟程朱之旨，尽纳之佛氏矣，不亦无忌惮之甚哉！
孟子云：“是非之心，人皆有之”，即所谓良知也。孰是无良知乎。但不能致之耳。
无知、无不知，本体原是如此。譬如曰来尝有心照物，而自无物 不照。无照、无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。
阳明谓良知只是个是非之心，四端不已，遗其三耶？曰：阳明以知觉为性，故以良知为本体。止以是非之心育之，固与孟子之四端异，即此是非之心一言，亦有迥异于孟子者。孟子言是非之心，情也。情发于性，内有此智之理，故外有此是非之心也。阳明是非之心，亦从良知发用上说。此本体则是无善无恶。人所以有是非之心者，不过此心虛灵之照，非谓有个智之理存于中也。故其言曰：“无知无不知，本体原是如此。”所谓无知者，心之体无善无恶，故亦无所谓知也。无不知者，此心之虚灵自能照见一切，不待深穷理之功也。嗟乎！日固无心于照物也，大地万物原非日之本体所有也，圣人不能不有心于知也，万事灿陈，其理实具于心，故必格之有以极其精，穷之有以尽其量，而后可以行之不差也。舍其实有，矜其虚见，其为道之害者，岂浅鲜哉！
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用。不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻工夫。
或问：“圣人之喜怒，不系于心而系于物与？阳明七情不可有所著，不綦同乎？”曰：“不同也。”圣人之喜，以物之当喜也:圣人之怒，以物之当怒也。喜怒哀乐之理，具于心。事至物来，则顺其理以应之，发而皆中节者，无太过亦无不及也。阳明之于七情，惟顺其自然之流行，不可分别着恶，是投我之所喜则喜之，不必问其喜之当不当也；逢我之所怒则怒之，不必问其怒之宜不宜也。必分别其如何可喜，而后喜，如何可怒，而后怒，则其心着于喜怒矣。分别其如何不可喜，则不喜；如何不可怒，则不怒，则其心着于不喜不怒矣。以喜怒一着，便足为本体之累也。观其云雾日光之喻，云雾之纷扰，于太虚、于日无与也。七情之起、灭于心中，与无无恶之本体无干。情不本于性，故或善或恶皆 无所害，安得不至于任情而纵欲哉？至谓“才有着时，良知便自 会觉”，吾不知其所谓觉者何也？觉其为善为恶乎？则是分别善恶 矣。分别善恶，是不免有所着矣。觉其有所着乎？吾见人有一明之怒，忘其身以及其亲而而不自禁者矣；有流连荒亡，自恣其乐而不自反者矣；事物当前，惊惶失措而不自持者矣。其良知何在乎？其良知何不自觉其所着乎？徒恃良知之所照，吾恐觉者或有所觉，不觉者仍终其身而不觉也。其觉者，即有所觉而欲动情胜又复陷于不觉也。欲其一一中于节，讵可得与？佛氏以见闻知觉为性者也，而其说有谓法离见闻知觉者，惧其着也。佛氏以离情遣觉为入道之门，故欲一切离之。离之非绝无见闻知觉也，不着于见闻知觉，故见闻知觉亦无害也。《金刚经》所谓“心不住法而行布施”，“应无所住而生清净心”，盖谓此耳。阳明之说本此，何可与圣人之喜怒同论哉？
问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念，虑非惟不能，愈觉扰扰，如何？"先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有 无念时否?”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰："静未尝不动，动来尝不静。戒慎恐惧即是念，何分动静？”又曰：“戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处。所谓‘维天之命，於穆不已”，一息便是死。”
戒慎恐惧，亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏愦，便已流入恶念。自朝至暮，自老至少，更无无念时 也。此是慎独工夫。若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
天地之道，不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。故人必有静时之存养，而后能精动时之省察。当其静也，寂然凝定，即动之理所由存，而事物未交，不得遽谓之动。及其动也，物来顺 应，即静之理所以发，而事物既交，不得复谓之静。或动或静，莫非天命之流行，其候则各有不同者。戒慎恐惧，体道之全功也 自其所睹所闻，至于不睹不闻，莫不时深其戒惧。当事物既往， 思虑未萌之际，所谓戒谨恐惧者，亦惟收敛此心，以存天命之本 然心未著于事物，尚不得谓之为念，故伊川谓：“存养于喜怒哀乐未发之前，则可；求中于喜怒哀乐未发之前，则不可也。”阳明谓：“静未尝不动，动未尝不静。人心无无念时。”是则人之一心有动而无静矣，有已发而无未发矣，有感而遂通而无寂然不动矣。古之圣人何必如是分言之乎？至谓：“戒惧之念，是天机不息处，维天之命，於穆不已，一息便是死。”以戒惧为不可息是也。以念为不可息，则是人心无静时矣。又曰：“若要无念，除是昏睡，除是槁木死灰。”是昏睡之时，即为无念之时。天命之息，已不待死而后然矣。即以其言较之，其矛盾可胜诘哉？然则阳明之心，不常著于事物而无静之时。圣曰：“阳明之所谓念者，非著于事物之念也。”彼尝曰：“心体上着不得一念留滞，不但是私念，即好念头亦着不得。”念之在事物者，不著即恶，岂有于好念、私念之外，别有所谓念者。盖彼之为学，只是觑着此心灵明，不令昏蔽。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有事物之念萌，即令克去，稍有疏忽，则此无善无恶之本体，便不免为事物所累。所谓不可无念者，此也。为其学者，绪山、龙溪、东廓、明水皆守其已发、未发、原非、两候之说，一切以知觉播弄，终日精神随知流转，无复有收敛之时。双江、念庵惟欲守此未发之中，而以归寂为宗王氏之学，遂成聚讼。此与阳明宗旨不免异同，而其弊皆自阳明开之也。
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也，睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也；所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
阳明之言真是神出鬼没，不可捉摸。曰“理无动者”，则似良知只可言静不可言动矣；曰“常知常照”，则似只可言动不可言善矣；曰“动未尝不静，静未尝不动”，“已发在未发之中，未发在已发之中”似动静合而为一矣；曰：“有事无事可以言动静，良知无分于有事无事，寂然感通可以言动静，良知无分于寂然感 通”，则似良知在于动静之外而别为一物矣；曰“循理之谓静，从之谓动”，动静又似以理欲分矣。信此则碍彼，信彼则碍此，亦何其言之不一耶？苟识得其宗旨之所在，其说亦有不难辨者，阳明之宗旨何也？心之本体无善无恶，故亦无动无静。其有动有静者，因乎事物之来去，与本体无与者也。其曰：“理无动者”，本性虚寂，善恶两无，不与物来，不随事往，即佛氏之所谓常住不动，真性如如者也。其曰：“常知常照”者，良知之灵明，炯炯无一息不照，即佛氏之以日月灯喻法，日昱于昼月显于夜，灯光常昱于昼夜也。其曰“静未尝不动，动未尝不静”，“已发在未发之中，未发在已发之中”者，良知本体常住不动，而其灵明亦常照不息，如灯之火恒定，其光常彻，动静无两候，已发未发无两时也。其日“有事无事”，“感通寂然可以言动静，良知不可以动静分”者，寂然无事之际，本体凝定，万虑俱泯，而其灵明之炯炯自若，不以无事而有减也。所谓“未扣时原是惊天动地”也，有事感通之际，良知所照，随物现形，而其本体之不动自若，不以有事而有加也。所谓“既扣时原是寂天寞地”也，盖有事无事之动静，与本体原无加损。如灯之燃于室，有物来照，光亦如是，无物来照，光亦如是，故曰“真见得无已发未发，说个有已发未发亦不妨也。”至谓“循理之谓静，从欲之谓动”，其说尤易惑人。不知其所谓循理者，盖以良知为天理也。依此良知以应物，而心绝不着于物，故酬酢万变而未尝动也。所谓“从欲者，心着在事物上”也。心着于动，固为本体之障，即着于静，亦为本体之 累。故虽槁心一念而来尝静也。识得他底宗旨，虽反覆百变而终不离其宗。大珠和尚曰：“若见性，人道是亦得，道不是亦得， 用而设，不滞是非。若不见性，人说翠竹着翠竹，说黄花着黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，此之谓也。”夫性即理也，动静者心也。人心一静，则理与之俱静；人心一动，则理与之俱动，理与事物不可视为两橛，而动与静不可合为一时。阳明独如是顛倒言之者，总之视事物为外铄，而欲养此空寂之本体使不至于着耳。此岂圣人之教也哉？
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？”日:“此处须信得本体却原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不
睹不闻上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧是本体，不赌不闻是工夫，亦得。”
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否?”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否?”众曰：“未见。”佛说：“还未见性
此义未闻。”阳明先生曰：“手指有见、不见。尔之见性，常在人之心神，只在有睹有闻上驰骤，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻上是良知本体，戒慎恐惧是致良知工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹， 常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熱后，则不须着力，不待防闲，而真性自不息矣，岂以在外者之见闻为累哉。
季彭山曰：“予尝载酒从阳明先师游于鉴潮之滨，时黄石龙与焉， 因论戒慎恐惧、不赌不闻之义。先师指手中箸示余曰：见否？’对
曰：‘见。’既而隐箸桌下又问曰：‘见否？’对曰：‘不见。’先师微哂，余私问之石龙，石龙曰：‘此谓常睹常闻也。”
《中庸》言：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不同。”以君子之心无时而不敬畏，虽不睹不闻之时，不敢稍有所忽，非以不睹不闻为本体也。以不睹不闻为本体，即无善无恶之说也。夫人之本体虽无声之可闻，无形之可睹，而万事万物之理实无一毫之不备《诗》言“无臭无声”，必曰“上天之载”。《易》言：“无思无为”，必曰“寂然不动，感而遂通天下”之故。周子言“无极”，必曰“太极”。盖至无之中，实有至有者存。凡夫天下之可闻者,，莫非此不闻之理为贯注；凡夫天下之可睹者，莫非此不睹之理所流行。故不睹不闻之时，固宜深其存养；而可睹可闻之时，尤宜致其省察。此为体用一原，动静一致者也。阳明以不睹不闻为本体，以戒慎恐惧为工夫。所谓戒慎恐惧者，不过照管此不睹不闻之体，不令着于事物。常睹其所不睹，不可于不睹上更涉一毫睹； 常闻其所不闻，不可于不闻上更涉一毫闻见。闻稍着便为本体之累，其曰“见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫， 亦得”者，不过极言其工夫之简易，于不睹不闻之外，更无工夫可做耳。圣贤之学，岂如是之虚寂哉？观其以箸隐桌下示不睹不闻之旨，与佛家以指藏袖中示见性之功，同一衣钵。佛家之意， 欲人于无中觅性灵，不可向有上着色相。阳明之意，欲人于不睹不闻上做工夫，不可向有睹有闻上驰骤也。虽欲不谓之禅，其可得乎?
佛氏不着相，而实着相。吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累， 却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却选了夫妇。都是着相，便须逃避。吾儒有个父子还他以仁，有个君臣还他以义，有个夫妇还他以别，何曾着父子、君臣、夫妇的相。
阳明之学与佛氏有异乎。曰“有。佛氏怕着相，逃却父子、 君点、夫妇。阳明不怕着相，犹在父子、君臣、夫妇之中也。”然佛氏说空寂，事物有着便为置碍，所以父子、君臣、夫妇必欲从而弃之。阳明说良知，惟恃此一心之灵明以应万物，即终日应酬此心之空寂者，自在所谓“不着父子、君臣、夫妇的相”者。随物现形，如镜中花，日在父子、君臣、夫妇之中，父子、君臣、夫妇仍与本体无干也。佛氏乘虚入中国，其始犹有人伦，后始去之，而其为教亦有顽空、真空之别。顽空则槁木死灰，真空则摄众有而应变。故曰“终日吃饭不曾咬一粒,，终日着衣不曾挂一丝"。又曰“除却烦恼重增病，趋向真如亦是邪”、“随顺世缘无置碍”、“涅繁”、“生死是空华”，意盖谓此心能不着于物，即应物亦自无妨，特以其道既主于枯寂，故一味弃之而不顾耳。阳明欲以吾儒之道，掩佛氏之失，而又仍以佛氏之心，行吾儒之道。其不着相，正所谓“不咬一粒，不挂一丝”也，正所谓“随顺世缘无置碍也"。其有父子、君臣、夫妇，虽与佛氏异，而其所以视夫父子、君臣、夫妇者，实与佛氏同矣。弥近似， 弥乱真，不诚然哉。吾儒所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别者，率性之自然也。阳明所谓父子还他以仁，君臣还他以义，夫妇还他以别者，是非吾性之固有，有此事来即以此还他也。读其书者，其勿为他所瞒却，则得矣。
不思善、不思恶时，认本来面目。此佛民为未识本来面目者，设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似，但佛有个自私自利之心，所以便有不同耳。
道一而已，仁者见仁，智者见智。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓之所以日用而不知，皆是道也。庸有二乎？
不思善、不思恶时，认本来面目。佛氏之本来面目，空也，我寂也，非孟子之所谓良知也。人心最灵，莫不有知，惟有此至理 其于中，故有此良知发于外。今曰“佛氏之本来面目，即吾圣门所谓良知”，试问其本来面目曾亦有亲亲之仁乎？曾亦有敬兄之义乎？格物致知，穷吾心所以应物之理也。今曰“即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目”，试问其所谓常惺惺者，曾亦有修身之功乎？曾亦有齐家、治国、平天下之事乎？知者见知，仁者见仁， 虽只各见一偏，犹在道之内也。百姓日用而不知，亦在人伦之中 也。至如释老之教，弃三纲、绝五常，已显叛乎大道矣。今曰“释之为释，老之为老，皆是道"，试问道在三纲五常之中乎？抑亦舍三纲五常别有所谓道乎？夫吾儒之于佛老，犹薰莸之异器也， 犹人与兽之不可同群也。慕乎彼即叛乎此，逃乎此即归乎彼，其道固无有些子似者。屏佛老于吾儒之外，犹可即吾儒之道以辨其失也。混佛老于吾儒之中，吾见天下之人，皆相率而入于佛老矣， 以佛老之道即吾儒之道也。且将以吾儒之道，犹有所不及于佛老 也。灭五常、弃三纲，非此言启之也哉？陈清澜曰：“阳明一生讲 学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一。”诚哉是言也！
（阳明）精一之精，以理言；精神之精，以气言。理者，气之条理；气 者，理之运用，原非有二事也。但后世儒者之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论，虽为爱养精神而发，然而作圣之功，实不外乎是矣。
养德养身只是一事，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。
吾儒亦自有神仙之道。颜子三十二岁而卒，至今未亡也。足下能信之乎。后世上阳子之波，益方外技术之士，来可以为道。若达摩慧能之徒，则庶几近之矣。然而来易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒，不挂一尘，而后可以言此
人禀天地之精气以生，其数有长短之不同，故其年有寿夭之各异。天之所定，固有非人力所能争者。去嗜欲、定心气，寡言语，禁忿怒、节饮食，亦可保和面延寿。斫丧不施，精神乃固，适享乎所受于天之数而尽也，非于数之外有所加也。谷之贮于仓 也，省食之可久，妄耗之不可久，久暂虽殊，谷之数一也，未有长食之长不尽者。膏之炷于灯也，小燃之则可久，大燃之则易竭，大小虽殊，膏之数一也，未有长燃之长不尽者。天地之大，有息犹必有消，况人所察之气之微者哉？且人之有五官百骸者，质也，运行于官骸之中而无一息之或间者，气也；宰乎气者，理也。无理，气无所宰；无质，气无所附。仙家矜长生之术，轻弃乎父子兄弟、夫妇、君臣、朋友，弃理也。弃理，禽兽也。冀尸解以飞升，弃质也。弃质则其气已无所附丽，安得尚如生前之声音笑貌邀游于太虚之表也哉。阳明不明乎此，反谓“精一之精，乃精神之精，爱养精神，即作圣之功，亦不外是。”是虞廷之授受，惟欲爱养精神，遂可以允执厥中矣。又曰“戒慎不睹，恐惧不闻，则神住、气住、精住，仙家长生之说亦在其中。”是《中庸》之工夫，惟欲神住、气住、精住，遂可以致中和而位天地、育万物矣，溺方士之妄旨，至欲牵合圣贤之书以饰之，又岂待智明之士而后知其说之邪诐哉？至于“颜子三十二岁而卒，至今未亡”，斯盲又更诧异，是殆感于形有死生、真性常存之邪论也与？噫嘻！
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能 无上加得一毫有。但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些意思在，便不是虚无的本色，便于本体上有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之大虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有形貌声色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天地障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，未尝又有一 物超于良知之外，能作得良知的障碍。
问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，究其极至，亦是见得圣人上一截，后世儒者又只见圣人下一截。”阳明曰：“所论上一截、下一截，亦是人见偏了。如此若是圣人大中至正之道，彻上彻下直是一截，更有甚上一截、下一截？”
天地万物皆实理之所为也。理至虚也，而有至实者存；理至无也，而有至有者在。故天得此理有以成其为天，地得此理有以成其为地。日月、风雷、山川、民物得此理有以成其为日月、风 雷、山川、民物。人禀天地之精英以生，性之具于其中者，为最明。蕴之为五常之德，发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，施 之为视听言动与夫君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之则。由是而 仁民，由是而爱物，由是而赞化育、参天地，莫不因此理之自然 者为之纲维于其间，分虽殊，理实一也。是故圣人者，顺此真实 之理以达其用于天下，民彝物则所以常存于宇宙也。仙佛者灭此 真实之理，而陷溺于虚空，日用伦常所以尽去之而不顾也。今其 言曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实。佛家说到无，圣 人岂能无上加得一毫有”?是实以圣贤之真实，而为佛老之空虚也。诚如是，是必扫天下之至实而尽归之于虚，灭天下之至有而 尽归之于无矣。即令不尽扫之、尽灭之，而其所以视此至实至有 者，皆为外铄而不出于性之本然矣。匪特口、耳、鼻、舌、身、 意，及君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，可以弃之而不顾， 即天之运、地之载、日月之照临、风雷之鼓荡、山川之流峙、民物之蕃生，皆归梦幻，而适见其多事矣。充阳明之说，是不至毁灭天地、消融民物而不已也。岂其然哉？夫仙家说长生，佛家说脱离生死苦海，此固背叛天理以自私自利者也。然庄子外形骸，一生死，养生之说，已为其所不屑言。佛家以阿罗汉独了死生为下乘，运载无边，得无上菩提为上乘，则超免轮回，犹佛说之最低者。即教仙家不言长生，佛家不言脱离生死苦海，其所以为教 者，与圣人之道同乎？异乎？舍其虚无之大罪，徒责其长生轮回之私利，是放饭流歠而问无齿决耳。至谓儒者之教，与仙家长生 久视诱人入道、佛家之出离生死诱人人道，彻上彻下原自一贯，是不仅圣人之道无异于佛老之虚无，而其所以自私自利者亦与之无别矣。言之不经，亦至此极哉！阳明自幼酷好二氏，十七岁入柱宫，见有道者叩之，得闻养生之术。后又闻地藏洞有异人,，坐卧松毛，不火食，历岩险访之，因论最一上乘，乃筑室阳明洞 中行导引术。三十七岁，居龙场驿中，夜悟《大学》格物之旨， 始谓《大学)之道吾性自足，向之求理于事物者，误也。五十岁， 居南昌，始揭良知之学教人，自谓“千圣相传一点骨血”。圣贤实有之旨，尽从而变乱之。盖其浸淫于二氏者深矣。人苟不深格致之功，确见圣道之所在，不为邪说所乱者几希？孟子曰：“能育距杨墨者，圣人之徒也。”
问曰：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？” 阳明子答曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类， 无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。” 问曰：“然则何以在‘亲民’乎？” 答曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。” 问曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎？“ 答曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。 故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不 止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”
阳明《大学问》主良知之学者，所奉为玉律金科者也，谓“明明德者，立天地万物一体之体；亲民者，达其天地万物一体之用，其言不亦大而该，其功不亦简而易与？曰天地之大，一理而巳矣。天位乎上，地位乎下，二气交感，化生万物。气以成形，理亦賦焉。天地万物所以与人为一体者，以人与物所察之气皆天地之气，所禀之理皆天地之理，初未尝有所或异者也。然人之以天地万物为一体者，理之一也。人与万物各自为一体者，分之殊也。惟其理一，则必物我之无间；惟其分殊，则必功修之各尽。《大学》首言明明德者，谓人受天地之中，以生理之具于心者，昭灵不昧，事物之来自能有以应之。特以气拘物蔽，理遂有时而不 明。故必格物致知以启其明之端，诚意正心修身以尽其明之实 ，此尽已之性而后可以尽人之性，尽物之性以赞化育而参天地也。阳明言大人之学，徒即此心之灵昭不昧，见孺子之入井而怵惕，见鸟兽之哀鸣觫觳而不忍，见草木之摧折而悯恤，见瓦石之毁坏而顾惜，以明其万物一体之仁，而不及乎吾心所具之理，与人物所共得天地之理，则其所以言明德者已不实，而其所以言万物一体者亦未能见其所以然矣。至谓“明明德必在于亲民，亲民乃所以明明德”，是则《大学》工夫，只于待人接物之时，求其尔我之不分也，求其形骸之无间也。匪特吾儒格致之学为其所不屑言，即己之意有不诚，心有不正，身有不修，亦不害其为天地万物皆吾一体之怀矣，亦不害其为大人之学矣。何其待人与物若是之厚？待己若是之疏乎？自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，谓明德必在于新民，治之不已，无其本乎？《大学》之道在明明德，在亲民，谓明德必在于亲民。《经》胡不曰“明明德在亲民”乎？是固足已见其言之谬矣。程朱依传文作新民之，《易经》文“亲民”为“新民”，极与大学之旨相吻合。新民者，所以涤其旧染之污，使天下之人皆有以明其明德也。吾尽吾仁矣，必使一家之人皆兴仁，一国之人皆兴仁，天下之人皆兴仁，而后可谓“明仁之德于天下”，非谓“吾能仁之而遂已也”。吾尽吾让矣，必使一家之人皆兴让，一国之人皆兴让，天下之人皆兴让，而后可谓“明 让之德于天下”，非谓“吾能让之而遂已也”。上老老，则必欲民之兴孝；上长长，则必欲民之兴弟；上恤孤，则必欲民之不倍；己德未明，固难望民之新；己德既明，尤必推己及人，使之莫不 即于新，此家之所以必曰“齐”，国之所以必曰“治”，天下之所以必曰“平”也。今日亲民，则惟吾之心无间于形骸而已，吾之心无分乎尔我而已，吾无骨肉相残、戕物圮类而已，吾不以利害相攻、忿怒相激而已。民之污有未深，不必为之涤也；民之性有复，不为之复也。是尚得谓之齐家乎哉？尚得谓之治国乎哉？尚得谓之平天下乎哉？天下万物一体之道，遂如是而尽其量哉？尝即其说，读之尤有大谬于道者。其曰：“亲吾之父，以及人之 父，以及天下人之父，亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，是犹由吾之父兄以及天下人之父兄也。”又曰：“而后吾之仁实与吾之父、人之父、天下人之父而为一体，吾之仁实与吾之兄、人之兄、天下人之兄而为一体”，是则吾之父兄与天下人之父兄全无分别矣。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”，曰亲，曰仁，曰爱施之固自有差等也。阳明于家、于国、于天下，概谓之曰“亲”，不已流于墨氏之兼爱乎？不显率人入于无父之教乎？几何而不沦于禽兽也？若夫至善者，明德新民各有其至善也。明德有明德之事，新民有新民之事，事事物物各有定理，尽乎天理之极，而无一毫之私欲，斯为止于至善。今乃以其所谓良知者为至善，徒恃此心之虚灵以应万事，而吾心所具之理，一扫而空之。理既非吾性之固有，则事亦为外来之应迹，一求乎事物之理，则便以为摸，便以为测度，便以为私意小智，便以为拟议增损于其间。诚如是，必尽屏天下之事物，而后不为本体之障碍矣。观其所言，似流墨氏究其实，实不出二氏之虚寂耳。夫二氏固非欲明其明德者也。使果欲明德，必不失之虚罔空寂，无有乎家国天下之施。五霸固非欲亲其民者也，使果欲新民，必不失之权谋术数，无有乎仁爱恻怛之诚。阳明谓二氏欲明明德，五霸欲亲民，其说已不当矣。且以良知为至善，是阳明虽有家国天下之施，究难掩其虚罔空寂。则其所以施于家国天下者，恐终不免于权谋术数矣。自谓其能接二帝三王之传，又谁信之也哉？
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极 ，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心复其体也，修身着其用也。以言乎已，谓之明德；以言乎人，谓之新民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也，动而后有不善，而本体之知未尝不知也。意者其动也，物者其事也，致其本体之知，而动无不 善。然非即其事而格之，则亦无以致其知，故致知者，诚意之本也，格物者，致知之实也，格物则知致，意诚而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其词。旧本析而圣人之意亡。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。虚与支、与妄，其去至善也，远矣！合之以经而益缀，补之以传而益离，吾惧学之日远于至善也。去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知则存乎心，悟致知焉已矣。
《大学》一书，旧杂于《戴记》中，有错简有缺文。朱子订之补之，圣经贤传昭若日星，后世有志圣道者，因得见古人为学次 第。阳明谓“合之以经而益缀，补之以传而益离”，必“去分章而复旧本，庶几复见圣人之心”，是盖欲以邪说乱正道也。间尝取古本读之，自“《大学》之道”，至“其所厚者薄，而其所薄者厚、 未之有也”，词简而义晰，意尽而神完，已不容更增一字矣。下忽接云“此谓知本，此谓知之至也”，不惟意不相承，亦且文不相属。古圣贤之书有如是之凑裂者乎？诚意者，《大学》八条目之一 耳。人当格致之后，自修工夫即从此处下手，然亦不过在心之发 动上用功。下面正心、修身、齐家、治国、平天下，节节有工夫在。今观古本所载，自“所谓诚其意者”，至“君子必诚其意”以后，即接以“瞻彼淇澳”二节。“恂栗威仪”，预言正心能身之功矣。“亲贤乐利”，预言治国平天下之道矣。下又接以“康诰曰克明德”，至“与国人交，止于信”，是明德新民止至善，尽括入诚意一目矣。又接以“听讼”一节，知本之谓附于所谓诚意之内矣。诚如古本、《大学》当以诚意为明新至善之纲，何至以明新至善为纲乎？当以格、致、正、修、齐、治、平为诚意之目，何至以诚意列于八条日之中乎？以前证后，以后印前，固无一相合者。朱子取“克明德”以下，与“淇澳”二节，释明新止至善，取“听讼”一节，释本末与篇首三纲领；及“知止”二节，言本未始终之序相发明，固有确乎其不可易者。若夫格物致知，《大学》列于八条目之首。观夫所谓“诚其意”者与所谓“修身在正其心”，所谓“齐家在修其身”云云各条，俱有发挥，岂独于格物致知无一语及之乎？且古本既有“此谓知之至也”一句，与下“此谓修身在正其心”，“此谓身不修不可以齐其家”，“此谓 治国在齐其家”，文法一例，则格物致知必有传以释之，朱子从而补之，其词岂尽合乎原文？其理则罔悖乎圣道，舜之命禹曰：“惟精惟一。”惟精，格致也。惟一，诚正修也。孔子曰“择善而固执之”，曰“不明平善，不诚乎身”。择善、明善、格致也。固执，诚正修也。孟子曰：“知言养气。”知言、格致也，养气，诚正修也。先圣后圣，古今一揆。朱子补传，匪仅取程子之意，其道实本于舜禹孔孟，诚所谓百世以俟圣人而不惑者。阳明必欲去今本而复古本，弗思耳。观其古本叙曰：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣，止至善之则，致知而已矣。”而已矣者，竭尽无馀之词也。其与《大学》先后之序，固已迥不相符矣。且《大学》之要、不在于诚意，而实在于致知。如其所论，必增人一个“良”字，而后其邪说始可伸。何《大学》遗却个紧要之字，不以一言相发明，直待千百年后一阳明出，始从而补入之乎？彼以朱子之补传为益离，吾则谓彼之补称良知为太妄也。嗟乎！欲废格物致知之学，故以补传为益离；欲混明德新民之道，故以分章为可去。后之学者， 犹欲尊而信之，不亦惑之甚哉?
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物 物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身与？亦在吾心之良知与？其或不可以从之井与。其或可以手而援之与？凡此是皆所谓理也，是果在于 孺子之身与。亦果出于吾心之良知与？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理为二之非，此告子 义外之说，孟子之所深辟也。
夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾 心，吾心又何物耶？心之体，性也，即物也，故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣理岂外于吾心耶?
新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个“敬”字，方才牵挂得向身心上来，然终是没根源，若待用添个“敬“ 字，缘何孔门将个要紧的字落了，直待千馀年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添个“敬”字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。如此小差，真所谓毫厘之差，千里之谬，大抵《中庸》工 夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般，今说这里要补个“敬”字，那里要补个“诚”字，未免画蛇添足。
即物穷理，朱子以释格物，颠扑不破。阳明诋之为告子之外义，不知事物散在天下，理则具于一心。即天下之物以穷吾心之理，内也，非外也。故事父有事父之理，吾即事父之事以穷吾心所以事父之理，非求孝之理于亲之身，以裨益吾之理也。事君有事君之理，吾即事君之事以穷其心所以事君之理，非求忠之理于君之身，以裨益吾之理也。义也者，因事而制宜者也。因事制宜 不得谓之为外，即物穷理又何疑其为外也哉？且夫忠孝之理，根于天性，遇父而孝，遇君而忠，此理固无不在。即末思父之时，孝亲之心未发，未遇君之时。忠君之心未发，此心所具忠孝之理 亦无不在。其有不能忠，不能孝者，特牿于利欲之私，非其天命 之本然。然当平旦清明之时，亦必有自然之发露而不可遏者，虽或蔽锢之甚，其理终莫之或灭也。今曰：“有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理。”是子臣之道，特随吾心为有无。孝者，其性未必孝，不过偶欲孝而后孝。忠者，其性未必忠，不过偶欲忠而后忠矣。理具于心，忠孝悉本于性成；心即是理，忠孝皆任乎心生。启天下外视彝伦之祸者，实此言作之俑耳。至谓“新本之穷格事物之理，茫茫荡荡都无归著，必须添个‘敬’字方才牵扯到身心上来”，夫即物穷理，穷吾心所具之理也，穷吾身所当为之 理也。尚何待於牵扯乎？《大学》释“止至”，引《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”止至善，是《大学》之极功，敬止， 已该新民之全量。《大学》已揭“敬”之一字示人，曷尝将一个要紧字落了，待千年后人补出乎?今曰“这里补个‘敬’字， 那里补个‘诚’字，直不解其所谓任意讥弹，皆无稽，亦何其粗率之甚耶？
日孚问曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”先生曰：“夫我则不取，公且先去理会性情，须能尽已之性，然后能
尽物之性。
初年，与钱友同论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子。今去格 看。钱友早晚去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日便至劳神成疾。当初说他直是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思成疾，相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及居夷三年，能见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做工夫，决然以圣人为人人可到。
程子九条言格物之功，罔不切于身心，此条谓求之性情，固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察，非欲人不穷身心、家国、天下之道，而徒留心于一草一木以矜博洽也。特以一草一木各有至理，取之必有其道，用之必有其节，亦不可不审察耳。君子之于物也，爱之而弗仁，故仁民之心重且长，爱物之心轻且短。非不欲重且长也，物与我既同生而弗类，则其爱之之势亦有不能遍及者。其格物也亦然。于身心、家国、天下之道，穷之必极其 精，究之必尽其量；而于草木鸟兽，亦惟察其所以取之、用之之道而已。盖其所以格之者，即格我所以爱之之方。不格其理，则 必有不得其宜者矣。使谓草木鸟兽不必致察，则孔子所谓“多识 于鸟兽草木之名”，不亦无所裨益也哉！若夫亭前竹子之说，不过阳明设言以嘲格致之学者耳。彼将格生竹子之道乎？万物禀天地之气以生，形形色色，莫非孕此二五之精，不必独即竹子格之也。 其格竹子之用乎？则彰明较著，不劳如此之审索也。以智慧之阳明，七日尚不解竹子之道，阳明何若是之愚乎？以不学而知之良知，七日尚不解竹子之理，良知何若是之昏乎。以不肯格物之阳明，于日用伦常不肯稍为穷究，于一竹子竞格至七日而成病。又何舍其所当格而格其所不必格者乎？此嬉笑怒骂之言，实尝有其事耳。
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物修齐平治 只诚意尽矣，又有正心之功，有所忿懥、好乐、恐惧、忧患，则不得其正，何也？”先生曰：“此要自思得之。知此，则知未发之中矣，守衡再三请问。曰：“为学工夫有浅深、初时若不着实去好善恶恶，如何能为善去恶。这着实用意，便是诚意，然不知心之本体原无物，一向着意去好善恶恶、便又多了这分意思，便不廓然大公，《书》所谓‘无有作好，无有作恶’，方是本体。所以说有所忿懥、好乐， 则不得其正，正心只是诚意工夫里面。体当自家心体，尝思鉴空衡平，这便是未发之中。
呜呼！阳明之诡秘，至此又不觉尽露矣。好善恶恶，阳明之权词也；心之本体原无一物，阳明之真诠也。好恶，情也；好善恶恶，情之正也。《大学》诚意而后又有正心一段工夫者，盖人过 得诚意一关，所好所恶已皆准之天理，特恐忿懷、好乐、恐惧
忧患之情一有之而不察，事前将迎，事后凝滞，此心不能廓然而 大公。物来而顺应，意虽已诚，心犹不可谓之正。诚意，诚此好
恶也，正心，即正此好恶也。岂有诚意遂着意好善恶恶，正心遂不着意好善恶恶乎？言‘无有作好，无有作恶”，不作私好私恶耳。讵有于其所当好者亦不必好，于其所当恶者亦不必恶乎？ 不着意好善恶悲，则好恶非出于中心之诚，尚得谓之正心乎哉？ 佛氏曰：“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处着尘埃。” 阳明心之本体本无一物之说，盖本诸此。彼既溺于佛氏，使直说空、说虚。人犹共知其学之偏也。乃欲假好善恶恶，为善去恶之言，以袭吾儒之似，而其本意尝含而不露，直待守衡再三问之，始一吐其底里。诚中形外，终有不可以欺人者。吾恐儒者见之，固知其归于空寂，即佛者见之，亦将笑其说之多事矣。果奚益哉！
先生谓学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼中着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了，”又曰：“这一念不但是私念着不得，便好念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
问：“心无恶念时，此心空空荡荡，不知亦须存个善念否？”曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣、譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣，若恶念既去，又要存个善念，即是日光中添燃一灯。” 唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念夺时即是天理，此念即善，更思何善。此念非恶，更去何恶。如树之萌芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱，何等简易。
性有善而无恶者也。人之必去恶念者，以其能戕贼此心也，善念即天命之流行矣。阳明谓“心体上着不得一念留滞，不但私念着不得，即善念头亦着不得。”盖以无善无恶为心之体也。本体空寂，原无一物，恶念固本心之贼，善念亦外铄之物也。无善无恶，斯为至善。既去恶念，已除一障，复添善念，是又增一障也凡忠念、孝念、弟念、信念、礼义念、廉耻念，必尽扫之、而后本体可复也。夫念之善者，如眼中之精光也。精光远烛，即眼之本体所施，非如金玉屑非眼中之所有也。善念者，如日之精光也， 精光下照，即日之本体所流露，非如燃灯日中非日之所本有也。阳明以善念为眼中之金玉屑、日光中之添燃一灯，是谓善非性之本有矣。颜渊问为仁，孔子不言“克己为仁”，曰“克已复礼为仁”，盖克得己后尤须复礼，庶几不失其则也。人之为学如治田然。去稂莠固所以培嘉禾，然稂莠既去，犹必勤灌溉，尽栽培，始得嘉禾之畅茂，非一去稂莠而禾遂硕也。如治国然。去寇盗固所以保人民，然寇盗既除，犹必制田里以养民生，设学校以复民 性，兴仁、兴让，底于至治，非一去寇盗遂无事也。能减一分人 欲，固能复得一分天理。然天理者，一本而万殊，事事物物各有 当然之则，必须精察力行，方能中乎规矩。是人欲虽减，而天理中尚有工夫在也。佛氏清净，尽有无私心者，终不可谓之道，未复乎理故也。在本体上论至善，无恶不可言增，亦不可以言在工夫上论去恶，则日求其减，减之又减，以至于无，则本体不杂矣；为善则日求其增，增之又增，以至于无所不用其极，则本 体乃充矣，非有增于本体之外也。始犹未能尽善，增则善量可复，孟子所谓“增益其所不能”也。阳明谓吾辈用功不求日增，只欲日减少，减去恶念，便已千了百当，不复向天理上做工夫，自矜酒脱，自矜简易，不知已倒戈于禅和矣。噫！
行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不 能明觉精察，便是冥行。所以“学而不思则罔”，所以必须说个“知”。知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个“行”。原来止是一个工夫。凡古人说知、行，皆是就一个，工夫上补偏敕弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个“知”，已是有“行”在，只说一个“行”，已是有“知”在，真知即所以为行，不行不足谓之知。
夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？
知，是知其所以行，不是空空一个知；行，即行其所已知，不是冥冥然而行。知行二者，固相资而不可缺者也。然而知是知，行是行，有不可混而为一者。阳明本佛氏之不立言语文字，直从心上做工夫。苦古人说知处，多拈“良知”二字以扫之；又苦古人知行并说处，多创为“知行合一”之说以混之。其曰“行之明觉精察处，便是知。”可也？人必欲行之至，而后为知之真。谈虎色变，以其曾为虎伤也。其曰“知之真切笃实处，便是行。”将使人张其虚见，矜其觉悟，遂以为绝大神通，不复用力于践覆矣。况夫行之明觉精察，亦必先有格致之功，而后不至于差误。未有懵然行去，遂自能明觉精察者。夫食昧之美恶，固必待入口而后知，然必先知孰为可食，孰为不可食，而后食之得其宜。不然将以鸠为可饮而不知其毒，以砒为可饲而不明其害矣。路歧之险易，固必身亲履历而后知，然必先知某路可以之荆扬，某路可以达幽蓟，而后行之得其道。不然，欲之东而将误于西，欲之南而将误于北矣。不行不可以实其知，不知亦无由善其行。不事问学徒欲措之于行事，安得不至于以非礼为礼、以非义为义哉？然则阳明为欲废知，故创为知行合一之说，而其所重者，惟在于行与? 曰：“非也。”彼自有所谓知行合一者，非圣贤之所谓知行也。盖 其为学只在心地上用功。见得此心本体历历孤明，炯然莹然，此即是其知处；常念此心，本体历历孤明，不涉见闻，不累事物， 即是其行处。即知即行，原无分别，若夫事物之来，凭此良知做去，随物现形，此心毫无所着，此是他无上妙法。其欲人废知者， 正欲人废行耳。不然圣贤致知之功，只是欲知所行之得失耳，诚欲行之真切笃实，安得不先致知也哉？读阳明之书者，勿为其所欺焉，可矣。
问：“博约。”曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文。文之隐微，不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此一心纯是天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理。至于作止语默，无处不然，这个便是博学于文，便是约礼底工夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。
“理之发见，可见者谓之文。文之隐微，不可见者谓之理。只是一物"，“博文即是约礼底工夫"，阳明此言盖欲伸知行合一之邪说，强圣贤之书以就之也。夫孝弟、谨信、亲爱，天理之发见可见者也，何以曰“行有馀力，则以学文”乎？子以四教：文、行、 忠、信。行，即天理之发见可见者也，何以必先文而后行乎文？莫吾犹人也，躬行君子则吾未之有？得文既犹人，何又曰“行未有得”乎。是欲合之恐有所不能合者。且其言曰：“要此心纯乎天理，须在理之发见处用功。发于事亲时，就在事亲上学；发于事君时，就在事君上学。”诚如是，发见于治人民时，就在治人民上学；发见于理社稷时，就在理社稷上学。子路何必读书之言极为有理，孔子斥之为佞，不已过哉？夫读圣贤之书，必虚心涵 泳，以观其义理之所在。强立意见，迁古人之语而就之，以快一 时之议论，是真孔子之所谓佞者也。至理自在天壤，岂果强词之所能夺者哉？
爱曰：“著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无左传，恐亦难晓”。先生曰：“春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之”？爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断’。如书弒某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断”。先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君，即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。
诗非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫’。又曰：‘恶郑声之乱雅乐也’。‘郑卫之音，亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙，奏之乡党。皆所以资畅和平，涵泳德性。移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得，从而为之辞”。
《春秋》一书，圣人即二百四十年行事，笔则笔，削则削，以定其事之是非，而垂万世之法戒。而其事之源委，自必观传，而后明圣人非厌鲁史旧文详载奸乱之事，故削之以杜其祸也。欲人知某事为可法、某事为可戒，笔之、削之以寓其褒贬也。阳明谓“已书‘弑君’、书、伐国”，何必更问其弑君、伐国之详”，“一切纵欲灭理之事，圣人必不肯详以示人，以长乱而导奸”。诚如所论，则《春秋》之词虽简，亦既明书其弑君矣，明书其伐国矣， 岂遂不足以长乱而导奸乎？是圣人必扫灭古今之恶事，使天下之 人耳不得而闻，口不得而言，而后可以正一世之人心。又何必明书其恶，以示天下万世乎哉？《诗》之为义，朱子论之特详，“善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”二语，可以括三百篇之大旨，而发思无邪之蕴。阳明谓“孔子所定三百篇皆是雅乐”，“郑卫之诗，必秦火之后，世儒附会，以足三百之数”。不知太史采诗以观民风，欲以观民风之邪正也，使徒采其诗之善者而去其恶者，民风亦无由而观矣。《诗》可以观，以观其得失也，使有劝而无惩，学者亦何由而观？圣人之放郑声也，不令其声奏 之于郊庙、朝会，以其能溺人听也，而不删其诗者，欲以见风俗之邪正，使人知有所戒也。又何疑其为世儒之附会，以足三百之数哉？《诗》与《春秋》经，圣人所以善恶并存者，原以昭古今之法戒。使谓《诗》之淫乱者，必删去而不可存，则《春秋》之弑君、伐国，圣人亦不必笔之于书矣。阳明之学，喜简而厌繁，《春秋》经圣人之笔削则不敢议，遂谓传可以不存，《诗》有郑卫之风，遂谓是后儒之附会。总之欲人牯其心于语言文字外，岂有他哉？
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，便是草木瓦石之良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物原是与人一体，体必有主，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风云雷雨、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
人之与物，同禀此天地之理以成性，同禀此天地之气以成形天地万物皆晋一体，故五谷可以养人，药石可以治病，以同此气故也。然其理虽一，而其气则有灵明顽蠢之不同。故物之与人，有绝不相通者。夫飞禽走兽有血气，斯有知觉也，草木则无知觉 矣。严谷之花自开自落，不以无人看而寂然，不以有人看而感通 阳明谓：“未看花时花与人心同归于寂，至看花时花色便明白起 来。”果何从见其明白乎？草木犹有生机者也，瓦砾则无生机矣。顽质蠢愧，冥然罔觉，碎之则痈痒无关，存之亦惰意胥绝。阳明 谓草木瓦石之良知即是人之良知，果何从见瓦石之有良知乎？盖 阳明之学本之释氏，其以天下无心外之物，此《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物也”。岩花开落，与心无关，则花 在心外矣，不得不曲言花色一时明白也。以良知为天理，此佛氏之以知觉为性也。草木瓦石无良知，则天下有性外之物矣，不得不言草木瓦石之有良知也。不知性属乎理，知属乎气，气既不同，灵顽各别。花色即不明白，固无害于此气此理之同；草木瓦石虽无知，亦无害于此气此理之一。阳明矜言万物一体，实不明乎万物一体之道，故其言遂如是之牵强耳。大珠和尚曰：“黄华若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身还能应用。”彼以般若、 法身在黄花翠竹之外，盖亦不知此气此理之同故也。子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知”，诚哉是言也！
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也， 本体未尝有动。”
九川卧病虔州，先生曰：“病物亦难格，觉得何如？”曰：“工夫甚难。”先生曰：“常快活便是工夫。”
乐非心之本体也，情也，本体其性也。喜怒哀乐未发，其理浑其于中，未尝偏于喜，未尝偏于怒，未尝偏于哀乐，故谓之中。 此本体也。及其既发也，当喜而喜，当怒而怒，当哀乐而哀乐，则喜怒哀乐莫非其本体之所流露。乐之时还他乐，不必说乐之中有个哀；哀之时还他哀，不必说哀之中有个乐。以其皆出于情之自然，亦皆原于性之本然也。是故人之哭也，发于情之不自禁， 哀痛之心迫切于中，自不觉其涕之流，自不觉其声之失，非谓欲求吾心之乐，须是大哭一番也。虽曰“此心安处即是乐”，人当大哭之时，又岂计及乎如是则安，不如是则不安哉？阳明谓“人遇大故，须大哭一番方乐，乐是心之本体。虽哭，而心之本体不动。”是则人之哭泣，皆由外面做作，与本体曾无干涉。大故之 来，不过偶为流涕，偶为失声，此心之乐仍如故耳，尚得谓之人哉？尚得谓之人情哉？若夫人之有疾，生死之所系也。死生有命 固必听之于天，不必过为忧恼，然亦必戒惧保养，不可稍有所疏。 日“常快活乃是工夫”，亦不免用情之太矫也。
苏秦、张仪之智也，是圣人之资。后世事变文章，许多豪杰名 家，只是学得仪、秦故智。仪、秦故智善揣摩人情，无一息不中人肯綮。故其说不能穷。仪、秦亦窥见得良知妙用，但用之于不善。
古今乐言良知者，莫阳明若也。古今来之，诬良知者，亦莫阳明若也。良知者，本乎天理之自然而出者也。仁也，自能知其为仁；义也，自能知其为义，斯谓之良知。机械变诈，不循乎理之当然，良知之贼也。古之人，性道精明，义理昭著，阴谋诡谲概不敢用，而临事而惧，好谋而成，诈与不信，亦自能先觉之，能充其良知之量故也。张仪、苏秦，妾妇之道也。揣摩人情，无一些不中肯綮，妾妇中之慧而黠者也。三代而还，正学不行，事变之来，人多师其故智以侥幸成功，是以礼义日见其丧亡，人心日见其偷薄。其所以锢蔽此良知者，甚非浅鲜。阳明于仪、秦之智， 称之为圣人之资，称之为窥见良知妙用，亦何其相赏之甚耶？盖阳明以虚为性，不肯讲求义理，惟凭此心良知，矜为妙用，自阖自辟，自舒自卷，自以为绝大神通，是以于仪、秦之故智，不禁津津乐道之。孰知其所以揣摩人情者，正所以戕贼其天理哉！宸濠之变，阳明之功巨矣。为国擒贼，其志可谓忠矣。尝考其成功之由，阳明闻濠反，恐其径趋两京，伪为两广提督军门火牌，云率狼达兵四十八万齐往江西公干。濠见檄果疑，未发。又欲离濠之将士也，作贼心腹李仕实、刘养正伪书贼将凌十一、闵念四投降伪状。濠侦获之，是以疑养正而不信其谋。大功之成，皆因用反间之力。濠暗而多疑，故无一不中肯繁耳。除逆剿贼，此固忠，其亦善用权术者与？勇之举，无可议者，而其作用，则仪、秦之故智也，呜呼！
问：“孔子正名。先儒说上告天子、下告方伯、废辄立郢，此意如何？” 先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
卫辄之乱，胡氏谓“夫子正名，必上请天子，下告方伯，命公子郢而立之。夫蒯聩杀母出奔，得罪于父者也，辄据国拒父者也，皆为无父之人，皆不可以有国。废辄而立郢，此正天理人情 之至也。”阳明日：“岂有一人致敬尽礼，待我为政，我就先去废他，非天理人情。”是盖忘其逆伦之大罪，而感其致敬之私恩也。 观其所以正名之道，谓“子与辄政，必能化辄致国于其父，夫子调和其间，聩亦决不肯受，仍以命辄，辄乃故为推让，请之天子，告之方伯，以显其致国于父之意。待群臣百姓请之告之，然后辄乃复位，尊聩为太公。”阳明之意，既欲名之必正，又欲保辄之不废。是始之感化乎辄者，已隐挟一复立之意，使之暂迎乎父也。继之调和乎者，又隐示以汉室立太公之意，使之逊位于其子也。是夫子处人父子之间，不能待之以至诚，而徒以术弥缝于其际矣。且其事亦有难行者。蒯聩能杀母者也，又欲与子争国者也。其人之难化，可知矣。出公一迎，岂遂能感底豫，如大舜之于瞽瞍乎？况挟一复立辄之意以致国于其父，其意先已不诚，以不诚之意感难化之父，焉保其决不肯受，仍以命辄乎？设使蒯聩归国，而即自居其位，不复以国命辄，斯时其复辅辄以争乎？名之不正，较前更甚矣。其将任聩为之乎。则辄之待子为政，致敬尽礼，子遽从而废之，又以为非天理人情矣。吾知阳明处此，其计必穷而难施也。夫蒯聩杀母出奔，既为其君父之所逐，是不可迎以归国。聩既不可归国，则辄自不可以孙而祢祖。无论阳明之说，势有所不能行也。即令可行，又岂大圣人之所肯为者哉？然则胡氏之说，其终可行乎？曰：“其言似迂而难行，其理实正而不可易。但夫子正名之举，必定于未仕之先，而不谋于既仕之后。夫无父之国，圣人所决不肯仕者也。既仕辄而为政，亦必不能废辄而立郢者也。惟辄既欲用子，先自有爱敬圣人之心，夫子必将以天经地义、纲常名分之所在，为之开导其天良。辄苟良心不死，自必悔然自悟，自知不可以为人，而后夫子徐与之议其处之之道，夫欲据其位则父子之伦灭，欲全父子之伦则不可一日安其位，天理人欲，此际不能两立。为辄之计，惟有弃国而逃，以听群臣百姓与夫天子方伯之所为，此泰伯、伯夷所以为千古之令范也。向使辄无悔悟之心，夫子必不仕卫，辄无弃国而逃之举，夫子亦必不仕卫。诚如所言，然后夫子秉卫之政，协卫之群臣、百姓，请于方伯天子，而立郢以主社稷，庶乎名可得而正、言可得而顺矣。” 或曰：“晋为方伯，曾欲纳蒯贖者也。辄逃而晋必纳聩，如之何？”曰：“夫子正名，晋知聩之不可立，如欲纳之，则请命于天子，事群臣百姓拒之可也。”“公子郢终不肯立，如之何？”曰：“郢之不肯立者，以内有辄，外有聩，知立之必不能无事也。且彼自谓有亡人之子在，亦不知立辄之非矣。夫子正名，则辄与聩各服其罪，在郢亦知己之可立。且有天子之命在，郢亦不能辞也。万一郢终不立，则更择一宗室之贤者立之可耳。圣人因时制宜，其所为固非恒情可测，然如此而行，于理固自无碍，岂若阳明之说，徒以术行乎其间也哉？
《答罗整庵先生》书曰：某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。 孟子辟杨、墨，至于“无父、无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说：而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。
古今之深诋朱子者，莫如王阳明一人也。人皆谓其致良知之说与朱子格物致知异，而不知其所以与朱子异者，不仅在格物致知也。夫不仅格物致知与朱子异，何独于朱子之格致诋之如是之深耶？曰：“凡朱子之所言者，皆古圣贤之所已言者也。古圣贤已言之，则不敢直诋之。格物致知，《大学》缺其传，朱子独补其 亡，故遂以为乱圣贤之旨而悖《大学》之道，不遗余力以诋之 也。”然则阳明之所以异于朱子者，又何在与？曰：“其本体异也 其大用异也。”体、用之异可得而辨与?曰：“朱子以性为有善无 恶，阳明以性为无善无恶也；朱子以性为理，心不可谓之性，阳明以心为性，吾心之灵觉即天理也；朱子以仁义礼智为性之本然，阳明以仁义礼智为心之表德也，此本体之所以异也。若夫善念之发，朱子以为率性，阳明则谓心体上着不得些子善念也。好善恶恶，朱子以为皆务决去而求必得之，阳明则谓‘心之本体本无一物，着意去好善恶恶又是多了这分意思也”。万事万物，朱子以其理皆具于心，日用伦常各有当然之则；阳明则以事物为外来之感应，与心体无涉，以事事物物各有定理，是为揣摩测度于其外也，此大用之所以异也。盖惟性善则实，实则万事无不实，故必下学上达，而后能优入乎圣域，此格物致知所以为明善之要也。性无善则虚，虚则万事无不虚，故一悟本体即是工夫，此即物穷理，阳明所以视之为外也。两家意旨如冰炭之不相人，此是则彼非，此非则彼是，势有不可两立者。向使仅格物致知与朱子异，所以言全体大用者无不同，则所以不同者虽偏，而其所以同者，尚不失为圣贤之道。孰知南辕北辙，其相悬殊已至于此哉！嗟乎!古之佛老犹在吾儒之外也，后世之佛老则在吾儒之中，以其阳儒而阴释也。昔之阳儒阴释，犹以佛老之理隐托乎圣贤之道也，今之阳儒阴释，则直以圣贤之道折入于佛老之中。是故孔孟之不敢 直诋之也，则创为一说以解之，谓孔孟之道即吾之道也；朱子之可以真诋之也，斥朱为洪水而不惜，毁朱为猛兽而不顾。以己之朱，比孟子之辟杨、辟墨而不惭，以朱子之道非孔孟之道，所以异于吾之道也。无如当时崇尚朱子者多也，当时之推尊朱子者至也。一日举而辟之，无以杜天下之口，乃录其言之与己相似者,著为《朱子晚年定论》，谓朱子悟后之论，实与吾道相吻合，今观其书，有于全文中摘录其一段，而首尾之异己者去之矣，有朱子中年之书，指为晚年者矣。夫不知其晚年，而误以为晚年可 也。观其《答整庵》曰：“中间年岁早晚，诚有未考”，是又明知 其非晚年之书，诬之以欺人也。嗟乎！阳明欲以此欺当时耶？当年已不可欺矣，欲以此欺后世耶？朱子之书具在，又安得为其所欺哉？夫朱子之道，孔孟之道也；格致之旨，孔孟之嫡传也。孔孟之精微，非朱子无以发；濂洛之蕴奥，非朱子无以明。扫功利.，排佛老，排陷肃清，义精仁熟，此功直在万世也。孔子之圣，不以无人议而有加；朱子之道，不以有人言而或损。乃欲以佛老之虚寂，毁圣贤之功修，曾何伤于日月乎？多见其不知量也！
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生日:“ 贯，是夫子见曾子来得用功之要，故告之。学者果能忠怒上用功，岂不是一贯？一，如树之根；贯，如树之枝叶。未种根，何枝叶之可 得？体用一原，体来立，用安从生？谓:‘曾子于其用处，已随事精
察而力行之，但来知其体之一。‘此说来尽。”
人之禀资有清独，故其闻道有难易。颜子聪睿，于道之本原易见，惟能加以博文约礼之功，所以优入乎圣城。曾点能见大意，而不肯用下学工夫，末梢不免流于狂。曾子鲁于道体之一处，初 难体会，而其性诚笃，故于其用处能精察而力行之。夫子知其真 积力久，将有所得，故以“贯”诏之。圣人教人，原是因材而笃、骤语之以太高，不惟其说不能人，且将有躐等之弊。此中人 以下不可语上，性与天道不可得而闻也。此一贯之旨，惟曾子能 言下领悟，而门人不知之，职是故耳，阳明谓一贯是夫子见曾子未知用功之要，故语之，是未深下学之功，而诏之以上达。夫人之学，不患本体上不明，只患工夫之不至，工夫不至于本体，终有亏也。不患理一处不合，只患分殊处有差，则理之一者不完也。未至真积力久之候，而骤语之以一贯，则其所谓一贯者，不 几空虚而无据哉。至谓“体用一原。体未立，用安从生”，其说似矣。不知圣贤所谓体用一致者，是言乎性情之德，有此大本存于中，故有此达道着于外也。若夫用功之序，则必由粗而及精，由
博而反约。不历阶级，超凡入圣，岂圣人教人之法哉?
问：“‘颜子没而圣学亡'，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者，惟顏子。观喟然一叹可见。道之全体，圣人亦难以语人，须学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣人之正派遂不尽传矣。
黄诚甫问《女与回也孰愈》章，先生曰：“子贡多学而识，在见 闻上用功，颜子在心体上用功，故圣人间以启之。子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
颜曾思孟、濂洛关闽，皆学孔子之学而得其传者也。阳明谓“颜子没而圣学亡”，何所见而云然耶?曰：“欲知阳明之盲，当识 阳明之学。阳明之所谓圣学者，心学也，即禅学也。禅家溺心空虚，求道于恍惚窈冥之域，如有一物悬空而在，炯炯光明，非有非无，遂自以为明心见性。阳明惑于其说，因见喟然一叹，高坚前后，恍惚不可为，状如有所立卓尔，似莫罄其形容之妙，即谓 道之全体尽见，而为圣学之正派。颜子以后诸贤，其语无类于禅无一毫私欲，而其于天理上究未做到恰好处。孔子，圣之时者也，自无此病。夷之于孔子，正当于天理上见其中、不中之异，不能 于才力上争分两也。且孔子之德固至盛也，而其才力亦冠绝乎古 今。辟如天地之无不持载、无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，此是何等才识，何等力量。向使得位行政，立斯立，道 斯行，绥斯来，动斯和，拟之唐虞之盛治，有过之无不及者。阳明谓“孔子之才力较尧舜为不及”，果何所见而云然哉？吾知之矣。孔子之学，下学而上达者也。阳明之学，言顿悟者也。良 知诀窍，自谓是灵丹一粒，点铁成金，不历阶级，便可超凡人圣。孔子自言“十五志学”，“七十而后从心所欲，不逾矩”，又日曰“我非生而知之者，好古，敏以求之者”，其所以语人者，曰“博 学、审问、慎思、明辨”，曰“讲学”，曰“讲习"，曰“多见多闻”。以良知之学较之孔子，犹不免囿于见闻、着于事物、难言乎点铁而成金矣。《书》言“尧舜之德”，初不及于学问，此所以有尧舜万镒，孔子九千镒之评耳。且其所谓“圣人纯乎天理则同”者，亦不过谓圣人之良知，炯炯内照，毫无蒙蔽，曷尝于事事物物之理，见圣之所以为圣哉？嗟乎！以佛氏之邪说定圣人之品诣，佛之道是，则孔子之道非，虽拟之为九千镒，犹是阳明之过誉矣。噫嘻！
求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心 而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。
子夏笃信圣人，曾子反求诸已。笃信固亦是然，不如反求之切。今既不得于其心，安可狃于旧闻，不求是当？
启万世轻妄之弊者，莫如阳明之言也。凡人未至于圣人之域，则其所以求诸己者，当以圣言为依归，盖以圣人先得我心之所同然也。夫曰“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，不敢以为非”，似也。道无往而不在，虽孺子之歌，刍荛方论，亦有裨于身心也。然必曰“求诸理而得”，则可耳。徒谓“求诸心而得”，安知非我心之先差，而彼之言适中其所见乎？以盗之心，则必契盗跖之言，虽其言之非出于孔子而出于盗跖，亦不以为非矣；以佛老之心，则必契佛老之言，虽其言之非出于孔子而出于佛老，亦不以为非矣。不求之理而求之心，乌得不至于差谬哉？至谓“求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是”，其言尤大悖。学者之于义理也，讵可以一心而妄断，必当以圣言为折衷，求诸吾心而以为是，圣人或以为非，则必悉审圣人之所非，以破吾心之所是。求诸吾心而以为非，圣人或以为是，则必精察圣人之所是，以释吾心之所非。一求之而不得，则再求之，再求之而 不得，则三四以求之。至如是而犹不得，则暂且置之，以俟他日之详审，亦终不敢以圣人为非，而我心之所见为是也。苟不能，然求诸心而不得，虽孔子之亦不可信，安得不至于自私自用 凭恃智巧，逞弄聪明，侮先圣，薄六经，以至毫无忌惮而不止哉！其曰“子夏笃信圣人，曾子反求诸已，笃信固亦是，不如反求之切。”夫人之所以反求诸已者，亦反求一己之身心，能不悖于理否，能不畔夫圣人之道否？曾子之自反，正曾子之笃信圣人处，又岂不信圣人之道，徒自反求诸心也哉？自良知之说行，宗其教者，率皆注脚六经，蔑视圣贤。邓定宇曰：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”人问其故，曰：“毕竟天也多动了一下。”其轻妄之气，不特圣人不足学，天地亦不足道矣。古人云：“其父行劫，其子必至杀人。”定宇之言，非阳明有以启之也哉！
“烝烝乂，不格奸”，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正地奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得“克谐”。
圣如尧舜，尧舜之上善无尽；恶如桀纣，桀纣之下恶无尽。
谟盖之事，先儒疑其无。此孟子因万章问：“舜不知象之杀己”，故就其所问而答之，不及辨其事之真伪也。“杰杰乂不格奸”，蔡注谓“舜能使象渐进于善，不至大为奸恶"，其说甚是。阳明谓“舜只是自进于善，不去格他奸恶”，夫四岳之荐舜，即日“克谐以孝”，岂象之心犹未稍悟，奸恶之心尚如故乎。岂舜有未进于善，至是始进于善乎？至谓“舜初时致得象欲杀舜，亦是要好象之心太急，此是舜之过处。”夫责善贼恩，知道者弗为。舜以生知之圣，明庶物，察人伦，虽其望弟之心至切，亦必感之有道，不至于贼恩也。要好象之心太急，致得象欲杀之，是象本无杀舜之心，因舜激之而后然，是罪在舜，不仅在象矣。又曰：“经过来，乃知工夫只在自己，不在责人。”是前此只知责人不知责己矣。因弟之欲杀，始知责己，而进于善，是前此尚未进于善矣， 尚得成其为舜乎哉？嗟夫？颜子没而圣学亡，曾思而下不足道矣。尧舜万镒，孔子九千镒，是孔子之分两犹未足矣！象之杀舜，舜亦是有过处，且曰“圣如尧舜，尧舜之上善无尽；恶如桀纣，桀纣之下恶无尽”，是尧舜亦未惬阳明之心矣。屈指今古，曾无有一 人当我意者，无以其佛乎。释典云：“上天下地，惟我独尊”，阳明其庶几于此与！
夏震武《大学衍义讲授》：王阳明曰 ：“吾心之良知，即天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物各得其理矣。致吾心之良知，致知也；事事物物各得其理, 格物也。”知觉不可以为理，知觉气也，非理也。古无以知觉为理者,，孟子以知爱知敬为良知，未尝以爱敬为良知也。阳明谓良知即天理，是认知觉为理。佛氏之本觉始觉，非孟子之良知也矣。以致吾心之良知为致知，事事物物各得其理为格物，是格物在致知，非致知在格物；知至而后物格，非物格而后知至矣。阳明以佛氏之见而讲《大学》，宜其颠倒悖戾也。
王阳明曰：“不思善，不思恶时，认本来面目。本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺。”佛氏本来面目，果有爱亲之仁、敬长之义乎？佛氏之常惺惺，果有修齐治平之功乎？以禅宗之说释格致，《大学》变为佛学矣。王阳明曰：“良知一也。 以其妙用而言谓之神，以流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。”以仙家之元精、 元神、元气讲良知，《大学》变为仙学矣。王阳明曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事变文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦善揣摩人情，无一些不中人肯繁，故其说不能穷，仪、秦亦窥见得良知妙用。”良知本乎天理之自然，亲则知爱，长则知敬。仪秦善揣摩人情，机械变诈，妻妇之道，良知之贼也。阳明以揣摩人情讲良知，《大学》变为纵横之学矣。
王阳明曰：“无养无恶心之体，有着有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”无善无恶，接利根人，为善去恶，引习心人。止至 善者，《大学》之教也，阳明以无善无恶为本体，显叛《大学》之教 不得已而设为着去恶权法，以接引中根人，而非以是为究竟。本体既无善无恶，则有善皆足为本体之障，忠孝、礼义、廉耻皆障也。学者必一切扫除，而后可以复其本体之光明，此阳明一生宗旨。致良知者，致此无善无恶之良知，有一念著于善恶，即不得为良知
顾端文曰：“佛经三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶。”罗忠节曰：“阳明《传习录》、《大学问》、《论学》诸书，一言以蔽之，日无善无恶。”以仙、佛为体，以仪、秦为用，惑世诬民， 贼圣道，祸人心，率天下以混合王、霸、儒、释、道而为一，流毒至今未艾。讲《大学》者，必黜绝其说而后可也。
黎立武谓《大学》以止至善为归，诚意为要，李经纶谓《大学》以诚意为本；李塨以诚意为《大学》入手之方；臧琳以诚意为《大学》所 以成始成终。则《大学》言诚正是矣，何必复加以无用之格致？列格致于八目，毋乃赘耶？不明善而欲诚身，象山之先立其大，白沙之静中养出端倪，阳明之致良知，近溪之赤子良心，见罗之止修，念台之慎独，夏峰之默识心性本原，二曲之静坐观心，南畇之主静，未有不为禅学之归者也。
陆氏曰：“心即理也，恶能害心，善亦能害心。目能视，耳能听， 鼻能知香，口能知味，心能思，手足能运动，焉用存诚主敬？”明善、 存诚、主敬，圣人之所以复性也。陆氏恶其为心害而去之，认心为性则心无邪正是非，而概以为理；认气为理，则气能知觉运动，而即以为 性。心性理气之不辨，几何不率天下而禅也！
王氏曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”心之体性也，性既无善，则意何以有善？知何以有善？无善何善之为？圣人止善明善择善积善之教，王氏一一扫而空之。既无矣，而又使为之，是无食而使食也。王氏之学，变本加厉于象山，宗告子而显与孟子为敌，人心之惑于邪说也久矣。陆克谓人心如白纸，则王氏之见也，其与程子以心为谷种者何如哉？
夏震武《孟子讲义》：陆子静曰：“心即理也。”以有善有恶、有正有邪、有公有私，善者 正者公者理，恶者邪者私者亦理乎？孟子曰：“以仁存心，以礼存心。” 心即理矣，何必复取仁义而存之？孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”心即理矣，何必复求理义而悦之？孟子之言，毋乃不识心之甚与？《书》言以礼制心，心非礼也；《论语》言其心三月不违仁，心非仁也。《易》言洗心，心即理，何待洗？《大学》言正心，心即理，何待正？陆氏窃取禅家即心是佛之说，以讲心学。而不知心统理气、兼性情，有人心、道心之分，宜其认心为理矣。
认心为理，陆氏之学禅学也，非圣学也。其云心不可泊一事，则所谓人法两忘，心境俱寂也。其云恶能害心，善亦能害心，则所谓邪正尽 打却，菩提性宛然也。其云目能视、耳能听、鼻能知香、口能知味，心能思、手足能运动，如何更要存诚主敬？则所谓手持足行，无非道妙也。其云宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，则所谓有人识得心，大地无寸土也。其云仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人，则所谓天上天下，惟我独尊也。陆氏之为禅学无可疑者，而犹妄自附于孟子，世之惑者亦称之曰孟子，抑何勿思之甚也！
陆氏殁，而得其传以哗世者，莫如王阳明。阳明一生讲学，专务提倡禅宗，以无善无恶为主。顾端文谓佛经三藏十二部，五千四百八十 卷，一言以蔽之，曰无善无恶。罗忠节谓阳明《传习录)、《大学问》论学诸书，亦可一言以蔽之，曰无善无恶。其言无善无恶心之体，是以心为无善无恶也。其言性之本体，原是无善无恶，是以性为无善无恶也，其言无善无恶理之静，是以理为无善无恶也。其言不思善不思恶，认取本来面目，本来面目，即吾圣门所谓良知，是以良知为无善无恶也。阳明言心、言性、言理、言良知，改头换面，巧变百端，其宗旨必归之无善无恶。
无善无恶，本之告子，出于佛氏，五经四书所未有。阳明阴用其说，以变儒为释，而复文以为善去恶之言，以阳附于儒。为善去恶，实不得已之权教，非阳明本意。天泉证道，阳明所传龙溪、绪山，东廓所记，确有明证。故曰：“无善无恶，直指本体，为利根人言；为善去恶 是为其次立法。”夫本体既无善恶，又何从而教以为善去恶？性既无善， 孝悌忠信、礼义廉耻，皆性所本无，又何从而责以性所本无之善？自古圣贤止善择善明善迁善乐善好善劝善积善之教，至阳明一扫而空。无善何名为善。无恶何名为恶？章炳麟谓善无定名，恶亦无定名者，实自无善无恶之义推阐而出。善恶无定名，则尧、孔非善，桀、跖非恶。世道人心之变，复何底止？痛哉无善无恶一语，足以祸天下万世面未有极也！
吕氏《大学解》以致知为致良知，《大学》致知以学虑为致，《孟 子》良知以不学不虑为良，本不可以牵合。吕氏已失《大学》、《孟子》之旨，而阳明借此三字以谈禅，又并吕氏之旨而失之。黄梨洲作《明儒学案》，谓无姚江，则古来之学脉绝。阳明以无善无恶为性，认心为理， 认气为理，认无善无恶之虚明灵觉为理。阳明出，而古来之学脉绝。梨洲以师承所自，奉为一代儒宗，宜其播糠醚目，评断诸儒，无一不颠倒是非也。
孟子以知爱知敬为良知。阳明父丧未百日，即命弟侄食肉，吊者及门，而不肯一哭。良知而不知爱其亲，良于何有？夫妇敌体，圣人制礼，夫妇之丧皆三年，夫必三年然后娶。阳明妻丧，未及十五月，而即御妾生子。良知而知欲不知礼，良于何有？阳明称仪、秦为圣人之资， 揣摩人情，能窥见良知妙用，则其所谓良知者可知矣。阳明无善无恶之说一倡，而李卓吾大道不分男女继之。汉学之蔑理尊欲，西学之平等自由，新学家之破家族、乱男女、废纲常、非孝、非忠、非圣、公妻、均 产，纷然并起，阳明实有以开其先矣。悲夫！阳明之率天下而为夷狄禽兽也。
版权声明：本站部分内容由互联网用户自发贡献，文章观点仅代表作者本人。本站仅提供信息存储空间服务，不拥有所有权，不承担相关法律责任。如发现本站有涉嫌抄袭侵权/违法违规的内容， 请拨打网站电话或发送邮件至1330763388@qq.com 反馈举报，一经查实，本站将立刻删除。
文章标题：陶扬鸿：历代先儒辟陆王言论（约十四万字）发布于2021-07-06 00:14:00
