陶扬鸿：学思录（二）八万五千字

今天下午，我的两个儒家群被封，有网友见之，愤腾讯专制，要我去和腾讯说说，到底是怎么回事，余以为说之无益，安之若命也。不久，吾之账号亦被封，昔尝封号，痛心不已，许久方安，今日又见封，而吾学于理学两年，心静气平，自思难免之事，非徒腾讯专制，亦吾近日所发文章言论，得罪人甚多，而被人举报也。吾叹之而已，虽封一号，尚有数号，何伤哉！昔伊川、朱子，有宋大儒也，尚且见诋于人，禁锢讲学，张居正之毁书院，何心隐以讲学杀身，往代之事也，况余哉！封号而已，而不能禁吾于他处发文。

 

或谓余曰：广莫君是难得的读书之才，我不愿看到有一天你出事，希今后宜谨言慎行。儒学，温柔敦厚而不怨。广莫君最近反佛有愈演愈烈之势，且在多群转发排佛的文字。当局不喜也。

余曰：昔者，或以“正心诚意”之论，上所厌闻，劝朱子勿言，朱子曰：“吾生平所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”吾所为欲明正道，放淫辞，辟邪说，吾岂因腾讯封号而畏葸乎！

所以要正心修身，而无身心之患，不然如贾谊伤才之不用，痛哭以死，流俗之过重得失，而多怨，则身心之患有不胜者矣！熏习于义理，心自平，而无躁乱；心自安，而无忧虑。重德义，则看轻得失，心灵到很高境界时，生死都不算大事，孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”这是何等境界！佛氏谈生死不休，要勘破生死，实是惧死，空诸所有，如告子之不动心而不惧死乎，麻木后，就不惧死，儒圣不谈生死，而自看淡生死，超脱生死，闻道而死可安也，儒圣才是真正的超脱！岂彼佛徒所能及也？欲求超脱，而有不能超脱者矣，儒圣自然超脱。

 

 

儒家之道，八字称之：大中至正，一本万殊。《中庸》曰：“极高明而道中庸，致广大而尽精微。”大中至正也，惟大而能正，大者，《易》之所谓“曲成万物而不遗”，不遗俗，不遗世，内外兼顾，精粗皆在，内以格物致知诚意正心，外以修身齐家治国平天下，由内及外而无遗也，精之性命天道，粗之于政事经济。中者，《易》之所谓“范围天地而不过”，不过为中，无方无体而不过也。至者，极也，极深研几，无幽不烛，无细不析。正者，不偏不倚。《易传》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”一本万殊者，本就一个，道一个，没有二本，二道，就如万物一体也，皆生于天地，一本也；而万物的姿态不同，万殊也。一本，而万殊不乱；万殊，而一本不孤。孟子曰道一，而途径方法不同，《中庸》所谓“小德川流，大德敦化”，水一也，而流的方向不同。孔子曰：“君子和而不同。”同者道也，不同者方也，方之异不碍道之同。本体就一个，而用则万殊。程子：“仁者浑然与物同体。”一本也，圣贤当有此胸怀，然于自然社会，则万物各有其生长，人各有其位置，要有规律，要有秩序，而有伦理，君君臣臣父父子子，人禽之辨，义利之辨，华夷之辨，分也，不可不分，不分则乱，乾坤不分，则为混沌，人禽不分，则成丛林。西哲不知同体之仁，而天人为二，至于相争，侵人以自利。佛道不知分殊之义，而人禽混杂，至于无伦，远人而为道。皆不如吾儒之大中至正也，因无本而万殊，或二本而无分。一本万殊，则大中至正矣。

 

 

宋儒胡五峰曰：“仁无定体，义有定用。”此言甚好，深得孔子大义。孔子曰：“君子无适也，无莫也，义之与比。”无适无莫，无不可不可，是仁无定体也，执一以为仁，则贼仁，孟子所谓执一废百也，仁是无方无体，不可指一为仁。程子讲主一，主一者，主于义。“义之与比”，义为存主也。无适无莫而不守之以义，则为乡愿曲世媚俗；守之以义不能无适无莫，则为俗儒迂隘自闭。孔子之话，何其圆融！细读《论》《孟》多含人生智慧，而今之不读书者以道德教条视之也！ 今之人或以煦煦为儒家之仁，以孑孑为儒家之义，岂知儒家仁义哉！孟子曰“仁者人也。”人之人之相与。程子曰一体之谓仁，朱子曰一则仁，公则仁，一为仁之道，公为仁之理，一则视人如己，而体贴之；视万物为吾之一体，而爱护之，心之包笼天地也，仁道大哉！孔子不轻许人以仁，亦不敢自居仁也。或以爱言仁，仁者固爱，而爱不足以尽仁，爱乃仁之用，爱易流为姑息，父母溺爱孩子，禽兽亦爱子，而不可许为仁，爱于此则恶于彼，或损己之所不爱而利己之所爱，私也；爱之欲其生，恶之欲其死，惑也，爱何可言仁哉！爱欲公，则不私所爱；爱欲一，则不惑所爱。公于仁，一于理也。仁不可有私，理不可有二。“博爱之谓仁”，此韩退之之见道不深也。儒家有道德感情，亦有道德理性。爱亲，情也；尊亲，性也。爱者，不容已之情也；仁者，必需之理也。言爱不以仁体之，则为姑息；言仁而不以爱用之，则为矫伪。

 

 

 

 

命运有分也，命为天道，运为人道。命者，天之所赋；运者，人之所修。天之所赋，定而不能易也，如吾生为贫民之子，此不可易者也；人之所修，不定而能易也，如吾以布衣而为将相，此可易者也。人生于天，而长于地，人独立于天，而不可任天；命有定，而运无定，运不同于命，而不可认命。 看相有可看有不可看，有可相有不可相，可看者，情也，情之静躁，征于形也；不可看者，性也，性之有无，藏于心也。可相者世俗，熏于利禄也；不可相者圣贤，明于道义也。

 

 

圣贤教学，责人先立志，志如树之根也，植树必固其根，为学必立其志。何为志？朱子曰：“志者，心之所之也。”然，而不足以言志，王船山曰：志为心之存主，是得孔子大义矣！志立而心定，心能定，以有主也，圣贤志于学，志于道，岂以学道为外而求之哉！学与道固在吾心之内也。志学，一心于学也；志道，一心于道也，弗能一，则非志也。孔子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”则志者，吾所守之节也，称志节。世俗之欲为大官，欲致大富，欲也，非志也。真有志者，必有德，存养于道也，无德者，岂足以言志哉！ 性为未发，善为已发。未发则不可见，不可指一为性也；善可见，可以用为善也。顺其性为善，善为性之用。 朱子曰：“仁义各为体用，动静，仁之体本静，而其用则流行无穷；义之用本动，而其体各止其所。”亦深得孔子大义也！仁无穷，义有止也。无穷不可胜用，而民皆被其泽；有止知所宜，而国易得其治。

 

 

圣贤自忧也，庸人忧人也。自忧者常安，忧人者多患。 孔子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”君子喻于义，信其心之明也；小人喻于利，患其物之失也。喻于义者轻得失，喻于利者重得失。轻得失，则心常安也；重得失，则情多戚也。学问喻于义也，安于心也，于义不喻，于心不安，则学问未得也。

 

 

 

与蔡女书曰：观卿近来之言，病甚矣，病于心也，四书五经不能治，接触宋明理学，理学治心之法精细些，读读近思录，传习录等书，庶几可愈。卿年近四十，早已成年，早该独立，而不当再依赖父母，吾十七岁即出来工作，离开父母独立生活了。观卿之言，知卿性格太懦弱，应该在社会上多磨练。且儒家以人伦为重，孟子曰：“不孝有三，无后为大”，人伦始于夫妇，年近四十，尚不择配，恐断此一伦矣！则近释道，何以为儒哉！卿当急此！有婚姻，人生才完满。儒家讲的是人道，不可远人而为道。《近思录》，钱穆先生列为中国文化七书之一，作为中国人，不可不读，作为儒家之徒，更不可不读。夫己读儒家经典不多，他人毁儒家，何以为之辩解？惟学道，而后能卫道。儒家经历两次大发展，先秦与宋明也，先秦孔曾思孟，宋明程朱陆王，《论》、《孟》，孔孟之遗言也；《近思录》，周张二程之粹语也。学先秦儒家，不可舍《论》《孟》，学宋明理学，不可舍《近思录》。朱子曰：“四子，六经之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。”尝有儒者欲将《近思录》与四书并列为五书，可见其地位之高。《近思录》义理渊奥，言约旨远，语平意深，须多细看，涵咏体味，岂可随便浏览？是不尊重经典，亦难明白其中义理也。吾细读《近思录》，且有大半不明。观汝之言，虽说好儒，欲卫儒，而实对儒学理解不深，义理不透，非真好之也，宜多学习，既以提高自己学问，亦以修身养性也。孟子曰：“学问之道之无他，求其放心而已。”而不能放心，是未得学问之道也。专心学问，体会义理，一旦涣然冰释，如有包笼宇宙之感，浩然之气充于胸，何忧何惧！孟子曰：“理义之悦我心，如刍豢之悦我口。”先贤岂欺我哉！孟子曰：“学问之道之无他，求其放心而已。”而不能放心，是未得学问之道也。专心学问，体会义理，一旦涣然冰释，如有包笼宇宙之感，浩然之气充于胸，何忧何惧！孟子曰：“理义之悦我心，如刍豢之悦我口。”先贤岂欺我哉！

 

吾少年亦甚多愁善感，每多怀古自伤，此文人之通病也。二十学哲学，研读四书五经，心性渐平，不复慕李杜韩柳之文人，而欲希孔孟程朱之圣贤。学理学，尤使我变得理性，善于控制自己的感情，不忧郁，不冲动，不怨天，不尤人，一切反己，思己之不足，儒家之学即反己之学也，日新日进，而不敢怠懈，岂有暇伤春悲秋？抚今追昔，恍若隔世，甚觉己之可嗤也。汝若如我勤学数月，亦当有此感。然汝近四十尚如此，其于儒学未深欤！想汝接触儒家也比我早，家庭条件也好，更当用之学习。良言相劝，勿怪吾之不恭也。

 

 

 

 

或曰：古人云立德立功立言三不朽，孔子立言卓矣，而立德立功有缺焉。三立不朽者唯王阳明。余闻之甚不怿，斥之曰：孔子教三千弟子，修六经，何云无功？孔子之德，修行仁道；孔子之功栽培七十二贤以传道，修六经以传学；其遗言亦在六经，《论语》，非三立不朽耶？何云有缺？宰予曰：“夫子贤于尧舜远矣。”朱子曰：“若吾夫子，其功反有贤于尧舜者。”何言孔子无功？帝王之功多在数世，而孔子之功在万世！若云孔子无德，愈诬圣人矣，未有圣人而无德者。三代以后，孰敢言己逾仲尼？狂崇阳明太过，孔子亦欲贬抑耶？阳明亦不知孔子，曰：“对刀杀人之事，非身习不能。孔子谓军旅未学，亦非谦言。”呜呼！孔子堕三都，冉求曰：我之用兵学于仲尼。何云孔子不能用兵？孔子兵不血刃，使齐景公退回侵鲁之地，非圣人之大智大勇耶？孙子曰：“不战而屈人之兵，善之善者也！”孔子是也。孔子曰：“我战则克。”岂孔子自负哉！故推崇王阳明之唐甄亦讥阳明曰：“禽一区区小贼，遂以傲仲尼，谓得金九千两，是仲尼有未足矣！谓未习于兵，是仲尼有不能矣。以仲尼有未足，必有足之者；以仲尼有不能，必有能之者。其傲亦已甚矣。”吾人造就再大，亦岂可傲孔子哉！王船山赞孔子曰：“夫子相于夹谷之会，却莱兵，折要盟，拒野飨，其文词则既载之《传》矣。是其文词足以砻齐侯而必服耶？乃使或以其文词为文词，而未必齐之砻之也。意者其威仪乎？乃抑即有以夫子之威仪为威仪者，犹未必能齐之垄也。至是而知圣人之涯量，如天险之不可伸矣。撰之为文词，出之为辞气，修之为威仪，有光有色，有声有气，火得似日矣，烟得似云矣，钟鼓得似雷霆矣，纩得似春而筻得似秋矣。光色声气之中，函之充而发之鸿者，天下乃于是而穷。施之光而赫然，蒸之色而油然，动之声而隆隆然，吹之温而融融然，噓之清而瑟瑟然。乃即以文词求之，而天下必无有能如圣人之文词也；以辞气求之，而天下必无有能如圣人之辞气也；以威仪求之，而天下必无有能如圣人之威仪也。甚哉，圣人之神耀也！”呜呼！勇屈齐景，智堕三都，桓魋之险不能害，匡人之众不能杀，身为布衣，非有神武，而孰能若此乎！圣人有文必有武，有德必有功，未有圣人而无武功者也，而可轻哉！

 

 

孔子曰：“修辞立其诚。”修与诚，一也，修非藻饰，使其达也；诚乃尽心，使其真也。惟诚而能修辞，惟修辞而尽诚。修辞而不诚，则为浮华；诚而不修辞，则为鄙倍。辞浮华，是不诚也；辞鄙倍，亦不诚也。程子曰：“某写字认真，非是要字好，只此便是学。”尽其诚也，岂有所欲哉！余作文认真，非欲文美，此亦某之诚，不敢以轻心躁气为之也。夫诚者，成斯也，直情径行非诚也，似诚而害诚，诚必有仁，有义，有礼，有智，仁义以立人，礼智以修身。仁义礼智，人之道也，尽此道，而诚立矣！诚何可轻言哉！惟君子而可立诚，彼小人之伪，鄙夫之野，何足以与于诚哉！ 君子之直也以仁，小人之直也以情。

 

荀子曰：“君子其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治。是以有终生之乐，无一日之忧。小人者其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。” 然则君子无忧乎？非也，孔子曰：“君子忧道不忧贫。”君子忧其在己者，小人忧其在人在。君子忧其大，小人忧其小。夫吾道之不修，是吾忧也，忧在己，忧消而长乐，无终身之忧也；彼小人忧于利害，忧在人，则不胜其忧，而有终身之忧也。忧其大，则为喻义之君子；忧其小，而为喻利之小人。忧其大，持大保小；忧其小，则因小失大。故小人之忧，不如其无忧也。

魏徵问王通曰：“圣人有忧乎？”通曰：“天下皆忧，吾独得不忧乎？”问疑。通曰：“天下皆疑，吾独得不疑乎？”徵退，谓董常曰：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”此言甚善，与百姓同忧者，圣人之仁也；乐天知命，圣人之智也。君子始于忧，而终于乐；小人始于忧，而终于忧。患得患失者，小人之情也，以得失为患者，喻于利而不喻于义也。喻于利，以得为利，以失为害，得则乐，失则忧，而君子喻于义，则不以得失为心。子文三为令尹，三去令尹，而不变色，惟其喻于义也。君子之于得失也，以为得者，得吾所能有，失者失吾所得，得不足以为乐，而失亦不足以为忧，君子所忧者，失其固有也，固有者身也，性也。身体发肤，受之父母，不敢有伤；仁义礼智，人之性也，不敢有失，忧在内也。小人忧在外，以功名为身，以富贵为性，是忧其本无也。 失其财，则忧之；失其道，则不忧。小人之愚也！财者，身外之物，非固有也；道者，为人之本，我之固有也。非固有，则失之不足以伤，失而可复得也；为固有，则失之足以亡矣，失而不可复得也。 （二月十日）

 

 

 

 

或曰儒家文化无体系，余曰：儒家至大，无方无体。至大无外，范围天地而不过，曲成万物而无遗，官天地，府万物，参天地而立人极，育万物而成王道。无方者，无一定之方，非囿于一隅也；无体者，无一定之体，非执于一中也。大道无方，大中无体。儒家之道，大中至正，通贯天人，固不可以体系束之也。

 

 

佛氏言慈悲，慈悲不足以尽仁，慈者以长对幼也，以上对下也，而儒家必于慈之上加一孝，孝慈，人多厚于慈而薄于孝，儒家重孝，父母者，身之本，重本也。若夫佛氏，厚于慈而薄于孝矣。此佛氏之偏也。若夫悲者，同情，怜悯也，而儒家谓之恻隐之心。佛道皆重言辞慈，禽兽亦知爱子，禽兽亦有慈，而儒家重言孝，孝乃人之所独。儒家之道就是大中至正，一本万殊。而佛道百家皆未免偏至，不能中正。二本而无分，有分而无本，儒家一本万殊。若夫初读儒书，以为平淡，而羡佛道之精彩高明，然深入体会，则无此惑矣。万彩皆出平淡出，平如大地，人皆行于大地，孰知大地之大？淡如菽栗，人皆食于菽栗，孰知菽栗之香？非深于儒，岂能知儒道之大，不可囿也；儒道之常，不可易也！

 

 

有网友曰：九渊公云，佛老亦高世人一等，只是道偏不是。因为他是斜过去的高，无如儒是直上之高。易经所谓出乎其类，拔乎其萃。余曰： 甚是，或曰佛老是过了，他的过是偏过，道安能过乎？佛老深刻看到人的弱点，然其治之方则过矣！彼治之道，安能过耶？人皆有欲，欲无节，则乱于声色。而老子曰：“不见可欲，使心不为乱。”然则人有目，安能使之不见？儒家以正礼节之，以雅乐陶之，何乱于声色乎！老子又曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”彼又以声色味货为毒而欲避之矣，言之重矣！又安可避之？视五色而盲，听五音而聋，尝五味而爽等，皆由从其小体，而无大体主之也，小体者，身也，大体者心也，身不由心所主，则耳惑于声，目迷于色，口耽于味矣，儒家养其大体，正心，小体自不乱，何必避之如毒耶？道家尚不绝欲，佛家则禁男女之欲，而欲断六根，谓六根断而可清净也。此佛道之过也。总之，佛道之道斜，而多迂曲，老子所谓玄之又玄，佛之所谓非有非无，儒家之道直，直通天人，体用一源，显微无间，我欲仁，斯仁至矣，当下即是，何佛老必欲迂曲而通之？

 

 

看《孟子·滕文公上》，知许行、陈相如当今左派，平等主义者，不知人分君子野人，君子治野人，野人养君子，君子劳心，野人劳力，乃诬君子厉民自养，而孟子深辟之，以为人有分工，有大人之事，有小人之事，使人皆去务农，则政教孰司？人之异于禽兽者，人有教，教为礼义，而并耕求食，不重教育，不顾礼义，是驱人于禽兽也，教育比耕种更重要。陈相师许行欲并耕，是为其小，不知其大，知其同，不知其分。“且物之不齐，物之情也。”岂可削之而使平？近代大跃进，使知识分子下乡务农，皆许行之遗也，而辱士子，毁文化，夷人道于禽兽。呜呼！孟子辟之，诚知其害之深也！

 

 

余以为儒家为仁爱，墨家为义爱，奚以明其然也？儒家之爱从本心出发，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”养此端，而扩充之，如“火之始燃，泉之始达”，则爱自广博，爱出于不容已之情也，爱是自发的，非人使之爱也，而以爱有等差，爱自亲始，非私于亲也，爱有本有方也。墨家把爱当作义务，认为我应该去爱，而不知爱出于心，不知养其爱端，而径去爱人，以爱无等差，不分亲疏，则其爱为滥爱，鲜有不流于伪善者，无本无方也。有本之爱，爱可充于天下；无本之爱，至利而止；有方之爱，爱无不至；无方之爱，爱不可行也。且爱可不教，教之则伪，爱提无不知爱亲，性也，性可教也，圣贤之教，存心尽性，未闻教性也。

 

或问：《中庸》曰尽性，而人有趋利避害之性，有自私之性，性可尽乎？余曰：欲尽性，先识性，性者，或曰性善，或曰性恶，或曰性无善恶，或曰性三品。至于王凤仪之分天性，禀性，习性，谓天性纯善无恶，禀性纯恶无善，习性有善有恶，有似韩愈之性三品，皆不足以识性也。《中庸》，圣人所作，子思所述，而曰：“天命之谓性。”性者，天所赋也，吾人本具者也。又曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”性盖未发之中乎！性静而无为，“发而皆中节，谓之和”，善盖发而皆中节者之和乎！“中者，天下之本”，性乃本体也；“和者，天下之达道”，善乃通用也。善为性之用，尽用而成也。喜怒哀乐发而中节则为善，不中，而偏于此，偏于彼，皆非善也，而过之，则流为恶。善中其用也，恶源于偏过。如悦美色，人之所同，非恶也，而因之搂处子，且奸淫之，过矣，则为恶。若夫王氏三性之说，其谓天性，性也；禀性，才也；习性，情也。盖性之体无善恶，而才之质有清浊；情之发有温暴。然才亦不得谓之恶，惟才有优劣耳。性，一也，岂有三乎？善恶非性，尽性为善，扩充其仁义之性也，“尽己之性，则能尽物之性”，达己而达人也；“尽人之性，则能尽物之性”，立人而成物也。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”成道为性，船山曰性日生，心以生为道，性者天道；孟子曰性善，就其用而言也，善者人道。 感性理性，非二也。推己，感性；推己及人，理性。

 

 

 

解“见不贤而内自省也”曰： 恒人之性，皆见人之过而不能自见其过也。见人之不贤而恶之，而不思己之不贤或有不及所恶者。人有所恶，而复为其所恶，是惑也，世之惑于其中者，何其多也！且如人无礼于人，我恶之，既而，我复无礼于人，岂非目之能见外物而不自见其睫哉！若见人无礼之行，而反诸于己，思己亦有无礼之行，必愧恧而不能自容矣，有愧则思改，圣人以改过为善，改过，入德之功也。 子曰：“己所不欲，勿施于人。”以己推人也。又曰：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”以人照己也。此孔子所以为圣也。目之不能自见其睫，目骛于外也。不能自见其睫，则不能自见其过，孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”皆徇于耳目而不能自察也，苟能自见其过而省之，自察其习而改之，何患圣功之不可成哉！作圣之法，岂有他哉！无非反己自省，以己推人，以人照己耳。禽兽之蒙昧，不能反观自照也，而人能以镜照之，人之所以进于禽兽也；凡人之浑噩，不能反己自省也，而圣贤能以心省之，圣贤之所以优于凡人也。以镜自照，而己之妍媸洁污无不见也，镜者，形象之牖也；以心自省，而己之长短功过无不知也，心者，道义之门也。 耳目之力有限，心之能无穷，目之视不及十里，而心之思可接千载。目有所蔽，一叶障之也；目有所偏，九州难之也。徒恃其耳目，则不可胜视，且为耳目所贼，见之未必实也，信其目，而不审之于心，非以误人，则为人所欺，胡可不慎哉！孟子曰：“耳目之官，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”耳目易为外物所蔽，尽思之功，则不蔽矣，耳目觉其偏，而心能体其全也。自省者，尽其心之思也，见人之不贤，而思己之不贤，见人之过，而思己之过，孰能以此心自思乎？苟以此心自思，则学过半矣。

 

 

蔡女谓余曰：“您说:‘吾少年亦甚多愁善感，每多怀古自伤，此文人之通病也。二十学哲学，研读四书五经，心性渐平，不复慕李杜韩柳之文人，而欲希孔孟程朱之圣贤。学理学，尤使我变得理性，善于控制自己的感情，不忧郁，不冲动，不怨天，不尤人，一切反己，思己之不足，日新日进，而不敢怠懈，岂有暇伤春悲秋？抚今追昔，恍若隔世，甚觉己之可嗤也。’ 我现在很想对您说的是，克制自己的过激情绪是可以的。但是如果修到都没有情绪了，对家亡国破，民生困苦流离都丝毫无感，麻木不仁 连正常人格都失去了，何况是学圣贤呢。”

余曰：吾同门蒋强曰：“我之理性是建立在感性基础上的理性。”此言甚是。理性感性不可分，吾曰：推己，为感性，推己及人为理性。若纯理性，而无感性，恒以道理责人，人鲜能受者，己漠然无感也，何能感人乎？于生民之痛，国家之乱无感，是冷血也，岂圣贤哉？熊十力曰：“有大感触者为大人，有小感触者为小人。”理性岂灭感性，若告子之不动心哉！乃孟子之集义以正心也。圣贤亦人也，亦有感情，亦有喜怒哀乐，亦有忧愁，而圣贤之情，一于理之正，喜怒哀乐发之中节，孔子所谓“哀而不伤，乐而不淫”也，而圣贤之忧，忧己也，而小人恒忧人，忧己，忧己之不胜；忧人，忧人之不许。忧己，求诸己；忧人，求诸人。求诸己，而易明；求诸人，而多惑。没情绪，是没小儿女的小情绪，不是无情。如看见别人很能讲课，就嫉妒，怀疑别人无良，丢了一些财物，就痛心不已，患得患失，疑神疑鬼，长吁短叹，皆小人之情也。君子之忧，忧其大者，忧国忧民，忧道；小人之忧，忧其小者，忧人忧物，忧贫。岂谓君子无忧哉？君子之忧异乎小人之忧也。若情绪，君子亦有怒也，君子乃理义之怒，不迁怒，君子之怒，以物之当怒，而君子怒时，虽如波涛汹涌，而心则不失其平，君子不过激也。小人匹夫发怒，则激之过而生忌害之心，而起搏斗之意，是心之失平而为过恶也。君子之情，发乎其正，岂若佛耶之忍，你打我左脸，我再把右脸伸过去给你打哉？

 

 

余曰：儒学正宗，尊周张程朱。

蔡女曰：您的意思该不会是 ，陆子静他在儒学史上不重要了。 余曰：他是岐出之儒，他影响也大，只非正宗。 或问：你这么说的依据是什么？ 余曰：周张程朱列在《道学传》 ，周张程朱是被官方民间都认可的。陆子称先儒，周张程朱称先贤。士子诵习周张程朱之书，周张程朱的地位仅次于孔孟。 曰：那个只能作为参考，孟子在宋之前，有甚名气？孔子春秋战国，有几人认可？ 余曰：孟子后来也被宋代公认为孔子正宗传人。在宋元明清，周张程朱的地位确实仅次于孔孟。至于现在，有人推尊陆王。 曰：论圣贤，当以道德境界论，不宜以社会舆论论。 余曰：反正，周张程朱稳居了八百年的正统地位。当然是有原因的。 心远曰：应当看孔庙祭祀排位。这并不是某个个人的见解，而是一定的历史积累。陆王亦在位中，可说是先儒。

 

余曰：论历史地位，地位是历史确定的，不是看当时社会的地位。在当时，王安石、司马光也与孔孟齐名，但历史不认他们，认程朱。我相信历史是公正的。汉唐宋初，扬雄、董仲舒、韩愈被视为孔孟以下的大儒，后被程朱取代，现在有谁能取代程朱的？陆王挑战过程朱，影响一时，但没有取代其正统地位。

或曰：说这些意义不大，用王阳明的话说，是在为圣人争斤两。

在野曰：那个是看派势在朝中影响力的，朱子门徒在朝廷作官，自会提拔他的位置。王阳明学派也一样。清朝也有列入祭祀的，乾隆喜欢谁就弄谁进去，不喜欢就进不了。

余曰：这是论历史地位，不是争斤两。历史才能论定，历史才是最公正的。

在野曰：若凭真本事真境界，自汉以来，没有任何一位大儒能达到李翱水平。但李翱居然进不去，为什么？曲高者必和寡也。

余曰：李有思想，但不能引领一时。大儒，不能只看哲学思想，还要看所领的风气，能为百代师表否。程朱或许有些思想不及陆王直透本源，但确实为百代师表的。我也崇拜王船山，我也并不给王船山争正统地位。

心远曰：建议看一下宋史朱熹传。朱子生前受打击，理学亦被贬。死后才表彰，后代再提升。这与什么门徒的有什么关系？那么，你也可以想一想，为什么后朝后代不立其他人，这也不是乾隆一人能定的。历史自有定论，二臣传，乾隆也不能改。

余曰：不以个人喜好而抬高某人。能被历代认可，必有其过人之处，岂可轻易推翻。我非附和流俗，我尊重历史评价。不可以好恶尊贬。 心远曰：轻易否定这个排位关系，就是否定了历史评价。也是以一己之见解，否定的多数先儒先贤的见识。岂不小哉？

余曰：梁启超、熊十力亦好陆王心学，亦未否认程朱正统地位。熊老夫子尚不敢否认，吾人可因好恶而轻易推翻？

在野曰：周子得有二程之继，否则也跟李翱差不多，默默无闻，谁会弄他进孔庙？

余曰：李翱以情为妄，偏离孔孟儒学。故不得为正。周子以诚立极，继承中庸易传思想。卲康节天才，其气魄亦甚雄伟，然多为术数之学，不如程朱之正。论圣贤，还要看气象。秦以后，程朱最有圣贤气象。陆王近于狂。程朱有中和之气。

在野曰：李翶之《复性书》，我大约08年已开始读了。初始也曾疑，历8年始决，此千古未传之绝学。虽周子有所不能至之。李翱是儒门最早重视《孟子》《中庸》并能入道的儒者。卓绝于世。宋儒罕提李翱，我就奇了怪了。

心远曰：李翱未进孔庙，说明其功其德，尚有所不足。看朱熹传，入孔庙祭祀，是由大臣奏请，最后由皇帝钦定。李翱其书，我未详读，故不便妄言。但后世儒者何其多也，难道竟无一人能识货？或许，孔庙位置有限，也未必每个儒者都能进的，或许，在他人看来，比他更有成就者，另有其人。故我说，最好尊重历史定位，一般情况下，如果没有非常肯定而充足的证据，不以个人喜好而轻易否定。

余曰：吴康斋说：“累日看《遗书》，甚好。因思二程先生之言，真得圣人之传也。何也？以其说道理，不高不低，不急不缓，温乎其夫子之言也。读之，自然令人心平气和，万虑俱消。”

此言甚是，二程之言，看似平实，细读，一团蔼然之气，近孔子之温润。陆王，船山乃豪杰性儒者，豪杰气，则于圣贤尚隔一层也。

问：一层体现在哪里？我看不出。

余曰：傲气，除此傲气，则为圣贤矣，看程朱之书，见傲气否？然要做到陆王，船山那样的豪杰也难。陆王，船山仅次于程朱。

曰：二程我看过，不过没精读，看不出特别的感觉。看心学也无傲气啊。

余曰：圣贤气象，必须细察，你没细察而已。陆九渊诗曰：仰首攀南斗，翻高倚北辰。举头天外望，无我这般人！

 

王阳明曰：“我今做得个狂者胸次”，“真儒不是郑康成。”然做到陆王，船山也难。狂傲之气有时隐微可见，豪杰也难免，然程朱则销去精彩，傲气全无。固程朱为正，无容议也，陆王，船山有精彩处，是其豪杰处，而亦未能进一步入圣贤。圣贤是销去精彩。圣贤之言，蔼然而温，冲淡而和，非程朱，而孰能至此乎！圣人则精彩全去，若孔子乃温而厉，恭而安，大而化。程朱恭有余，安不足，大而未化。明道温而不能厉，伊川、朱子厉而乏温。陆王狂直，船山坚贞。宋儒教人察圣贤气象，诸君细察乎？张子说我学一个恭而安不成，可见圣贤也有差别的，圣人恭而安，贤人恭，而安不足，或安而不足恭。程朱为贤人，而伤于拘碍，是恭有余，安不足也。陆王比孔门子路，子张，程朱比孔门颜曾。问：安不足，具体怎样说？ 余曰：不够开阔，不能如圣人，不勉而得，动容周旋，从容中道。但做到程朱也很难了，我们都做不到恭，温也做不到，还需多修养。恭非俗人之恭，乃诚而恭；温非俗人之温，乃如沐春风之温，世俗之恭温，乡愿耳。读孔孟程朱之书，满腔是生气。然欲学圣贤，还得从豪杰入手，先去乡愿世俗气，为豪杰，豪杰做好了，去傲气，为圣贤。子曰：不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为，狂狷虽非圣贤，然远贤于世俗，狂者无掩，狷者自清也。学圣贤，还是先做豪杰，不然学成乡愿。王阳明也说：我今做得个狂者胸次，无些乡愿气。

 

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” 不学而能，不虑而知者，性也，性本于天，不由于人。本然之善，不待学也，不待虑也。亲亲为仁，敬长为义，皆内也，非外也。博爱者，以仁义为外，而爱亲无异于人，则其于亲之爱也薄矣，于亲之爱薄，则于人之爱岂诚哉！爱亲敬长非私也，仁义之本也，本立而道生，可达于天下也，达于天下，而仁义不可胜用。此良知良能也，充其良知，而无不知也，极于穷神知化；扩其良能，而无不能也，至于开物成务。彼释氏以爱亲为贪者，是锢其良知良能，奚能穷理开物哉？又何能达于天下也？ 余曰：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’仁者，人也，行于人也。亲亲，仁之本也。爱有等差，理一分殊。仁者，一本也；亲、仁、爱，分殊也。事父以孝，事兄以敬，与人以忠，未闻事人以孝也。儒家之道，理一分殊；佛家之道，二本而无分。此儒释之大辨也。子曰：‘非其鬼而祀之，谄也。’非其父，而孝之，岂非谄乎？认贼作父，逆道甚也。数典忘祖，认贼作祖，祀非其祖，皆逆之甚者也。”海天疑曰：“亲亲有等差之爱亦有缺，亲亲之爱推及人而不得保证，利之所急，惟施近者，不能惠及远者。亲亲而不能爱人，则有取亲亲之爱，而舍与人之爱。”

 

余曰：“君所言者利也，我所言者仁也，仁不求利，尽乎心也。亲亲而仁民，理之必然也，势有不必，岂曰理之不必哉？不爱其亲，未有能爱人者也。于亲且不爱，而能爱人乎？若君所言，则如之何？将先爱人而后爱亲乎？抑将亲与人同爱乎？先爱人而后爱亲，是倒本末也，道之逆者；亲与人同爱，是无分也，理之悖者。亲亲，本也，本立而道生，未有本不立而道生者。人能爱敬其亲，未有不能爱人者。大本既立，仁道必固也，尚奚疑乎？故求忠臣于孝子之门，未有求忠臣于逆子之门者也。”海天又问：“爱亲有限乎？若止于爱亲，不能爱人乎？君之言，不合逻辑也。”余曰：“若以礼尽孝，则伪，伪则不能爱及人。君子本诚，果有孝之诚，而岂有不能爱及人者？仁义礼智根于心，岂可以逻辑限定？或疑孝道不合科学，道德可以科学论证乎？”彼又难曰：“贪官亦有孝子，攮夺民财，损人以利亲，为家之利而侵天下之利，何以言之？”余曰：“非诚孝也，诚孝之人，则思人亦有父母，岂夺民财？且夫夺民财以利亲，使亲受谤，谓教子不善，亲之过，亦非孝也。孝之道大矣，岂徒事亲而已乎？昔曾子之言孝曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及其亲，敢不敬乎！’夺民财以利亲，灾必及其亲，岂孝也哉！君之所言，以利事亲也。以利事亲者，则有不能爱人，以仁事亲，岂有不爱人？徒为家之利，则自害人以利亲。且其为家之利，而所归者，为己之利也，家之利，自利之所保。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’怀仁义，可达于天下；怀利，则必至于篡弑。于亲以利相接，两相利，则亲；不能兼利，则争，奚爱之有乎！吾所言者，以仁义爱亲，不杂于利欲，而其爱诚。且推亲亲之爱爱人，而其爱自广，亲亲之爱可推也，推可达也，非亲亲之爱可推乎？可达乎？亲亲，仁之本，由本至末，未有由末至本者也。” 或曰：理论不可方，务虚也，须务实。余曰：无虚，亦无实，理虚而实，物实而虚，理不可触，不可视，不可闻，非无也，以心思之体之也。物可触，可视，可闻，心不思不体则无。物有成毁，理无生灭。如父子，实物也；仁义，虚理也。物以显理，理以用物。实以载虚，虚以尽实。理者，物之性；物者，理之撰。然形色即天性，一也，不可相离。不务虚，亦不务实，务虚则溺于虚，而远人为道；务实则迷于实，而逐利弃义。君子所务者本也，本立而道生，岂务虚务实乎！何为本，仁为爱之本，孝为仁之本。尽其孝，而仁道固；尽其仁，而爱利广。且夫务虚，异端亦务虚也，而恃高明以自逸；务实，小人亦务实也，而谋利禄以自私。必言务本，而言方无疵无弊。

 

或曰：从弗洛伊德的精神分析开始，影响世界的心理学家们有一个一致的看法，要将孩子养好，关键是，在孩子尚是婴幼儿时，父母，尤其是妈妈，要“顺”着孩子的意。 为什么要顺孩子的意？ 英国心理学家温尼克特说，要想让孩子能保持生命最初的活力，他需要有一种感觉——他可以自由地使用妈妈，满足自己的种种需求。 温尼克特还说，孩子以自己的感觉为中心而构建起来的自我，是真自我，是生动而流动的，放松，专注，并天然地富有创造力。相反，孩子以妈妈的感觉为中心而构建起来的自我，是假自我。 孩子之所以构建假自我，是因孩子发现，他除非能敏锐地捕捉到妈妈的感受和想法，去满足妈妈的情绪，否则妈妈不会关注他。 孝道，就是在鼓励孩子发展假自我，不是以自己的感受为中心，成为他自己，而是以父母的感受为中心，成为父母期待中的那个虚假的人。 假自我的核心是恐惧，对孤独的恐惧，对死亡的恐惧。许多失去了自己、永远都在无意识地捕捉别人意图的来访者，当深入地聆听自己内心的恐惧时，会出来这样的话“妈妈，不要不理我”“妈妈，抱抱”“妈妈，看我”。 察言观色之本领的核心是恐惧！“顺”父母的本能也源自恐惧。最深的“顺”不是源自对父母打骂的恐惧，而是对被妈妈抛弃的恐惧。 余曰：弗洛伊德，心理学家也，而西方之心理学，把心当物研究，未深入心之本质，亦可谓之物理学也，非真正之心理学也。真正之心理学在中国，所谓理学是也，穷理尽心尽性，理之极，心之微，性之隐，无不研之察之体之，岂西哲可及乎？弗氏所研者，人心也，喜怒哀乐为人心。而道心非弗氏所知也，恻隐羞恶辞让是非之心为道心，何由何来？谓之天命，而天命无为也；谓之物理，而物理不动也。好好色，恶恶臭，倏然而兴，恻然而发，固不可求诸天命，求诸物理，惟求诸本心，君子之所以异于人者，不忘本心耳。此心岂科学可以观测哉？所谓父母之慈爱，自然者，不待学也，《大学》曰：“未有学养子而后嫁者也。”盖父母视子女，如己之一身，故子女有痛，未尝不知；有欲，未尝不会。而孩提之童，无不知爱其亲，岂教之爱哉？亦性之本然也，方生则知哭，所哭者何？哭其生也，此可以科学研究乎？少则慕父母，父母离我最近也，又岂可以科学研究乎？以心察心也。西方心理学看似精密，而实多支离，彼视人以物，停留在外观，而未有内观，所可知者人心，岂知道心哉！而恶可以西方心理学解释孝道乎！ 温尼克特之言曰：以自我中心为真我，以父母为中心为假我，孝乃以父母为中心。呜呼！西夷之蔑伦賊仁亦至矣哉？父母生我养我，恩同天地，“欲报之恩，昊天罔极”，父母与己一体也，奚有内外之分哉？爱父母，爱己之本也，奚有真假之分哉？以父母为外，则不亲其父母矣，以孝父母为假我，然则自私其身，反为真我哉？孝者，勿忘初心，孩提之初，无不爱亲；勿忘本心，勿忘所本，人之生，皆自父母也，孝乃至真至善，乃诬之为假，何其悖哉！ 西方心理学不知心也，心与身俱生，人的思维要几年后确立，而心则俱生，岂是后生哉？生则知哭者何也？生而慕父母者，何也？孟子曰：人之不学而知者，良知也；不虑而能者，良能也。良知良能，人之本心本能也。孟子曰：大人不失赤子之心。不失此本心也。良知良能岂可以用科学研究？至于喜怒哀乐惧，情也，后有，西方心理学所能研究的就是喜怒哀乐惧，其心理学实为情理学。然西方之情理学只能研究普通感情，至于道德感情，则非其所能研究。

 

 

有学儒之女蔡氏问余曰：“昔我甚惧痛苦，死亡，日念弥陀，子以为何如？”余曰：“学儒者不惧死也。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’圣人不以生死为意也。‘君子有杀身以成仁，无求生以害仁’，孟子曰舍生取义。儒者以生死为常，生，仁也；死，义也。吾学儒渐深，而生死之念渐淡。”或问：“何以看淡生死？”余曰：儒者不惧死，集义也，集义，充其浩然正气，虽千万人，吾往矣，而况死哉！朝闻道，夕死可矣，是知道深，而不以生死为意也。生死皆道也，孟子曰：‘莫非命也，是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。’君子不惧死，所惧者不得正命耳。孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’可细心体味此语。尽心知性知天而事天立命，寿之长短，奚所虑哉！君子曰终，不曰死，善始善终，正其命也。”

心远曰：“儒者知一己无有不死，亦知一己之亡，并非空虚寂灭，犹有子孙万代，生生不息。不似释者，贪生畏死，祈求有一灵魂得以长生，而妄想虚妄之极乐世界。虽欲长生，苟活一世，实则正如未生。儒者体认死之伟大，在于为后代子孙让出生存空间。儒者之不朽，一是子子孙孙，二是立德立功立言。”

 

余曰：“所言甚是，儒者所求，一公字，佛氏言之多，而归于自私耳。”蔡曰：“夭寿不贰，何以能之，我乃凡夫，不知此理，愿有举例以示之。”余曰：“孟子讲法，无非尽心。孟子之学，无非求心集义，何心，汝之本心，道心也。若问何为本心道心，汝自思其心耳。本心道心者，即孟子所谓恻隐羞恶辞让是非之心也，时时存养此心，反思此心，则利心绝，而生死之念淡矣，而不以夭寿为虑。何为恻隐之心？就如见老人倒地，而思扶之。”曰：“承子之教，我亦认人心有罪恶。”余曰：“罪恶并非本有，乃习染而成。恶皆由于利害之心重也。人利害之心重，则有害于我者，皆可杀之，虽亲人不恤，而至为篡弑之大恶。故孟子严辨义利，惟防此源耳。古来乱臣贼子，岂皆欲为乱哉！无非利害之心重，而杀人以自利，弑君亲以自保耳。主义，必向于善；逐利，必流于恶。人禽之辨，华夷之辨，义利之辨，明乎三辨，而可远离罪恶，野蛮，入于君子之途矣！”曰：“故孟子开篇言何必曰利，亦有仁义而已矣，人当弃绝名利。”余曰：“非也，此又偏矣！圣人正德利用厚生也，无利何以生？君子无名，亦难成效。易曰：利用安生，利以安生也。又曰：利者义之和也。名利者器也，舍之不可，惟勿刻意求之耳。孟子辨义利，惟因人心多逐利，欲防此恶源，故不言利，非绝利也。”

 

 

或曰：个人以为，中国传统文化最大的魅力在于，它将知识和智慧完美地融合在了一起。无论哪家学说，最终都不抛开人自身这个根本。在近代西方自然科学发展、工具理性日渐代替价值理性的大背景之下。中国传统文化中太过人本主义的东西曾备受诟病，有些西方哲学家轻蔑地说，在中国传统文化中没有哲学，大多为伦理学、文学和历史学。而且，五四时期的知识分子也对中国传统文化自身所存在的缺陷进行了深刻的剖析和批判。 然而，时过境迁、时移世易，中国传统文化自身所内含的深沉的人文主义底蕴却正在成为当今世界人类向一个健康方向发展所必须重新重视的价值。 并且，早在上个世纪初、第一次世界大战后，以梁启超、梁漱溟为代表的先进知识分子就已经察觉到了，西方文化并不是万能的，其过于推崇的工具理性对人类自身的存在其实潜有巨大的隐患。我们有必要重新审视东方文明，这不仅包含中华文明，还有印度的冥想文化。在他们看来，东方文化中有的东西正是西方文化发展中所逐步失去的东西。如果非要说这个东西是什么，那就是关于人自身最本质的东西。所以，我们必须要深刻地认识到自己文化中真正有价值的地方，不能人云亦云，更不能轻易妄自菲薄。但是，也不能狂妄自大、过分自信。为什么呢？其实，如果用一个相对客观的立场去看待近代自1840年以后的中国历史，我们应该对鸦片战争换一种看法。鸦片战争让一个封闭落后的国家被迫打开了认识世界的大门。通过这扇门，我们由浅入深地认识到了自身存在的问题，由器物、制度，最后到文化。前面已经说了中国文化的时代价值点，现在将要说的是它自身存有的无法克服的缺陷。

 

我们的圣贤是拿来膜拜和赞美的，而不是学习和研究的。我们容易陷入教条主义和权威主义，要么唯经典文本马首是瞻，要么唯孔孟而诺诺。政治工具和思想学说合谋，最后的结果便是将中国人的大脑变成了一架只知道接受而不懂得独立思考的机器。所以，在中国传统文化中，几千年来，没人敢去批判孔孟老庄，并不是他们已然是真理，而是一种深厚的文化环境早已经让人在温文尔雅中丧失了独立做价值判断的勇气和信心。在这点上，我还是推崇约翰 穆勒的观点:“不敢让讨论的真理有滑入教条的危险。”但在中国文化语境中，就偏偏缺乏这种“吾爱吾师，吾更爱真理”的崇高文化因子。于是，翻遍中国历史，如方孝儒一般为君而死的忠臣大有人在，但如布鲁诺一般为真理而献身的人却寥如晨星。 所以，如果我们能够在东西文化之间寻求一个最佳结合点，那到底该不该学《弟子规》的问题也就有答案了。当然，这个点难找，但也必须去找。以上是个人阅读安老师所发文章及评论的一些不成熟的看法，如有瑕疵，还望诸位同修指出。

 

吾谓之曰：阁下此言看似中正，不偏不倚，其实有些用词不妥当，所言不正确，没有了解中国历史，中国文化。如说几千年没人敢批判孔孟，孔子，圣人也，圣人可批判乎？圣人之言醇乎醇，几无可议，虽然不全对，而圣人之失如拔身上之汗毛也，以批判对圣人，甚为不当，批判圣人，亦甚狂妄。且批判一词，太过直接尖锐，有攻击性，慎用。三千年来，也不是没人批孔子，庄子嘲讽孔子，韩非批判孔子，王充质疑孔子，所嘲所批所疑者，皆不可称也。蚍蜉撼大树，可笑不自量，圣人而可轻疑哉！孟子，则有荀子非议，王充讥刺，司马光疑孟，李觏批孟，不是一直处于尊位不可议，孟子之尊自宋代始。孟子亚圣，亦不可轻议，何况批判！西哲亚里士多德曰：“吾爱吾师，吾更爱真理。”若吾孔子早就说：“当仁不让于师。”而亚氏之言不如孔子圆融，吾爱吾师，吾更爱真理，见得真理，可直指老师之错，而轻蔑老师乎？真理比老师更重要？当真理和老师发生冲突时，而选择真理，与老师闹不和，此岂事师之道哉！此亚氏与其师柏拉图不终之故也。师之言虽有不是，不可直指其失，非顺师，而当暗自告之，以敬师也。自己就算超过老师了，也要尊重老师。《礼》曰事师无隐无犯，无隐者，师有不是，非默而不言也；无犯者，师虽有过，不当众指之也。若孔子所云“当仁不让于师”，以仁为己任，虽师无所逊让也，不让，非不敬师，非与老师相冲突，为仁由己，非有争也，何逊之有？而仁大于真理，真理，求理之真也，仁者，求心之安也。中国历史并不缺乏独立思考之士，朱子说：“读书理会道理，只是将勤苦捱将去，不解得不成。‘文王犹勤，而况寡德乎！’今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。将精义诸家说相比并，求其是，便自有合辨处。”朱子就教人学会独立思考，学会怀疑。王阳明说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”开出李卓吾的不以孔子之是非为是非，而先于王阳明的陈白沙也说：“天自信天，地自信地，人自信人。”反对盲目崇信经典。还有先于朱子的二程也主张独创精神，不盲目崇拜权威，提出“解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人。”强调学者必须要有自信心，判断是非得能力，不随便相信古人的言语，二程说：“信有二般，有信人者，有自信者，如七十二子于仲尼，得他言语，便终身守之；然未必知道这个怎生是，怎生非也，此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。”对儒家经典的理解，以义理判其是非，不管其言是否出于圣贤之口，即便是孔子之言，也不能作为判断是非的准则，朱子以“诚意正心”四字招党人之忌，被打成“伪学”，犹讲学不休，这不是追求真理的独创精神？陆象山更说“六经注我，我注六经”，六经皆我注脚，王船山浩然自任道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，反对泥古，主张创新，对诸儒之谬多有怀疑驳斥，并大胆发表新见。

 

彼曰：阁下涉猎极广，佩服。你的观点安老师之前也说过，说对于圣人不要轻言批判，先学再说。对此，会心者自会理解安师的一片苦心。不轻言批判不等于不批判，批判者也未必是挑事者，一味唱高调的未必就是真正理解圣人思想的人。有人终生相互谩骂但却是知音，有人一生唯圣人而诺诺，却从未走进圣人心。请理解一个爱国学的人谈批判的心情，也希望尊兄能广开视野，从更宏观的角度去认识当下中国人甚至整个人类精神最真实的状况。

 

当今的时代已经发生了改变，片面强调一味接受式的弘扬和传承已经不合时宜了。苟日新，日日新，又日新。不站在时代的前沿去把握自己民族的命运，那很可能只是泥古不化。并且，当今时代是全球化时代，未来的时代国与国、民族与民族之间的界限将变得更加模糊。你中有我，我中有你，再狭隘地谈一个民族的复兴必将陷入历史的倒退。儒家思想之所以能够在未来的世界成为全球普世的思想，最重要的就是它的包容和仁爱。但是，此时的儒家已经不是彼时的儒家，而是融合世界上一切优秀文明而重新形成的新儒家。最后，再补充一句:批判是手段而非目的，批判只是一种因人而异的认识世界的方式，而非凝固的概念和教条。不要落在文字的窠臼中无法脱离，否则认识的世界只能是文字的世界，而非世界本身。

 

余曰：批判一词太重，不可以对圣人，且欲批判圣人，必须要达到圣人的高度，今有几人达到圣人的高度？圣人之言未必尽是，然圣人之失如汗毛之微，不徇其失可也，何必批判圣人以显己之高明！古之贤者敬圣人，非盲信圣人，于圣人之言有所不信，亦不批也，此君子之厚道。今人肆无忌惮，爱向圣贤吹毛求疵，贬抑圣贤，以抬高自己，而刻薄矣。批判贤者以下可也，不可对圣人。对于圣贤的错误，其小疵，置之，无须批判，吾说明我的观点，不必与之较是非，错误较大，则指出来辨明。这是为学之德，对圣贤的尊重。有人有为学之才，能看出圣贤的错误，而吹毛求疵以辩难之，夸大之，则为无德矣，学而无德则狭隘，学不出大格局出来，眼里只见人之过，而不能学人之善。吾人读古人之书，先当见其善以补己之不足，后察其谬以明理之是非。此善读书者也。安师之言，吾明吾理之是，而自见彼理之非，不必与之较也，此乃学者之大风范。自五四以后，传统割裂已久，国人多漠视传统，淡忘传统，多以西学批判传统文化，解释传统文化，而对传统文化多有误解。所以苟日新，日日新，又日新，是也。然先继承，弘扬，先继承，是继承古人的精意，那种伟大的精神，优秀的传统，弘扬永恒不变的道理，圣贤思想的精髓，能适应时代的思想制度，损益之也，损其不适者，益其适者。然欲继承弘扬，先要深刻体会理解。体会理解得深，则继承弘扬得好，继承弘扬得好，则自会创心，孔子所谓“温故而知新”也。安师曰：“温故而不知新，其蔽也庸；欲知新而不温故，其蔽也狂。”凡事须中，无过不及，固守不变，不及也，急欲创新，过也。所谓“批判是手段，非目的”，甚是，今人多以批判为目的，为批判而批判，则批人之非以显己之高明，为学已私，岂能广大？凡批判，不得已也，辨理之是非，道之正偏，则有批判，而先存批判之心，则为成见，只欲见人之非而无视其是矣！然批判不可对孔孟程朱诸圣贤也，孔孟之言醇乎纯，几无可议。程朱之言有小疵，可批评，程朱以下，有大谬，则可批判。吾于孔孟之言，有所不安，置之不论也。于程朱之言，有所不以为然，委婉批评之，而不敢居高临下批判也。

 

 

余曰：冯友兰说哲学家的人格与其性情大有关系。威廉·詹姆士说:依哲学家之性情气质，可分为两类，一是软心的哲学家，其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。二是硬心的哲学家，其心既硬，不惜下狠手，将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定论命的，多元论的。 此言甚有意思，吾则心软矣，而非唯心，然以心重于物。

 

或曰：此则性情不同之处，儒家对于生死则是硬的，鬼神之事避而不谈。释家、基督性情则是软的，好谈生死轮回，以及天堂一类的说法。

余曰：儒家是硬心？儒家是存在主义，佛老是虚无主义。儒家认为这个世界是真实的，佛老认为这个世界是虚空的。吾心软，不忍抹杀世间价值，欲肯定世界之真实，而向儒。

 

彼曰: 你似乎没有搞清楚一些概念。什么是存在主义？你是否了解？存在主义主要是指当代西方哲学主要流派，存在主义可以是有有神论的，也可以是无神论的，存在主义以人为中心、尊重人的个性和自由。人是在无意义的宇宙中生活，人的存在本身也没有意义，但人可以在原有存在的基础上自我造就，活得精彩。而所谓的硬心肠，软心肠，主要是对宇宙的看法，与人生意义的寄托。比如说，儒家不谈鬼神，甚至一定程度上否定死后灵魂与轮回的观点。这就是一种硬心肠，为什么？如果相信范镇的“神灭论”，那么就是说这个世界不存在什么鬼神，人死后一无所有。那么，你就必须在精神层面上战胜对死亡的恐惧，而且由于否定了鬼神，那么你的人生价值就必须依靠自己去建立，不能所谓的“上帝”“佛陀”的慰藉。就是说，相信这个世界不存在鬼神，这个世界依靠于我的存在而存在。那么你个体在无限的宇宙，和沧桑历史当中就会显得无限渺小。儒家的解决方法是，道德人生，寻求天人合一的大境界，无所畏惧。但是这只是对于一些境界高的人有用，对于愚夫愚妇谁不怕死？若有疾病、困厄、灾祸，是选择儒家的道德训诫，不畏惧一切，还是祈求上帝、佛祖的庇佑，这个问题不难回答。之所以儒家是硬心肠，是因为如果你要承认世界是真实的，你就必须相信自己的力量，独自面临这一切。相比较而言，佛教、基督教则是软心肠的，当人死时，佛教和基督会告诉你，人还有灵魂存在所以死亡并不可怕，无非是换了一种存在方式，人并不是真正的消失殆尽。而面临现世的灾难，佛徒告诉你，此生积德，再世就一定会幸福。只要信佛，你就能够得到佛祖保佑。与儒家的强调自己无所畏惧，自己承担这一切，佛教、基督教虚构出来的东西为人提供了精神的慰藉，也就是说能够安慰平民百姓对于现实困苦的痛苦。儒家教人的方法虽然也不错，但是方法却不容易实现，必须要有一定的精神境界才能可以。所以，对于普通民众来说，他们宁愿意相信人死后还有灵魂存在，也不愿意相信死后一无所有，宁愿意相信积德行善总会有福报，也不愿意采用儒家的顺应环境，无改“孔颜乐处”积极进取。因为这些对于，平常百姓来说，并不容易接受。介绍这些，就意味着你必须硬下心，承受这一切。

 

余曰：我所谓之存在主义，非汝所谓之存在主义，儒家肯定世界真实的存在，而肯定世间一切价值。在儒家周易里，宇宙是生生不息的，充满无限生机，没有寂灭，佛家所谓的灭，只是转化，人死，不是消灭无余，物质的毁灭，也没有毁灭无余，人之生死，物之成毁，只是气之聚散，气聚则成体，散则归虚，虚非无，不可见，故谓之无，岂释氏所谓寂灭无余哉？故儒家非唯物主义，唯物主义不能尊人性，又非佛老虚无主义，蔑人性之尊。儒家不谈鬼神，不等于否定鬼神，孔子是敬鬼神而远之，说祭神如神在，又说鬼神之德，其盛矣乎！儒家只不是不要人去求神，去依靠神的护佑，不迷信鬼神，岂如君之无神论乎？可看我之《鬼神论》，儒家的鬼神观。对鬼神，明末大儒王船山这么说:“雷者，阳气发于地中，以有光响而或凝为斧之石。 斜日微雨沾苗叶，渐成形而能蠕动。 于此可验神之状。 汞受火煎，无以覆之，则散而无有；盂覆其上，遂成朱粉。 油薪爇于空旷，烟散而无纤埃，密室闭窒，乃有煤墨。 于此可验鬼之状。 发生之气，条达循理，可顺而不可逆，神之所好者义也，所恶者不义也。 焄蒿凄怆，悲死而依生，鬼之所恶者不仁也，所好者仁也。 于此可验神鬼之情。 如谓两间之无鬼神，则亦可谓天下之无理气。 气者生无从而去无迹，理者亦古人为之名而不可见、不可闻者也。 司马迁曰，何知仁义，以享其利者为有德。 循名责实，必求其可见、可闻者以为情状，则暴氟逆理，而但据如取如携之利，亦何所不可哉！ 鬼神者，圣人知之，君子敬之，学者尽人事以事之，自与流俗之下愚媚妖妄以求福者天地悬隔，何得临下愚之滦以为高乎！”

儒家认为宇宙是生生不息的，所以不谈生死，因为根本没有生死，儒家只讲生，不讲死，因为死只是生之死，死是转化，不是佛家的寂灭，言生，死就在其中，生死一昼夜也。圣人哀死而不患死，哀以延天地之生，患以废天地之化。儒家贞生而安死，以生死为屈伸往来，对此，王船山说:“著其往，则人见其往，莫知其归矣；饬其归，则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝者可见，其返而生者不可见也；百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也……阖有辟，辟有阖，故往不穷来，来不穷往。往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也；来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也……”（这是儒家的生死观）

 

王船山说:“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰‘天地之大德曰生’，自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者生也，然而数来而不节者，将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也，故往来相乘以迭用，彼异端固曰‘死此生彼’，而轮回之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一，化机之妙，大造之不可为心，岂彼异端之所得知哉？”王船山又说:“顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，非但人物之生死然也。今日之日月，非用昨日之明也；今日之寒暑，非用昔岁之气也……其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机而从其类，天地非能有心而分别之。故人物之生化也，谁与判然使一人识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古为一物？且惟有质而有形者，可因其区宇，画以界限，使彼此亘古而不相杂。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？夫岂升如炊湿，一山之云，不必其还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必其远滋一木。” 生者，天地之常也，天地生生不息，未有一时停也；死者，天地之化也，天地变化不已，未有一时止也。生而至化，非亡也；化以为生，非灭也。《易》言神化，而不言生死，何也？生者，神也，神者，屈其伸也，生则伸，死则屈。《易》曰:“穷神知化，德之盛也。”尽其生则知死，非臆测死后也。《易》言神化，而不言生死，何也？生者，神也，神者，屈其伸也，生则伸，死则屈。《易》曰:“穷神知化，德之盛也。”尽其生则知死，非臆测死后也。

王船山说:“生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣……善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”“生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。”

儒家本诚，诚者实有，生者为实，死者非无，儒家言生化，而不言生死，死乃化也，死非寂灭无余。儒家以死为化，故坦然从容面对生死，不必虚构一个死后的世界；佛家以死为寂灭，而恐惧之，故虚构一死后之世界，而轮回之说兴，以作为精神安慰，佛氏终是惧，因为他不能正面人生，不识人生本性。然则儒家乃彻底之存在主义，生为存在，死亦为存在；佛家则为虚无主义，生者为幻，死亦须虚构一世界，至于轮回之说，徒为臆想耳。儒佛之辨，在于儒家认为宇宙是生生不息，生机勃勃，故乐天安命；佛家认为一切归于寂灭，人生是痛苦的的，故厌生而求来世。生生不息之实，非佛家所能正视也。儒家强调恻隐之心，以不忍人之心，行不忍人之政，岂为硬心肠？他肯定世间一切价值，不愿抹杀，而驳佛之虚无主义，外人伦而求性命。若佛氏名慈而实忍，彼以物为外，则发肤可忍也；以伦为外，则父母妻子可忍也。儒家岂忍乎？儒家本诚，诚者，一念之不忘也，身不可忘也，父母妻子不可忘也，世不可忘也。佛家虚构一死后世界，只是惧死，虽然以轮回之说作为精神安慰，而其惧死之念终不彻底消除，轮回且有苦焉，彼又要超脱轮回。彼言生灭，又臆想一个不生不灭，此佛氏之巧于世俗，而欲增其妄也。世人之惧死，只是不能认识世界的本质，生命的本质，不能认识生生不息之体，苟能认识宇宙是生生不息的，充满无限生机，就不会惧怕死亡。

 

 

释迦倡出世法，盖未识人生之本性。以为世可出者，是以世有内外也，世安有内乎？世一耳！一本万殊，出世则二本。出世，除非不戴天，不履地，世可出乎？佛老以世有内外，庄曰方外，释曰出世。入世之论因释氏出世之说而起耳。佛以出世为贵，而以入世归吾儒。吾儒达则经世，退则修身。如彼所言，佛既出世矣，而吾儒方入世，是以吾儒不及佛之高，而岂其然哉？即在世间，何入？不离世间，何出？

 

人死后，有没有知觉，这无法确定，至于轮回，是荒诞的。轮回之说，以我无始无终，个体永存于宇宙中，个体真的可以转无数次世吗？佛家讲无我，破我执，要空诸所有，却又造轮回之说，以个体长存，其实大有我在，自相矛盾。佛氏对人生充满极端悲观，却又对死后有如此希望。世俗皆惧死，易为轮回之说所惑，盖个体既可长存，则有来世可求，殊为精神安慰。信轮回者，都是我执很深，执著于个体。儒家无轮回之说，而以万物同体，天人合一，贞生安死，而不以轮回之说自慰，死为本分，本无可惧，生道既尽，何寄托于来世。佛氏造轮回之说，惧死之念深也，而其说又易中世俗之私心，人多易为其说所惑，惧死者多也。程子说佛氏说生死不休，只是惧死，死后本不可知，生不知死，他却总说死后如何如何，在空想状态。

轮回之说有二大弊端，一，坏人伦，二，蔑人生。既有六道轮回，人可投胎为猪，牛可投胎为人，修善，则由禽兽成人；为恶，则由人成禽兽，人禽不分贵贱，众生平等，而人禽之防裂矣。既有三世六道轮回，我们都转过无数世，任何男子都曾是我父亲，任何女子都是我曾是我母亲，我没有一定的父母，父母不足贵，父母只是我的因缘之一，我是投胎到一户人家，我是寄在一户人家，则父子之伦薄矣！我既是投到那户人家的，我又为何不可出家，则出家离父母，而无有不忍也！轮回之说兴，而人伦绝矣，此释氏所以出家，而无父无母也。第二个弊端是，让人只想死后的世界，把希望寄托来世，而不尽生前之责，人生得过且过，今世过得不好，反正有来世嘛！人生就变得消极，不知自强，颓废自弃。人有此心，则生命不能振拔；民族多有信仰，则民族趋于靡弱。自佛氏盛于中国，轮回之说遍于朝野，而中国相继为契丹、女真、蒙古所凌。鬼神盛而人道屈，轮回兴而生道蔑也。

人多以轮回作为精神安慰，皆是佛家所谓我执也，儒家则说是执于小己，不能超脱个体，与天地合一，与万物相融。其实人死后，小我是不存在，但大我存在，与物对立的就是小我，与物合一的是大我，大我超脱任何对立，没有冲突，没有快乐，没有痛苦，没有烦恼，很自在，庄子所谓逍遥，人生苟能超脱小我，意识大我，烦恼尽消，而无限自在矣！若佛氏与世俗执于小我，谓人生充满无限痛苦，而对人生极端悲观，因之颓废枯槁，而把希望寄托来世，则是自寻烦恼而自暴自弃也。且生既痛苦，死后又轮回，不痛苦耶？佛又曰有轮回之苦，要超脱轮回，不生不灭，则愈增其妄也！人死之后，其躯体不动矣，而化于土，久则成石，然其精神可传万世，其浩然之气犹充塞于天地之间，绵绵不绝。人所生者，天也，所禀者气也。天人死则气散，或为正气，或为恶气，或为秀气，或为浊气。而贤人哲人世世不绝，小人愚人亦世世不绝，正邪善恶智愚永远对立，只是或此消彼长，或此长彼消而已。我认为死是一种转化，任何物质生命都会转化。至于人的精神气质，死后，可以传给他人，人的灵性灵气，会存在天地之间。死不是一无所有，为唯物主义所说，亦非投胎转世，如佛氏所言。若有轮回，人可投胎转世，是计有主宰也，谁作主宰，使有轮回，操持人之生死运命？人情莫不惧死，惧死并无可责，要能不惧，就非一般人，但佛氏却把人惧死的弱点抓住，言生死不休，以恐吓人，诱惑人。佛氏以世界人生为虚妄，言生死不休，王船山讥其“惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，而自投于渊也。”有生则有死，则何如无生，而释氏“不生不灭”之说兴。王船山说：“且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。”老氏患死，而释氏患生。船山谓佛氏“始于爱生，中于患生，卒于无生”，自相牴捂矛盾也。

 

 

吾曰：儒释之辨，最大的区别在于儒家重人伦，佛家无人伦。五伦，君臣父子兄弟兄弟朋友，佛家都绝了。佛家之无人伦，源于轮回之说。轮回之说以人皆有轮回，人与人的关系不一定，父子兄弟关系也无一定，他前世是你父兄，今世不是了，或者他今世是你兄，来世不是。任何男子都曾是你父兄，任何女子都曾是你母姊。所以父母不重要，家可出。他便以众生平等，则人禽不分贵贱，而人禽之防裂；父母与路人不分重轻，而人伦之道薄。故释氏至出家，无父无母，非轮回之观念为之乎？故欲辟佛氏之出家绝伦，必先破斥其轮回之说。或曰：佛家是大五伦。以众生为父母兄弟。余曰：这就是佛家的邪说。乱人伦，蔑礼义，贼仁道！至于认贼作父。既然人皆轮回，皆曾为我父，那贼人也曾是我父，岂非至于认贼作父乎？释氏之荒谬至于此，吾中国古未有此。此自印度传来之邪说也，吾国僧徒愚民不择而取之！

 

 

 

 

或曰：孔子述而不作，老子不得已而留五千言，都不重言。所有思想已然被先贤道尽，再说不过标新立异，有图名之嫌。余曰：先贤果言尽乎？一味墨守先贤，就是先贤的肖子？先贤虽已言之，然吾辈须将先贤之言细化，衍伸，讲清楚。先贤果言尽，大道皆在六经，为何孟荀又要著书？若以先贤言尽，吾辈不当复言，是怠惰而墨守，此俗儒也！大道六经论孟大概多已言之，而将其微言大义深切著名，晓明于世，发扬光大，非由吾辈乎？王船山曰：“六经责我开生面。”船山之志也，吾亦有衍伸群经微言大义，总揽东西文化之志焉。孔子说：“述而不作。”有人囿于文意，就说孔子只是记述，不去创作，圣人都不创作，吾辈非圣人，何敢妄作？此又妄自菲薄，其实故为怠惰，以墨守为易，创作为难，若皆依此文意，则学术无发展，社会难进步，甚矣拘儒之过也！无创作之才，固不可妄作，然既有创作之才，又焉可无作耶！述而不作岂可锢天才圣杰之创作乎！述而不作，孔子之谦辞也。孔子以述为作也。朱子，船山注释六经，又岂为六经注脚而已乎！衍伸其意，亦以发表己之思想，以附于六经也。朱子，船山皆继承孔子以述为作。拘儒之陋，只是怠惰，怠惰就因袭墨守，而不敢创作，不愿创作，还反对创作。他自己不能创作也就罢了，何必再反对别人创作？学术无发展，社会不进步，皆此拘儒之过也！学儒学到拘，学到迂腐，亦不善学儒也！

 

 

佛氏轮回甚坏人伦，宋儒之大力辟佛，实有感于佛氏轮回之坏人伦也，而重建伦理。自佛盛于中土，而轮回之说兴，六代隋唐五代君补君，臣不臣者多，篡弑相寻，至于父杀子，子弑父，且子蒸后母，父夺子媳，兄妹乱，若禽兽行，乱极矣！伦理之坏，莫甚于此，岂非佛氏轮回之祸与！！依轮回之论，我无始无终，经历无穷劫，我无一定之父母，世无一定之君臣，则父母可忘也，而出家何为不可？则至君主可叛也，而弑君又何为不忍？

 

我们都讲道德，人要有道德，而儒家经典对道德谈得很少，多是讲仁义，而道家典籍多谈道德，老子说：“道失而为德，德失而为仁，仁失而为义，易失而为礼。”道家谈道德，认为道德高于仁义，而嘲笑儒家的仁义，贬低仁义。孔子虽谈道德少，但也说：“志于道，据于德，依于仁”，道德和仁义是什么关系，有何区别？仁义者，人道也，人与人之间的关系，而道家认为儒家境界低，局限于人，道家大谈天地，人亦属于天地，而嘲讽儒家仁义之小，人道之狭。看《老子》《庄子》对仁义多有贬抑嘲讽，老子说“绝仁弃义”，“天地不仁”，“圣人不仁”，庄子说仁义乱性，“夫仁义僭然，乃愤吾心，乱莫大焉”。一般先读了老庄书的人，都会轻视儒家。有人说儒家讲人道，而道家讲天地之道，范围更广，境界更高。关于仁义和道德，见韩愈《原道》曰：“仁与义为定名，道德为虚位”，君何以辨之？儒家现在应该作出明确的回应和清楚的辨明。魏晋玄学家以道德为本，仁义为末，吾昔读老庄，亦以道德为本，仁义为末，徘徊于儒家与道家之间，憾于儒家对道德谈的少，切于人事，而未深于物理，多言人道，罕言天道。孔子说志于道，依于仁。然则，道乃目的，仁其本体乎？吾以为仁义是用来实现道德，或体现道德的。做道仁义，就成就道德了，所谓肉身成道。道德很广泛，让人看起来虚无缥缈，而做到仁义，道德就得到真实的体现。对于老子小仁义，韩愈以仁义为定名，道德为虚位，以辟老子，可谓高明，此其所以能领儒学复兴之路，而为宋明道学先驱也。宋代大儒胡宏说：“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也……道者，体用之总名。仁其体，义其用。合体与用，斯为道矣。大道废，有仁义。老聃非知道者也。”何为道，孔子易传曰：“一阴一阳之谓道。”子思曰：“率性之谓道。”诸君以为如何？难道人的目的只是处理人与人之间，把仁道践行好，让人民安居乐业，过上幸福的生活，让天下太平吗？人之外，还有自然，人还要如何与自然相处。吾读《易经》有“官天地，府万物”，“裁成天地之道，辅相万物之宜”，《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，参赞天地，化育万物，《尚书》有“天工，人其代之”，荀子曰“制天命而用之”，王船山说：“天有以仁人，人亦有以仁天”格局气魄何其伟大！岂如道家所言，局限于人道，人伦耶？难道人的目的只是处理人与人之间，把仁道践行好，让人民安居乐业，过上幸福的生活，让天下太平吗？人之外，还有自然，人还要如何与自然相处。吾读《易经》有“官天地，府万物”，“裁成天地之道，辅相万物之宜”，《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，参赞天地，化育万物，《尚书》有“天工，人其代之”，荀子曰“制天命而用之”，王船山说：“天有以仁人，人亦有以仁天”格局气魄何其伟大！岂如道家所言，局限于人道，人伦耶？立天立地立人，乃儒家三才之道也。人为主体，天地，人可以辅助天地化育万物，甚至可以管理天地，做天地的主宰。太极，皇极，人极，三极立，而大道成矣。《礼记》曰：“人者，天地之心。”王阳明曰：“心者，天地万物之主也。”孟子说：“上下与天地合流。”“万物皆备于我”，这是一种什么境界。

 

我认为儒家是先立人极，实现皇极，融合太极。人极，尽人之道以为圣也，而体现人的伟大主体性；皇极，尽治之道而为王，实现王道太平，太极，与道通为一，达到天人合一，以“位天地，育万物”。人乃主体，不尽人道，则王道难成；王道不成，人与人不相安，何以官天地，府万物，使自然和谐？“立人之道，曰仁与义”，道家多谈仁义，而罕言道德者，仁义不立，道德难明也。天地之道固为大矣，然人道不尽，何由深知天地之道？儒家言人道多，而言天地之道少，亦如谈小康文字多，谈大同一笔带过，良以人道切近，而天地高远，天道难识，由近及远，大同难期，先实现小康，再谋大同之治，以不溺于虚无缥缈之谈。道家言天地，穷极天地之始，佛家言三千世界，诚为高远广大，而言之多，流于诞妄，儒家未尝不知，而以为言多易妄，故罕言之，只教人体会，尽人道以体天道也，人道成而天地之道亦真实而立也。诸君以为如何？道家之大，与天地精神相往来，而儒家之大乃在立人极，位天地，育万物。孔子曰：“远人而为道，不可以为道。”道佛谈道甚多高甚大，而未免远人而为道，忽视人的主体性。人的主体性不建立起来，谈道就易流为虚妄。儒家着意建立人的主体性，主之以仁义中正，而不流于虚妄也。

 

 

 

 

 

余曰：广泛的人欲，人欲亦在天理之中。孟子曰：可欲之谓善。孔子曰：我欲仁，斯仁至矣。此正欲也，欲绝欲，则连此正欲也绝去，船山严厉批判佛氏绝欲并绝正欲！孔子随心所欲而不逾炬，欲望皆合天理也。佛氏本意也劝人为善，只是他的方法过了，把欲望视为邪恶，而欲绝去，不分欲之好坏，而皆绝之，则连伦理仁义亦绝之矣，此其所以流为邪佊也。还有戒杀，戒嗔，戒淫，都遏制过了。无故滥杀不可，适当杀些家禽，无可厚非。气愤太过当遏之，忿非过，生一点气并无大伤，佛氏则要你完全没脾气。人就没有活力生机了，喜怒哀乐本是正当的情绪，发之中节则和，何必刻意抑之。自佛氏入华，华夏民族就不复昔日活力生机，皆禁欲之说遏之斩之也！诗经有淫奔之诗，而孔子录之，谓思无邪。齐宣王自称好色，而孟子说可推以至王。先秦儒家皆未以欲望为恶也。自东晋以后，佛氏始蔓延华土，而以情欲为恶。宋明儒虽复兴儒学，然终觉缺乏先秦儒家之活泼气魄，不及先秦儒家开阔，伤于拘碍刻板，或流于狂放，辟佛老，亦沾染佛老之风也。至王船山，黄宗羲，顾炎武诸大儒始复先秦儒家之气，正本清源，以辟佛老。惜乎三大儒死，无后继之人！自熊十力又正本清源，然其心性之学有余，经世之学不足，牟唐学博而杂于西，不及三大儒之纯正。孰能继船山原孔孟之道乎！

 

 

 

 

余虽乏庭训之教，非有卓异之才，然自弱冠就怀着阐扬圣学之使命。有人以此学为职业谋生工具，吾以此学为生命。故对此学之衰微则嗟痛而欲振之，不忍见圣学之凌替，绝而不传也。此则吾之苦心孤怀，只可与仁人志士道，难与俗人言也。或谓余曰：如果不能振兴，则如之何？余曰：尽力而已，尽力总比不尽力好。尽力虽不能振此绝学，然亦可使此学传于后世。如春秋礼崩乐坏，以孔子之圣而不能救，然孔子知其不可而为之，春秋后，人心愈堕落，而赖孔子之教，涵育三千弟子，终使斯文大道传于后世，微孔子，则斯文大道几乎息矣！

 

当四九之变，熊十力于共“图南”亦有“黄农虞夏之胄真完”之忧。观其书札与徐复观、牟宗三、程兆熊曰：“吾欲嘱艮庸买点安眠药，留在身边，万一太不堪，即作了计。犹可忍当然忍住，候自然了结，别无可说者。”早已虑其死而随时死之矣。不久，又与张丕介、徐复观、唐君毅、钱穆、牟宗三的信中说：“中共既决定某国路线，民族之命难知。士者以亡以为乐，又何话说！老夫本可速了，但亦愿得苟全性命时，也如武侯之苟全，看看世事浮云苍狗之变。如义不容苟全，则亦自了而已。”最可唏嘘感慨者乃九月十九日与唐君毅、钱穆、徐复观、胡秋原、张丕介之书所发关于“世道至于无死道，而人道乃真穷”之论，曰：“世道至于无死道，而人道乃真穷矣。船山、亭林、念台诸公，或生或死于明季，皆易为。我辈今日，乃真无以自靖，老夫真苦矣！然老夫自定有不易之矩焉。将来学校不能容余说所欲说之话，而或容吾说其勉强可说之话，吾当教书，冀存一分种子也；如必迫吾说所不可说之话，则必不入学校，或饿死亦听之安之。如可容身社会，过苦日子，随大化迁，则亦无不可。如不容为此，则亦死耳！死为自靖之事，当有义在。是则老夫所早自计，所必持而决不易之道也。”

或怪熊十力留陆为不智，不及钱穆、牟宗三之赴台，岂知十力哉！观此书札，彼实料危机，而犹留陆者，情之不忍离故土，犹欲为圣贤延一命脉于陆也。呜呼！当满清入主之时，虽有剃发之惨，然士尚可以生，可以死。可以生，如船山之隐居山林也；可以死，如刘念台之自尽也。至于文革，欲生不能，欲死不可，真熊子所谓“士至于无死道，而人道乃穷矣”，文革之士未有免于辱而生而死者，孰令文革之惨若此其极耶！

友人心远曰：“世道至于无死道，而人道乃真穷矣。死为自靖之事，当有义在。在万不得已之时，效孟子之舍生取义也。非大仁大义者不能为也。余览朱熹传，于理学受迫害之际，于诸人远离理学之时，犹讲学不缀，泰然自若，朱子可当之。今观熊子之言论，熊子所计者较多，尚不够从容。然已属难能可贵者也。”

余曰：“或以牟宗三，钱穆离陆赴台为智，熊之留陆为不智。余以为钱牟之赴台，诚为智者；而熊氏之留陆继续著书传学，亦仁者之苦心也。钱穆之赴台，朱舜水之赴日也；熊十力之留陆，王船山之留中国也。”

心远曰：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’熊子取比干之行，钱穆取微子之行，其实‘道并行而不悖’。”

 

 

我无其他爱好，我的爱好只有读书写作思考。清心寡欲，我也有其他娱乐，然娱乐后，终觉空虚，惟有读书写作，使自己精神充实饱满。爱好愈多，就欲望愈多，而愈痛苦，吾之欲望亦只愿内心之自在，精神之充实。其他世俗欲望也有，然薄而不久。功名富贵饮食男女，皆为此爱好引得淡薄了。故功名富贵不足以累吾心，美食艳女不足以动吾欲。存天理，灭人欲。天理愈明，人欲愈薄。存养此心愈久，而于天理愈明，于物欲愈淡，于是天理流行，人欲净尽，何等清明，何等自在！岂有累者？人之痛苦，牵于外物，不能明天理，净人欲耳。高忠宪曰：“心如太虚，本无生死。”程明道曰：“百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”孰知此意？ 性理之学，不可只用头脑思计，需要身心之体验和体会。西方哲学多用头脑思计，返诸身心体证者少。学理学比学哲学更难，理学最哲学，又高于哲学。 陆象山曰：“学不见道，枉费精神。” 学问之终极在见道，见道体，证道体。西哲之学穷物理，极思辨有之矣，而未见道也。古来见道之儒，亦孔孟周张程朱陆王白沙船山诸人而已。

或曰：你太天真了，不知行之艰难。 余曰：行者多矣，历代帝王将相，孰非行者？而汉高唐宗岂高于孔孟耶？有知者，有行者，有思者，有体证者。行是手段，不是目的，知是行的过程，思和行是体证的手段。

 

 

 

“攻其恶，无攻人之恶，”攻其恶，亦克己之恶，攻其人之恶，而恶之条理熟。”孔子亦曰见贤思齐，见不贤而内自省也。他人之不贤，吾见之矣，亦省己有不贤否？若徒见人之不贤，而责之，而己之不贤不知自省，何以服于人？无所益于己，适招怨耳。故孔子又曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨。”何今之君子好责人也！攻其恶，无攻人之恶，乃君子之厚道，正从见不贤而内自省，躬自厚而薄责于人来。嗟乎！人皆知疾恶也，而恶从何来，人所鲜思也，而多攻作恶者，夫作恶者岂本为恶哉？彼之作恶亦有由也，非在一朝一夕，其所由来渐矣，吾辈亦未尝无之也。吾攻其人之恶，而吾人自己之恶，可尝攻乎？克乎？徒攻人之恶，而不攻自己之恶，亦何益于身心哉！而攻人之恶，恶之条理熟，昔尝以为恶者，而己亦为之矣。故圣人之言，不可不思也。王阳明曰：“破山中贼易，破心中贼难”，诚哉斯言也。攻人之恶易，攻己之恶难，能攻己之恶，则未有不能攻人之恶者也，孔子曰克己复礼，克己，乃攻己之恶也，克己修身，修身而可治人。且攻其恶，所以塞其源也，攻人之恶，于其人有损矣，于恶何减哉？徒增怨耳。攻其恶，义理之公也；攻其人之恶，未免意见之私。

 

 

孔子修六经，传道千载，贤于尧舜，故子孙蒙泽，两千年承衍圣之爵。而圣如禹汤，不保子桀纣之亡，雄如汉祖，亦不保献帝之沦落。孔子大圣，而子孙受千年之福。故大德者福延子孙万代。尧舜圣王，亦保子孙千年。若秦始皇乃不至二世，子孙就受惨报，无德也。无德者，祸延子孙。易曰：积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃，此之谓乎！观乎孔家，可以见矣。历代帝王后代亡国多被残杀，而孔家不受殃，圣人福德之延也，余庆至民国。功德愈大，余庆愈长。天知孔子之功高德大，故与其子孙万代之福。天理昭昭，祸福之报不爽，岂不然哉！故孔子曰：君子畏天命。孟子曰：畏天者保其国。。屈于一时而伸于万世，其夫子之谓乎！孔子传道列国，落魄而归，圣人之屈也；而以其道传道万代，受万代之祀，圣人之伸也！岂天之不公，而屈孔子至此落魄耶？屈于一时，而伸于万世也！天道大公，人不知耳。故以一时善人受祸，恶人享福而疑天道不公，此夏虫疑冰之陋也。善人有不幸，而不幸者为其贞也；恶人有幸，而幸者不保其久也。。善人虽未必善终，而自伸于后世。恶人虽可得福报，终留祸于子孙。

 

 

或曰：这么说吧，你们最喜欢做的就是引用圣人的话而不敢或者说不愿意去否认圣人话的正确性。而我喜欢观察我看到的东西得出我的结论。我认为独立的精神与自由的意志对我更重要。

余曰：只是圣人之言先得我心之妙，足证天道。心同此理，人同此心。先圣后圣，同条共贯。

彼曰：圣人的话，在我的实践观察中和现实不符，对不起，我不相信。

余曰：不信不代表圣人的话不对。很多人不信仁义，不代表仁义不好。对圣人，不要有一个我，一有我，就有疆域，就不能通乎大道，而蔽于一曲，一叶障目。因为先前有一个我，所以处处以我之见衡量是非对错，就入偏见。以我之眼观世界，世界是完整的吗？

曰：你觉得圣人的话是对的，那就去践行，做出成绩，比什么话都管用。

余曰：不是觉得。要以真理考察真理，以道理衡量道理，而非我。以我，难免有偏，有私。圣人不以我观物，以物观物。以我观物，你只能看到物的片面，而看不到整体，以物观物，而看到物的整体。对真理，道理，经典，圣贤也是如此。切忌我的偏执。如只依我的感觉，我的思考，对圣贤之言当然会有误解曲解，而诟诋之。 天是生命的整体，人是生命的个体。天人不二，个体与整体不能分割。

 

余少时虽好读庄子，而对庄子挖苦古圣贤道德的偏激言论实不敢苟同，取其才，不取其道。取其文，不取其学。庄子内篇还好些，据说是庄子自作。外篇太放肆了，据说是庄子后学作。五帝都是乱天下，孔子是巧伪人。圣王圣人在庄子里都是被嘲讽的对象。愤世过而玩世之意极，遂以寓言玩弄圣人于笔端耳。世之文人名士好其文之汪洋雄丽，神为之引，情为之荡，而为之辩护，曰庄生亦呵佛骂佛之旨耳。夫禅宗之呵佛骂祖，心实尊其祖，有禅门立场，而庄生岂以儒子自居耶？吾亦尝为庄子所吸引，而吾性温厚，见其言之太过，后又弃之。

 

 

今人多责程朱之拘碍，刻板，程朱固大而未化，然实当时大贤，道德楷模，吾辈何资格责之。以吾之论，宁拘勿荡，宁板勿恣。程朱道行品德，吾辈瞻仰不及，何敢议之？德分奇正，奇者，拔出流俗而不顾者，是豪杰也；正者，树立标准而无违者，是圣贤也。豪杰肆而阔，圣贤醇而达。朱子曰：“豪杰而不圣贤者，有之矣，未有圣贤而不豪杰者也。”唯圣贤能拔去流俗，又能树立标准，人人可学。豪杰有奇行，而常人不可学也。圣贤之道，高明与天地合德，又平常与愚夫愚妇同行。此圣贤之异于豪杰也。程朱，圣贤也。豪杰露而不敛，则有伤于人。圣贤敛以充实，而能和于众。

 

 

观书数日，未有所得，览孙奇逢《理学宗传》，知二程、延平、象山、白沙、阳明之学皆得于静坐之功。程子见人静坐，即叹其善学，诸儒多引之。吾虽学理学有年矣，而静坐工夫未尝参也。且思读书，须平心静气以读之，则得之深，吾此时未得平静之地，其宜学以静坐之法乎！李延平先生曰：“学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理，久久用力，于此庶几渐明，讲学始有力耳。”以静驭动也。陈白沙亦自叙其学曰：“仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其於古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”张东亦叙先生为学云：“自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得。於是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之久，乃大悟广大高不离乎日用，一真万事，本自圆成，不假人力，无动静，无内外大小精粗，一以贯之。”则静坐之法不可不参也。吾又思隐居数年，然后出山，非避世也，精所学，修吾身耳。学问多在静处坐，身心亦在静处修，昔董生治《春秋》，三年不窥园；白沙闭户读书，足不出阈外者数年，而当其出也，即为世所惊，静处修养之功也，吾至今犹碌碌，未曾经此也。

 

 

论语曰：子不语怪力乱神。然夫子作《春秋》，多记灾异战伐篡乱之事，于易论鬼神，何尝不语。盖雅言《诗》《书》《礼》而不及《春秋》《易》，诗书礼，常道也，可授人，易，春秋，载天下之大变，穷神化之几微，非可轻以语人也，吾以此知孔子之慎于教也。 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”后之拘儒遂以夫子不言性与天道，乃以身心性命付之佛老，高明之士多厌儒而趋佛老，以得所安也，而儒门淡泊，异端猖狂。胡不知易传即孔子所言性与天道也，而子贡曰不可得而闻者，未能闻也，岂孔子不言哉？子曰： “中人以上,可以语上也，中人以下，不可以语上也。””性与天道，穷事物之本源，究天人之奥蕴，非可以语中下之人也，言之不会，徒增其惑，如夏虫之疑冰。子贡虽智，而滞于世俗，于性命之学犹隔一层，夫子亦不与之言，而授之曾子，曾子又授之子思，子思之后，孟子继之，宋明儒祖述而阐扬之，孰谓先师无性命之学，而为佛老所专哉？呜呼！颜子殁，而圣人精一之学亡；孟子逝，而儒家性命之学衰。荀子偏言文章典籍，汉唐儒继之，溺于文字训诂，于孔孟性道之学，何其隔阂也！有宋周子始继千载之绝学，开程朱之光大，体认诸心，知性之本于天，天之存于心，俾性道之学暗而复明。然自明以后，天下之士趋于谈性道，性道之学愈谈愈密，而流于空疏，空谈日兴，而政事日荒，且支离而破大道，狂诞而悖圣经，非道学之过，以道学相标者众也。性命天道之学，非中下之人所可谈也。

 

儒家本于经世，而不出世，虽身在山林，而心系魏阙。性命天道之学虽极高深，而终为经世。文章典籍以维护社会秩序，性命天道以安顿人心，扶持世道。社会虽太平，而人心不得安顿，不久必乱。社会之乱固有社会之因，亦人心之坏，故孟子曰正人心，正其本也。性理之学非如释老玄谈徒以安顿身心也，所以治本，本治而天下平，儒者之终极目标也。正心出自曾子《大学》，孟子继之，曰：我亦欲正人心。朱子上宋孝宗书曰：心为天下之大本，人主之心正，则天下之事无一不出于正。熊十力曰：革政不如革心。皆欲治天下之大本也，虽高谈性命，而终于经世。佛氏明心见性，只是为了超脱。

 

 

或谓余曰：“君文甚深，人鲜能读，何不学《明朝那些事》，《丧家狗》之作者以通俗之言，谐趣之语博大众佳评，引学术热议乎？君试为之。”余不怿曰：“吾不学俗流，不迎合大众。君子贵于立义，文以载道，非以悦人，徒务悦人，是文之奴也，而恶令吾为之乎！”曰：“使君思想深入大众，非如此不可也，君须引其入门。”余曰：“昔者公孙丑问孟子曰：‘道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？’孟子曰：‘大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。’夫道有高下，理有深浅，高者不可语下，深者不可入浅，必欲众人皆明之，而自下之，浅之，是亵吾道也。宜若登天，而不妄使企及；引而不发，而以启其自得。此教诲之法也。孔子曰：‘仁者先难而后获’，道之高深，非经甚难，不能及也，知学之有序，而重此道，则兢兢以守之也。若先易而及之，知道可以捷取，而轻此道，鲜不流为猖狂放恣。孟子曰：‘自得之，则居之安，居之安则资之深，资之深则左右逢其源。’于道豁然无疑，通达无塞，则进益甚速也。若必强使众人明之，不解其惑，徒招其厌耳。理有渊奥，岂能强令众人知之，亦不必令众人知也。”曰：“然则不让众人知乎？尽量普及可乎？”余曰：“所谓百姓日用而不知，此理散在天下，人日用之，而鲜知之，知之者圣哲也。孔子曰：‘民可使由之，不可使知之’，民可率之行，而不可令之知也。且夫理之广大众多，吾亦多有未知，圣人亦有所不知也，知识道理焉能尽普？且君子自尽其道，不求人知，有意求人知，则未免私欲利心起矣。自尽其道，君子为己之学也；亟求人知，小人为人之学也。为己所以成己成人，为人则悦人而丧己。若白居易，胡适之诗必欲村夫愚妇听之，自卑其调，不亦贱乎！”

 

 

蔡女曰：吾欲为儒家去死。余曰：生有生之道，死有死之道。不可生而苟生则害义，不可死而徒死则害仁。如明之亡，张煌言之不生而烈死者，尽其忠义之节，显我汉民族之血性也；王船山不死而遁生者，为六经开生面，延圣贤之学脉也。死有所重，则不为徒死；生有所为，则不为苟生。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”其道不尽而死，死无益也。孟子又曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”其实尽死之道易，尽生之道难。死之道，勇者可尽之，生之道，惟仁智者能尽也。

 

 

或怪吾作文用文言，问曰：“何不用白话，使人易懂。”其实吾为庄重说理之文，不得不用文言。严复之论文曰信、达、雅。有些道理，不用文言，不好表达，改用白话，则意有不尽，此乃语言思维之差异也。子曰：“言之不文，传之不远。”不雅不足以尽论之正，不达不足以极理之深。岂余之好为艰难哉？势有不得已也。或曰通俗大众化，通俗者，为宣传用也，而道有奥衍，理有精微，岂能通于大众？或曰：文言文用来表述文学还可以 ，表述哲学就远远不够用。余曰：单把文言看成文学的工具，这是对文言认识的狭隘。文言载道，四书五经皆以文言，不是所谓哲学可比。哲学只是说理。言之成理非文之至者，言之可以载明大道，乃文之最者。现在研究理学也多是用西方的哲学思辨去分析，若深入其中体验澈悟，吾见之少也。用西方那种逻辑思辨分析，道理是见清楚了，而对道理的理解不亲切，只如考察一个物体，而物是物，我是我，物我不相感应。我能看清物的形体，但物的性质，不能知道。

 

佛教之弊端也甚矣！而辟佛者未足以除彼之弊者，鲜能以道辟佛，以佛正佛也。佛教何以盛极隋唐，致帝王士民皆趋之如狂？其能引人之情也。王船山说得好:“释、老之宫，饰金碧而奏笙钟，媚者匍伏以请命，非必服膺于其教也，庄丽动之耳。愚愚民以其荣观，心折魂荧而熒其异志，抑何为而不然哉！”佛寺修得富丽堂皇，比皇宫还庄严，很少有人能不为之动心的。虽智如苏轼、贤如李纲，犹且为佛所惑，而况以下！本来辟佛之儒者一见庄丽之佛寺佛像，则心为之慑，反而尊之也。佛寺佛像之富丽堂皇也是佛教能泛滥天下，为帝王士大夫百姓所尊的一个原因。佛本出世，却广敛钱财，上则受帝王之赏赐，下则受百姓之贡奉，而广修寺庙，金碧辉煌，竟比皇宫，大背其教之原旨。佛教大谈空，说勿著相，却到处敛财，广修庙宇，贪财贪名，岂非自相矛盾！大著相也？呜呼！本以相诫人，而己以相惑民，以贪为人戒，而己负贪之实，佛教欲人破执，而己执于空，执于相，何以嗤儒者之贪名著相也？ 发了这我以前的随笔，现在又有感。历史上帝王崇佛时，就大修佛寺，寺庙极盛，杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”帝王崇之，士大夫惑之，下民趋之，佛经有供养积功德之说，而帝王士大夫民众为求佛佑，积功德，而不惜把大笔钱财送往佛寺，现在很多富商也把大笔钱财往佛寺送。故僧徒可不耕而食，不如农民之劳；亦无须入仕做事，不如儒吏之忙。可享清闲参禅念佛。其上者以修道入禅定，专力著论，其下者吃斋念佛，不忧吃穿。其得意者，受帝王宰相尊礼，百姓供奉，其普通者也能到处化缘。对僧徒的待遇就这么好，而僧徒几乎没对社会作出什么贡献，文化学术一点贡献外，经济政治是一点贡献也没有的，也拖累国家，影响生产，加重民众负担，减少国家军队防备。 韩愈说：“古之为名者四，今之为民者六。”中国传统民分士农工商，政治经济正常运行。自汉以后，佛教入中国，道教随之而起，于是有六民：士农工商僧道。而僧道没有产业，无须生产，也无须去社会做事，而且国家和民众还要供养这群无所事事的和尚，那么国家的负担加重了。和尚就如社会的寄生虫一样生存，有时还要捐大笔钱，给他们建宏大，富丽堂皇的庙宇。我想与其建用来佛寺，还不如用来建书院，培养社会或学术上的人才。 和尚不耕而食，无须劳动，也无须去社会参加公务，为六民中最清闲。故穷而懒者，多去做和尚，其间不乏流氓痞子，寺庙就成了藏污纳垢之地。故佛教大盛，僧徒甚众。当佛教盛时，对社会造成的影响必是从事生产参加公务的人越来越少，加重国家和百姓的负担，导致经济凋弊，民生艰苦，社会混乱，其为社会风俗之害，岂可胜道哉！故韩愈作《原道》首要针对佛教的就是此弊，韩愈感叹：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食栗之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也！”对于限制佛教的发展，韩愈主张“人其人，火其书，庐其居”，如周武帝，唐武宗之灭佛，抓些和尚杀掉，拆毁他们的寺庙，焚毁他们的经书，未免过激，暴力的手段只能暂时扼制，这是用堵水的方法，人亡政息，武帝武宗死后不久，后来帝王崇佛，佛教又兴盛起来。欧阳修主张修本以胜之，明王政，兴礼教，较韩愈圆通，自己固有的强大昌明了，天下向王，向儒，佛教何能为患？周世宗修明政教以制佛也，宋明儒昌明圣学以辟佛也，而佛得少衰。 我主张降低和尚的待遇，让和尚也从事生产，参加公务，和尚和士农工尚一样要劳动做事，就没有多少人做和尚了，佛教不距自衰。 其实先贤王船山也是这么主张，在他的史论《读通鉴论》中说：“一日而欲挽数千年之波流，一人而欲拯群天下之陷溺，难矣哉！杨、墨之贼道也，兴于春秋之世，至孟子而仅及百年，且为之徒者，唯彊力慧辨之士，能习之者亦寡矣，士或淫而民固无有信从之者。韩愈氏曰：“孟子辞而辟之，廓如也。”抑亦易为廓如矣。浮屠之入中国，至唐、宋之际，几千年矣。信从之者，自天子达于比户，贫寡之民、老稚妇女，皆翕然焉。拓拔氏、宇文氏、唐武宗凡三禁之，威令已迫，天下顾为之怨愤，不旋踵而复张，无惑乎愚者之言曰：是圣教之不可蔑者也。周主荣废无额寺院，禁私度僧尼，而存寺尚二千有奇，僧尼犹六万，说者或病其不力为铲除，乃不知周主之渐而杀其滔天之势也，为得其理。使有继起者踵而行之，数十年而其邪必衰止。固非严刑酷令，凭一朝之怒所可胜者也。浮屠之惑天下也有三：士之慧而失教者，闻有性命之说，心仪其必有可以测知而不知所从，浮屠以浮动乍静之冏光示之，遂若有所依据；而名利之劳役已疲，从之以乍息其心旌，若劳极而荫于林，因谓为吾宅也，熟寐而不知其倚于荆棘也。然而如此者，十不得一。其次则畏死患贫、负疚逃刑之顽夫，或觊其即得，或望之身后，自无道以致福，无力以求安，而徼幸于不然之域，遂竭心力资财以贩贸之。又其下则目炫于塔庙形像之煇煌，耳淫于钟磬鼓钹之鞺鞳，心侈于千人之聚、百人之集、焚香稽

首之殷勤，贸贸然而乐为其徒者，尽天下而皆然；非知有所谓浮屠之法也，知寺院僧尼而已。而避役之罢民，逃伍之溃卒，叛逸之臧获，营生不给，求偶不得，无藉之惰呡，利其徒众之繁有，可以抗句索、匿姓名、仰食而偷生。若此者，其势杀，其额有限，其为之师者，辽戾寒涼而不振，则翕然夸燿之情移，萧散以几于衰灭。然后寬徭省罚以安小人，明道正谊以教君子，百年之内，可使萍散而冰消也。急诛之而激以舆，缓图之而焰以熸，此制胜之善术，禹之所以抑洪水者，唯其渐而已矣。 拓拔、宇文固不足以及此，唐武之后，继以宣宗，抑流急必逆之势然也。周主行裁损之法，得之矣，而宗社旋移；宋太宗天伦既斁，怀疚不宁冀获庇覆于心忘罪灭之邪说，是以法立未久，旋复嚣张。呜呼！道丧不复，抑生人之不幸与！而导以猖狂者，李遵勗、杨亿之为世教蟊贼，亦不可胜诛也。赵抃、张九成皆清节之士也，而以身导其狂流，于是而终不可遏，岂周主除邪不尽之过乎？” 制佛之术莫善于此！修明政教，使向佛者少，而苟且懒惰之人还是多去做和尚，只有让和尚也从事生产，参加社会公务，懒惰地痞也就不乐做和尚了，也只得劳动，参加公务。这是从根本解决问题。可惜至今未行。故佛教至今又盛也！而富商官员大笔钱财往寺庙送，更张佛教之势！ 对佛教用堵的方法，扼之甚，而发之愈猛，固本之法，也只能稍为裁制，用疏的方法，使僧有业有产有税，则惰民何必多去剃发出家，何必多建寺宇？没有暴力冲突，对社会，对国家，对民众，对佛教也好，让佛寺清净，减少污垢，让社会减少一群寄生虫，让穷惰之民得有所居，使国家昌盛而安定。不过这样会得罪很多和尚，多少和尚失去福利待遇，但为国家，为社会，为民众，又何惧得罪？当年废除科举也得罪大片举子，而终行之，废除和尚的特殊待遇，独不可行乎？民国帝制，科举都废除了，使为上之统治者者不得世袭，为下之读书人不得以经书八股取官，帝王书生的特殊待遇从此没了，对和尚的特殊待遇独传至今，而不可废乎？

或曰：各人分工不同，僧人以信仰安慰民众，好似心理资咨师一般，为什么一定是农业社会的种地才是工作呢。

余曰：心里安慰，佛教那只是消极的心理安慰，儒家做积极的心理安慰。消极的心理安慰，其下者使愚民从轮回报应中得到安心。其上者入禅定而为枯禅，使心不动。总之，都是让人逃避现实，逃避责任。儒家的心理安慰，是让人正视现实，尽责任，为人子，则尽孝；为人臣，则尽忠。夫妇兄弟朋友互相尽好责。心自安。尽其道，无往而非乐境，何有苦海；尽其责，无处不可与善，何有险途？就如不幸贫穷卑贱，然“仰不愧于天，俯不怍于人”，故颜子居陋巷而乐，渊明躬耕草野而安。乐其道，安其志也。就如不幸贫穷卑贱，然“仰不愧于天，俯不怍于人”，故颜子居陋巷而乐，渊明躬耕草野而安。更如不幸病死，或遭奸人所害，然“尽其道而死者，正命也。”我已尽道成仁，死而无憾。而佛教轮回报应之陋，禅定空寂之偏，何足称于君子之门哉！ 甚矣，吾益觉俗欲之空虚也。惟义理可以悦吾心。辞章虽丽，不过陶冶情操；书画音乐虽美，不过悦人耳目。能悦吾心而长久者，其惟义理乎！日读孔孟周张程朱陆王船山诸圣贤之书，随处体认天理，反诸身心，当有自得之妙，豁然贯通之乐。精神与圣贤相契，心灵与天地同流，乃最大的快乐。此非俗子所能与也。

 

 

友人张闻天谓余曰：“子不虑功名富贵，而超然世外，令吾等汗颜。”余曰：吾素不求富贵，对利禄生性淡薄，以富贵如浮云，不足慕也。以前也颇想建立功名，震耀世人，自近年学圣贤之学，体圣贤之道，而此念淡薄。所谓志于功名者，无慕于富贵；志于圣贤者，不蕲于功名。功名亦不久，程子曰：“虽尧舜事业，亦只如浮云。”后人更记得是尧舜之德，所传精一之道。

曰：然人要吃饭，还要娶妻，须有一笔钱财。余曰：文学艺术，可以陶冶性情而不足以明心见道，功名富贵，外在之光华，而不能化于身心。圣贤之道，为精神信仰，不可一日或缺，反经研几，精义存神，通内外，合天人，此本源之学。学有几种，学文，学术，学政，学道，学道，天下之学尽概其中。志于功名，富贵亦在功名之内；志于道学，功名亦在道学之中，惟非所重耳，非谓志功名则弃富贵，志道学则弃功名也，各有厚薄，当厚其所厚，薄其所薄。曰：然，圣贤之所以淡泊宁静，为能看透本源。

 

余曰：吾昔亦尝有论：船山先生曰：“管宁在辽东，专讲诗书、习俎豆，非学者勿见，或以宁为全身之善术，岂知宁者哉？王烈为商贾以自秽，而逃公孙度长史之辟命，斯则全身之术，而宁不为也。天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也；舜、禹不以三苗为忧，而急于传精一；周公不以商、奄为忧，而慎于践笾豆。见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。其用之也隐，而搏捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。由此言之，则汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。宁之自命大矣，岂仅以此为祸福所不及而利用乎：邴原持清议，而宁戒之曰：‘潜龙以不见成德。’不见而德成，有密用也；区区当世之得失，其所矜而不忍责、略而不足论者也。白日之耀，非镫烛之光也。宁诚潛而有龙德矣，岂仅曰全身而已乎？”（《读通鉴论·汉献帝》） 天下乱矣，而道不可废，道以治天下也，君子存道以俟来兹；政亡矣，而学不可废，学以用政者也，君子传学以延后世。功业，形之见于外者也，赫赫而易灭；风俗，性之尽于内者也，绵绵而长存。天下虽乱，而未至于靡，有大人者起，转乱为治，风俗以持之也；风俗靡矣，虽有赫赫之功，其能保其不亡哉！故君子忧道不忧贫，道以维风俗也；圣人以不学为忧，学以正人心也。船山之言，知本之论也。所谓“汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。”而清末以来之中国，非袁、蒋、毛所能持，亦非梁启超、蔡元培所能持，而熊十力持之也。呜呼！使无熊十力，儒学几乎亡矣！而正道何由复哉！人见其隐默著书矣，功业无闻，而著书存道，教书传学，固贤于世之赫赫于功业者也，培以三高足，独握天枢以争剥复，俾儒学复获新生，又何非功乎！明之亡，满清之夷狄而盗主中国，此千古之大痛也，风俗之坏极矣，人心之蛊至矣，而王船山充生人之正气，立绝世之大节，归隐船山，著书立说，羽翼六经，以传圣人之道，而启辛亥之光复，润新儒之崛起。则明亡以来之中国，非李定国、郑成功所能持，亦非林则徐、曾国藩所能持，而王船山持之也。世人以事功为傲者，而孰知道维风俗，学正人心之功为大哉！船山之称管宁，其亦自道乎！春秋战国乱于纵横，持之者孔孟；汉杂于阴阳，持之者扬雄；唐淫于佛老，持之者韩愈；宋弱于武，持之者程朱，大儒之勋，不可没也！治乱根于人心，人心由于学术，系于风俗，化于教育，故夫子勤于教，而亟于礼，孟子欲正人心。夫子虽不当尧舜之位，未成尧舜之功，而世以夫子贤于尧舜者，何也？程子曰：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。”人立于天地，以视天地，人何其渺小！虽立盖世之功，成震古之业，然于天地之运作，渺乎其微矣！而敢傲哉！惟尽其心以体万物，而身不为渺；尽其性而赞天地，而我方为大。功者，事之变也，不可久也；德者，道之常也，可久可大。君子贵乎其德也。功业，有形者也，有形者易灭；人心者，无形者也，无形者长存。圣人保无形以尽有形，正人心以立功业！孔子之赞易曰：“与天地合其德。”而不云与天地同其功，人之功不可与天地比，而德可与天地合也。欲比天地之功，妄也；希天地之德，圣也。故君子修其德，不以功名为重，功以济众，名以教人，而归于德也；然则德者，功之体；而功者，德之用。有其德，必有其功，世俗之所谓功，事业之功也，而君子之功在正人心，励风俗，未有事业之功，而有裨于人心之功焉。孔子不当位，不治天下，而贤于尧舜，有垂教万世之功也；颜子居陋巷，未成事业，而与孔子齐名者，有励风俗之功也，功岂徒以事业而论哉！德之体大，则功之用广。有其功，则未必有其德，而功不久也。” 吾志于圣贤，悉心道学。愿为往圣继绝学，为天下立大本。船山曰：“君子储天下之用，不求用于天下。”此船山之自况，亦余之心也。

 

 

或问：道是什么？余曰：全体，本体。问：全体还是本体。余曰：都是。如大海，海水是本体，也是全体。任何事物皆自本体出，不出本体之外。本体即全体。以为万物之所出，故称本体；以为万物之总名，故称全体。无极而太极。无极是本体，太极是全体。本体不可见，须从全体中体验。宇宙本体，只在宇宙之中。身之本体，只在身体之内。本体，静而不发，大本之所建立；全体，动而发，大用之所流行。欲观未发之静，须先体验已发之动。体用一源，动静一根，未发已发一贯。本体全体就是一体，于其显微动静而有二名耳。

 

薛文清先生曰：宋道学诸君子，有功于天下万世，不可胜言。如性之一字，自孟子以后，荀、杨以来，或以为恶，或以为善恶混论，纷然不决。至于程子“性即理也”之言出，然后知性本善而无恶。张子气质之论明，然后知性有不善者，乃气质之性，非本然之性也。由是，性之一字大明于世，而无复异议者，其功大矣。自孟子之后，汉唐以及五代之间，异端与吾道争为长雄，至有读圣人之书，游圣人之门，以儒自名者，犹匍匐而归之，况其余乎！独唐之韩子，不顾侮笑，力救其失，而一齐众楚，犹莫之能胜也。至宋道学诸君子出，直捣异端之巢穴，而辨其毫厘似是之非，由是邪正之分，昭然若睹黑白。虽未悉绝其道，无使并行，然吾道既明，如精金不得混以铅锡，明珠而不得淆以鱼目。彼虽攀引比附，亦无自而入也。是以庠序育才，科举取士，讲学命词，粹然一出于尧舜禹汤文武周公孔子颜曾思孟之正，绝口于异端之教，是皆道学诸君子距邪闲正之功也。呜呼！盛哉！ 扬鸿按：自孟子以后，道学不明，流于功利之说，隋唐佛老猖，而溺于虚无之教。性命之说何从而讲，大中之道何由而立？韩子奋起衰世，攮斥异端，扶翼正道，豪杰之士也！而势单力孤，不足以胜异端之狂流；道粗理浅，不足以发圣人之遗蕴。惟周张程朱大贤崛起，入其室，操其戈，袭其淄，暴其暇，而异端不复猖獗。穷本极源，主静以立人极，反经研几，精义存神，而使吾道大明于世。吾中国文化所以复兴而不化于西域之法，吾儒家之道所以长延而不绝于异端之说者，宋儒之功也！大矣哉！宋儒辨异卫道之功，岂可不为表彰？而清之汉学家，五四青年乃随后诟诋之，究何足以望宋儒之项背，而徒为华夏之逆子。周张程朱，非后人所可妄议也。

 

 

程子曰：“圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，才见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。只为乍见，不似圣人见惯。如《中庸》言道，只消道“无声无臭”四字，总括了多少释氏言，非黄非白，非咸非苦，费多少言语。” 道本平常，圣人之言如大地平实，不高不下。子不语怪力乱神，本无可怪也。释氏见得一些，便以为奇异，而将之夸大其辞，以耸动人心。如说人生为苦海，为火炉。圣人之所安，异端之所怪。佛经律论谈玄说妙，废话甚多，自矜其异而惑人心耳。程子一言断之。儒守常，释好怪，此儒释之辨也。圣人见得理全，一言尽之；释氏见得理偏，而言之喋喋。

 

 

生有生之道，死有死之道。生尽其仁，死尽其义。国之亡，有的殉国，显示汉人的血性气节，固可称赞；而活着的人保存祖宗文化，延续圣贤学脉，亦岂可忽哉？其实殉国易，保存祖宗文化，延圣贤学脉尤难。一死，无须再用力抵抗，无须担心家事国事，无须躲避清廷的通辑。而明朝些遗民如王船山，顾炎武没死，而保存文化，著书立说，还时时忧国忧家，躲避清军的剃发令，四处奔走，还要躲避拒绝清廷的征召，他们有时还暗地谋划反清活动，活下来也不容易。没有这些遗民，中国文化没剩下多少了。死有重于泰山，有轻于鸿毛，看死得值不值。文天祥作为南宋宰相，被蒙军俘虏，义不可不死，不死则辱国。王船山是明末一书生，在南明当过官，官职低，他有思想学问，他不能死，他一死，圣贤之学就少了一个好的传人了。不死，用来做保存祖宗文化，传承阐述圣学，又何尝非大功德？奚必死者足贵，而生者为可耻？像王船山一死，则与匹夫无异，无甚价值。生着，著书立说，传承中国文化，延圣贤学脉，才是他的大价值。死者烈矣，而生者保存文化之功德尤为难得也。

 

 

 

余读《宋元学案》、《明儒学案》、《理学宗传》概知宋明诸儒之学矣，周张程朱陆王船山诸大儒，固仰而钦之矣；胡五峰、薛文清、罗念庵、顾泾阳，刘念台诸君子，亦敬而服之也。而欲再深入了解，读诸儒之著作，然宋明理学见废于近代，很多书寂蔑难行，不易得也！呜呼，若此诸贤君子之书冷落于当代，远不及彼小人庸人俗流之书流行，可哀也已！岂曲高和寡，道高难行乎？吾真想网罗宋明诸儒之著作，并刊印之，普及之，弘扬之，使宋明理学昌明于世。 今人闻性理之学而知求之研之修之行之者鲜矣。明亡以后，学者锢于辞章训诂，近代以来，沈溺于功利物欲，熊牟唐诸君子始欲复之，而不能使之昌也，学此学者实囿于少数。孰能复使此学昌明于世乎？俟之来哲。能与论此学者，二三人而已，身心性命之学一日不讲，人心一日不正。风俗之陋，人心之偷，清以后至今久矣。

 

 

 

 

或问余：同学你好。敢问，道家的，老子，与，儒家的，孔子，同样是中华圣人，同样是，伏羲，黄帝，一脉相传。但，我从你文字与思想，看到，老子与孔子不是一路人，这中间有什么矛盾么？ 余曰：何为圣人？圣人出乎其类，拔乎其萃，道德才能为人之极致，功德泽于万世。人之有圣人如鸟之有凤凰，兽之有麒麟，麒麟死而孔子叹其道穷。黄帝诛蚩尤，统华夏，垂衣裳，立文字，尧舜开太平，汤武灭无道而反正，皆有功德泽垂于后世。孔子虽不在位，而修六经，教三千弟子，传先王之道，其功反贤于尧舜。老子为圣人，有何道德可显？有何行事可表？有何功绩可彰？司马迁为其作传语焉不详，且不能确定其人。 老子除记载送孔子一言，出关以外，就写了五千言的《道德经》，且其所言，非中正之道。圣人以言取乎？以行事取乎？孔子祖述尧舜，宪章文武，修六艺，法先王，继承先王之道，羲黄以来之文化，集其大成。老子何所继？何所集？不法先王，不尊圣人，曰圣人不死，大盗不止。且轻仁义，毁礼乐，是与先王之道相悖也，而以为圣人，不亦谬乎！老子惟垂言于后世，安能与孔子并论哉！学孔子，学其言，亦学其人也，学老子，学其言，而何从学其人。尊圣人，尊其人，非徒重其言也。汉以后，历代皆尊孔子为至圣，折中于孔子，而非老子，岂无由哉！

 

 

 

蔡女谓余曰：如君之纯儒，不杂老庄，不合三教，至今唯见于君。自古及今，纯儒难寻也。

儒友飞龙在野曰：蔡君有洁癖乎？亦无必要，孰有学儒者，仅恃五经四书，可直达圣域耶？且莫言万里挑一，即千年亦难觅也。

蔡女曰：陶君春秋方壮，不如我岁至四十，而未遇人生极大之苦。故彼不知人生有时需用道家，甚乃佛教之五戒约束，方安其生。余亦有脆弱无助之时。

在野曰：知之，佛教于君无助之时，有助有君，以使有冀，明其或代儒家之用，则亦有可存之道。所重非在纯儒，而在能否弘儒，而弘儒之基，是有所得，有所成。孔门乃为己之学，不会此意，则如陈白沙所言，行脚首步已错矣。

蔡曰：承君理解。

野曰：学儒成功不易，以王阳明之英才，历经九死一生，方有龙场之悟道。王船山举兵抗清失败，身历明亡之痛，“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，方有伟著传世。

蔡曰：足下能完全信己，诚不易也。当足下遇痛苦艰难，将何以处之？若余者，则想象孔子在目前，与诉心事者也。

野曰：且待些时，以言体会。

蔡曰：与飞龙君，非余有此洁癖，不容外教之学入儒，实为台湾大多儒者深信佛教承儒家道统，则彼讲儒经，亦求生极乐，余甚怪之。

野曰：孟子所谓“动心忍性”，纵有大儒，无惊心动魄之人生，然孰有知其所历？即为别教，欲有所成，亦为不易，况吾儒乎？然则足下以为儒家是否能解此难？

蔡曰：然也，儒家成圣成贤者希，未能也。五教各行其路，不可合也。

野曰：如吾儒未达其高，极其深，则何必与一贯道对论哉？亦何圣贤之云云？与凡夫无甚异，而与一贯道或佛教、基督教交言，则彼等各言其宗师教主之境域，而足下亦当言孔孟诸圣贤之境域及其所成之途。不然，足下虽年至百年，恐犹念佛，求生弥陀净土也。

蔡曰：当时，余患胃病，恒去医院，深感人生之苦痛、折磨与无奈。有书教我信净土，无所疑犹而深信之。余思，当余临死之前，方抓佛号，或信六道轮回以救己也。

野曰：故在临死之前，尚有数十年，如非情愿信净宗，往生净土，则多勉力学儒，以能救己，救己而能救人。如二程陆朱王阳明等，皆非等闲之辈，儒门有选，故不必求生净土。

余曰：佛教净土者，虚也，想象耳。当汝悟得孔颜之乐，无处非净土。王船山所经苦难愈大，家破国亡，丧叔亡妻。二十余岁即丧妻，亦未于佛教内典寻安慰也。乃宗横渠，以为六经开生面，坚毅而生，且著书立说，传承圣学，诚为六经开生面。因其自信君子浩然之气可充塞天地，流行万代也。

蔡曰：言至陆子，有宋大儒，其能安详善终，学儒者之典范。故信儒之人，于我而观，皆生之强者，乃至经大难，遇极苦，而不求鬼神佛陀之慰也。

余曰：孔子临终亦甚安详，犹柱拐杖行于门外。因其超脱小我，而成大我。小我虽死，大我不亡。小我生命不过百年，而大我生命可流万代。此乃死而不亡。孔子虽死千年，而至今犹霭然有和气。其精气与神超越千年万年也，此所谓死而不朽。当汝捧《论语》而读，遂觉孔子如在面前。其遗风遗言即其超越千年万年不死之生。佛家惟重躯体之死，重个体之小生，儒家重宇宙古今之大生。个体之生短，而合天人，通古今之大生为永恒。但天地不毁，此大生永存！佛家究不能超脱小我，超脱此小生，故有轮回。其高者以空寂为麻醉。佛家未能超脱，儒家圣贤方为真超脱。体大生，超脱小己，超越古今，则何生死之忧惧哉！

蔡女谓余曰：君遇痛苦，皆不求神佛护佑乎？余亦思能达此，不知君如何达之？ 余曰：神佛皆虚，岂能迷信？纵有神佛，亦不可恃。苟有神佛，而神逍遥云外，佛居九天之上，何来佑汝？若求神佛皆得佑，则人皆求神佛，神佛皆佑及人乎？即如天下大乱，生民涂炭，圣人怀救世之心，援救些人，而圣人援之以道，岂以手援天下乎？援之以道，使民相救自救。圣人亦不能皆济也。皆恃圣人之救，坐以待毙矣，坐求神佑，亦坐等死矣。故欲自保，自救，他人、圣人、神佛皆不可倚。吾自幼不信神佛，亦不欲倚人。阅群书，于道理略明一二，而知主要恃己。人欲自强不息，一味恃人，则养成懒惰之性，不知进取。神佛占据心灵，而求神佛保佑，一为迷失自我，失去理智，二为是心灵脆弱，而需倚赖。愚者弱者皆拜佛求佑。人当收拾精神，自作主宰，不倚他人，不倚神佛。 曰：然则君吃苦必少，如余之敏感，遇些微病痛，则欲嗷叫。 余曰： 余亦尝痛苦过，然我不求神佛慰藉。初中，余受同学排挤欺侮，不被老师理解，郁郁寡欢，余乃每日写日记以为情感发泄，读古人之文以畅心怀，而将抑郁排去。排除抑郁有数法，不必只去宗教求安慰。或听音乐放松心情，旅游打球开放心境，甚郁愤，亦可去一无人之地大喊数声。抑郁不能自制，犹心灵修养不足，多静心体认天理，涵养省察，则能定心。理学修养方法可学。如朱子、王阳明、王船山皆尝经历甚大磨难，由深厚之修养而克制之，定其心，不为外物所累，苦难所扰。其实人生一些磨难痛苦，汝往高处大处，长远想，可淡化之。往高处大处想，天下何其大也，此痛苦与他人苦难相比，何足算也。往长远想，人之一生犹长，以后经历之磨难愈大，以此比一生，微乎其微，我何必沉浸于此，而不能自拔耶？故以人欲有高境界与大格局，有高境界，而不执于个人之得失，有大格局，而不束于一己之伤痛。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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