陶扬鸿辟佛随笔集（五万多字）

世人多求神拜佛，以信佛得福报。若佛能佑人，释迦牟尼为何不能保其族？释迦族被婆罗门所灭。佛连己族都不能保，而能佑汝？梁武帝崇佛，而饿死台城，又当何说？本以求福，反以得祸，佑人之说，岂不谬哉！呜呼，以灭族归之于因果，而坐视他人灭我族人，岂不谬哉！岂不愚哉！释迦岂若是之愚，无力保族，而委之于命而已。若岳飞之冤死，而亦归于前世之报应。因果之说，虽为劝善，亦为诬善也。

我素不信佛，而佛徒劝我信佛，我以佛不足学，其虚诞迷信成份多，吾亦尝体察之。佛徒乃大詈我，甚矣，彼宗教之锢疾何其狂热也！佛教徒多好诅咒人，云谤佛将得何恶报，彼不许人道佛教之短，佛教徒之固守同乎基督徒，基督徒曰:“不信上帝者下地狱。”佛徒曰:“谤佛者将下饿鬼道。”彼不能力制人之生前，则恶咒人之死后。

答佛教徒:儒家推己及人，爱亲及人，不会先后颠倒，爱于等差，不会把父母和外人同等看待，是有轻重之分的。若佛教徒弃父母，绝人伦，一心事佛，岂可谓孝？佛徒不能力行，却空谈普度众生！

佛徒曰:地藏经就是一本孝经，里面都写关于救母，不孝顺父母会如何，给人一种威慑敢，难道不好吗，即使你给某些人讲孝道他不听，还是打骂父母， 反正也不会怎么样， 即使给他说的头头是道，有用吗？

余曰:地藏经糟粕太多，总是鬼神地狱，荒诞透底，说谤佛会下地狱受苦，造口业都要受刑罚，佛经怕人不相信，就以此恐吓世人。 又说礼佛事佛会有什么好报，又以此蛊惑世人，佛经骗人就是用两种方法:蛊惑和恐吓，蛊惑不了就恐吓。 地藏经我在寺庙里被强迫念了很多遍，念了，只觉得荒诞和阴暗，枯燥无味，经里对地狱的刑罚也多有描述，无非对违背其教义或不合教义的惩罚，观其刑罚之残酷，却大悖其慈悲之意。

彼曰:我记得里面是这样的，不孝父母者，杀害奸淫者，迫害僧侣，破用常住者，以白衣为晃，骗人者，两舌恶口者，不信因果者，或堕地狱，难道有错吗？

余曰: 逆父杀人诚须重罚，骂人小过，处重刑？佛家怎么惩罚人这么残忍了？何况有所谓的地狱，批判他佛家的谬论，佛徒就要咒人下地狱，只有下愚之人才会相信！ 佛徒的诅咒不也是恶口吗？韩愈就因为谏佛骨表，就被佛徒诅咒下饿鬼道。照佛经教义说，儒家历代圣贤都要下地狱！宋儒都不信因果，难道宋儒都要下地狱？我不信因果，我也要下地狱？

彼曰:你不知道，只要你真心忏悔，改过是从前的业都是何以抵消的，佛家不是说即使你犯了在大的罪过，只要你在佛前真心忏悔改过都是可以抵消业障往生极乐的。那是韩愈开始不明佛理，最后还不是和一位禅师成为好友了吗？那朱熹抄袭佛家干嘛？

余曰: 韩愈还有文章辟佛，和和尚往来，不代表赞成佛理。我也和和尚往来啊，我赞佛吗？韩愈辟佛有何错，帝王崇佛，劳民伤财，一个舍利子让百姓趋之如狂，韩愈觉得有伤风化，而欲使之归正而已！哈哈难怪帝王崇佛，无非因为向佛忏悔可以抵偿杀孽，杀父弑君却可通过忏悔而抵消罪孽，天理何在！忏悔了，又贪残好杀，杀了人后又忏悔，罪孽又可消，帝王岂不肆无忌惮！佛徒动不动就忏悔，还是一样，岂不知圣人云“先天而甫违”，则何须忏悔？治之于未乱，为之于未有，非佛徒所能也。不信佛、批佛，哪管他是贤人君子，佛徒都要诅咒他下地狱！而信佛崇佛，就算是暴君恶棍，佛徒也要赞扬他护法之功，祝他得善报！佛徒之是非不分，全凭门户之见，亦甚矣！

彼曰:貌似我记得传闻韩愈信佛的事传到长安后，人人得知 还有韩愈写了一篇碑文现在还保存在潮州，当时有人问到此事，韩愈并没有否认。佛教人人平等，对佛教的学说从抨击转为大力弘扬，

余曰:你可看看韩愈晚年写的《与孟尚书书》，澄清他信佛的谣言。 韩愈的《与孟尚书书》曰:“来示云：有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。 孔子云:‘某之祷久矣。’凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎‘恺悌君子，求福不回’。《传》又曰:‘不为威惕，不为利疚。’假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣……释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。 呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！ ”可见韩愈还在辟佛，视佛为夷狄之教和邪道。

彼曰:佛教是无神论的，佛教理论是缘起性空，性空缘起，因缘结合，释迦摩尼佛也从来没有说自己是救世主，是无所不能的神， 曾经有人问他，说师尊你有如此的神通之力，是不是任何事都可以改变，佛祖答曰有三件事我无法改变，一不信因果者，而自己所造的业无人可替，三无缘之人。

余曰: 所谓因果早被宋儒驳斥了。我自小就不信因果，我有套理论也完全可以驳斥它！

彼曰: 不管信不信，反正他是导人向善。

熊十力说:（佛氏）直将生物与人类之生欲治灭无余，从来宗教家，哲学家言禁欲者不乏矣，未有除欲务尽如佛氏之出世法也。”“古今言哲学，穷本源，如吾儒《大易》直证乾元性海，是乃于小体而识大体，即天人不二，保有生死此岸涅槃彼岸可乎？本来生生不息，何可逆生生？顺性则欲当理，何须断欲？《易》道其至矣乎！ 生生之谓易，佛教却骗世人轮回是苦海，让人信佛，脱离苦海，这是绝生。如果都像佛教禁生，人类还有吗？

老子“有生于无”虽近理，然不免使人陷入虚无而消极，此为害也。佛家四大皆空，是反人生而至寂灭，破家破国恒由于此。佛家耽空而滞寂，道家崇无而入虚。

我对佛教的不满，就是他的空寂和卑弱，乏刚健之气，佛教一产生就是极端悲观主义、厌世主义，消极避世，有自残的情况，其轻贱人生大与吾儒相悖。帝王之信佛，无非为了更好巩固统治；士大夫之信佛，不过作为精神安慰；民之信佛，拜佛求财而已。佛教到了明清时，更成了迷信滥俗的宗教了。王船山激烈批判佛老，不是没有道理的。

佛教徒和西化派是一丘之貉！西化派崇科学为绝对真理，佛教徒以佛学能圆融一切，却无视中国的儒家、道家文化，妄自尊大，数典忘祖也甚矣！以前中国人多去拜马克思、列宁，今天中国人多去拜佛，孔庙却冷落，中国拜佛的历史很久了，今天又热了！拜印度之释迦牟尼、德俄之马列，却忘了中国的孔子、老子！而相对于佛学，我还是偏向西学。五四打倒孔家店，却赞美佛教，儒学衰落，佛学兴起！维新运动的康有为、梁启超、谭嗣同、五四运动的陈独秀、师复竟都为佛教所惑！只有太平天国、文革对佛教打击甚大，然而批判的主要对象还是孔子、儒家。很多人把传统文化的糟粕归于儒家，其实糟粕以佛教最多，佛教流弊最大，宋明诸儒多受佛学影响，佛教之乱儒道，惑生民，害人心也久矣！惜智者鲜察之也。悲夫！儒家不仅给满清背黑锅，还给佛教背黑锅，而佛教之流毒不逊于满清！西化佛化皆欲使我中国外化，而泯灭其民族性也。西化犹可强国，佛化适足以亡国耳。翻译佛经有千年之历史，翻译西书不过百多年之历史。拜佛有千年之历史，拜马列不到百年历史。所以佛教的势力，有时比西方更可怕，佛教对中国人的影响更隐蔽。是西方势力明显，佛教势力隐蔽。明显易见，隐蔽难觉。

明末大儒王船山就痛斥佛教和伪儒流毒之深:“呜呼，浮屠之乱天下而遍四海垂千年……淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。”王船山所痛叹的社会风气到现在又来了！船山九泉之下亦难暝目也。

王船山的《读通鉴论》有段话也堪称经典:“佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。”船山辟佛比程朱更深刻有理。我也认为，现代社会科技兴盛，功利主义大行其道，人文沦没，当人们厌烦了世俗的功利后，就会去佛教中寻求精神慰藉，所以科技兴盛，佛教也热起来了。佛教和申韩相反而相应，又和马列相反而相应，习居然也崇佛。佛教在北朝想联合儒家打击道教，现在又想借马列恢复其势力。在元朝，佛教又利用蒙古人野蛮地摧毁道教，将道士剃发成僧，这是中华的奇耻大辱！道教也在蒙元佛教的打击下一蹶不振。

佛教是鄙薄人生，轻贱人生的哲学。佛说人生就是苦，须修炼成佛才能脱离苦海，佛认为这个世界是肮脏可厌的，而求出世，是极端悲观主义，厌世主义。

佛教有很多自相矛盾的地方，他是要求出世的，却怕人说他逃避现实，又说不舍世间，要普度众生，然后成佛，还虚伪地说欲以出世之心做入世的事业，所谓普度众生，也不过是摇唇鼓舌地传教！

把佛神圣化，则小人盗贼托于佛而欺世残民以逞，而暴君桀贼，愈肆无忌惮。石虎尊佛而奴役汉人者，武则天崇佛而忍害骨肉者，雍正帝崇佛而大兴文狱者，彼自以为念佛而莫大之罪孽可消矣，则孰为不敢也？故梁武帝之兴佛，而江南百姓适足遭屠戮之惨；周世宗削佛寺，而中国始立其生人之气。梁武帝之昏也，周世宗之明也，石虎之暴也，柴荣之仁也，相差岂只天壤乎！佛以慈悲说教，而尊佛者恒不慈，佛学强忍，帝王固安忍而不顾也。能不为佛教所惑而爱民之君，惟周世宗乎！世宗英明神武，安中国，御夷狄，革五代之弊，削佛寺而减生民之劳，天假之年，其将绍继汉唐也！佛徒不察其功德，以其削佛寺而贬之，隘矣！呜呼！世宗削佛寺而强国安民，惜世宗英年早逝，宋帝又多佞佛，士大夫多淫于佛，燕云未收而契丹之侵又至，武将既抑而岳飞之狱何冤！中国复衰，乃举天下衣冠礼仪尽亡于夷狄，岂不哀哉！自佛教兴于中国，而中国难复生人之气，亡于夷狄者数也！

佛教之弊端也甚矣！而辟佛者未足以除彼之弊者，鲜能以道辟佛，以佛正佛也。佛教何以盛极隋唐，致帝王士民皆趋之如狂？其能引人之情也。王船山说得好:“释、老之宫，饰金碧而奏笙钟，媚者匍伏以请命，非必服膺于其教也，庄丽动之耳。愚愚民以其荣观，心折魂荧而熒其异志，抑何为而不然哉！”佛寺修得富丽堂皇，比皇宫还庄严，很少有人能不为之动心的。虽智如苏轼、贤如李纲，犹且为佛所惑，而况以下！本来辟佛之儒者一见庄丽之佛寺佛像，则心为之慑，反而尊之也。佛寺佛像之富丽堂皇也是佛教能泛滥天下，为帝王士大夫百姓所尊的一个原因。佛本出世，却广敛钱财，上则受帝王之赏赐，下则受百姓之贡奉，而广修寺庙，金碧辉煌，竟比皇宫，大背其教之原旨。佛教大谈空，说勿著相，却到处敛财，广修庙宇，贪财贪名，岂非自相矛盾！大著相也？呜呼！本以相诫人，而己以相惑民，以贪为人戒，而己负贪之实，佛教欲人破执，而己执于空，执于相，何以嗤儒者之贪名著相也？

方孝孺说:“稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。苟可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！”对此，我深有同感，批评佛氏几句，就受佛徒攻击诟骂！虽然，苟理足而义明，何畏于彼哉？佛教动辄戒嗔，而对质疑佛教者，是大加诟毁！甚至加以诅咒，如杀父仇人一样。真是得了宗教狂热症！佛氏不是讲凡有相皆是虚妄吗？何乃如此执著于争辩，忌惮质疑其教义者？

禅宗说:“凡所有相，皆是虚妄。”佛以所见为虚妄，故不关心现实，任心而为，世之治乱，民之存亡，皆彼之所谓虚妄也。而逞空想，欲往生极乐，明心见性以成佛，岂不虚妄之甚耶？日本高僧一休看不惯日本佛教界的虚伪，僧人多给权贵敛财，暗里偷鸡摸狗，他干脆公然寻花问柳、嫖娼！且说，凡所有相皆是虚妄，只要心中有佛，不管如何放浪形骸，毁弃礼节，此盖狂禅之所由来也。呜呼，以所见皆为虚妄，而其为真小人固肆无忌惮也，乱伦理，毁道德，岂有已哉！晚明多真小人，廉耻丧尽，实受狂禅影响。看不惯伪君子，就做真小人。伪君子，伪也，而尚知羞耻，真小人则悍然而不顾，名实廉耻皆丧。如李贽声称:“成佛征圣，惟在明心，本心若明，每一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫也。”鼓吹纵欲，简直是花和尚了。难怪明末大儒王船山骂李贽等人“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”！

王船山对申韩佛老都批判得很严厉，有这样一段经典的批判:

“佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。”

佛老申韩是两个极端，一主放任，一主干涉。佛老高谈玄妙，而于世事不大关心，申韩务实，不好玄谈，而对人民的监督太过！然而两者都求逸，佛老恶劳，而出家避世，申韩怕苦，就用权术解决。统治者用申韩压迫士民太过，士民就去虚玄的佛老中寻求精神安慰。申韩佛老相反而相应，统治者是一边用申韩，一边信佛老。明太祖、雍正帝都是暴君，刑罚严酷，用申韩杀戮好多大臣，统治人民，却也尊信佛教，倡导三教合一！申韩佛老极相反，却都能为统治者所信，岂不奇哉！其实张居正也是用申韩，也信佛教，申韩佛老同信的很多，不独明祖雍正。表面上看，申韩和佛教是极端相反的，但也有共同点，一是求逸，二是劝诱人，恐吓人！申韩认为人性是趋利避害的，就用金钱和官爵去劝诱人尊法，用严刑峻法去警诫人不要违法。佛教以为因果绝对，就用成佛得善果劝诱人行善，用地狱恶报说恐吓人不要造业。故申韩佛老如鼙鼓之相应，必有所同也。而儒家以仁义说教，不好对人威逼利诱，就反感法家的赏罚和佛教的因果。儒家劝善诫恶，重在让人知耻。让人在为善时有荣誉感，做恶时有羞耻感。没有耻辱感，犯了法被施酷刑，他还要去偷盗，念了佛经，忏悔几次，他还要去杀人。当威逼利诱没有了，他更肆无忌惮。而若培养其羞耻感，认识到自然之理，意识到人的价值，他自然会做个好人，君子，何须威逼利诱？威逼利诱，儒者不屑也，而申韩佛老常言之！子罕言利与命与仁就是这个道理。儒家最重耻辱，讳言利害。子曰:道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

统治者好申韩，申韩权术高明，易于驾驭臣妾，管理人民，能让统治者轻松，而尊佛教，是佛教因果轮回之说可证明其统治的合法性。他们能做帝王，当宰相，在佛教的解释来说是他们前世是做了莫大的好事，而受此福报。而他们压迫百姓，就可解释说百姓前世做了坏事，而被他们今世报复。统治者压迫人民也有理了，佛教就成了帝王愚民的工具。

孔子是出身低，而欲奋斗救世，释迦是出身尊贵而欲出家离世。富贵闷了，就生厌离。释迦生活无忧无虑，才有闲想生老病死，若孔墨孟荀要生存，要济世，哪有闲心想生老病死，这些与国家民生无关紧要的问题？释迦之敏感是感于人之苦，孔子之敏感是感触于人之生。熊师曰：“佛氏逆生生，吾儒顺生生。”逆生实惧死，欲不生不灭，盖有生必有死，故彼以死为惧，以生为苦也；顺生则是日新，使生命传续不断，道既在，生命不息，何苦于生，何惧于死？生死者，物之自然，奚可甚哀！宗教大多出于对生之痛苦，对死之恐惧而立，佛教亦不外也。欲长生者贪生，欲逆生者惧死，儒者顺生生之流，传之永久，何生之贪，何死之惧哉？贪生不仁，惧死不勇，苟生不智，儒者正视生死，自强不息，夫何不仁不勇不仁之有！

或曰：儒家仁爱不如墨子兼爱。墨家之爱大，儒家之爱小。曰：爱，情也；兼爱，非情也。仁道必立足于情，非情也者，不可久立也，伪也。兼爱，大矣，而彼之大不实也，不实之大，鲜能久也。杨朱为我，失于仁；墨子兼爱，失于义，故孟子俱辟之。失于仁，爱己而不恤人也；失于义，爱人而不诚己也。兼爱易动人心，而久则失人情。儒家立道，必从人情出发，以仁为情不能已者，养其天性，教其人伦，而墨氏以兼爱为天理，以理为然，则反损人之爱根，而鲜不流于伪善矣！基督教倡仁爱，而中世纪屡起宗教战争，残杀异教徒，同教且不容，安能爱他？欧洲服其教，而侵略之野心未敛，诚以其教不顺乎人情，虽服其教而不从其义也。儒家亲亲而仁民，仁民而爱物，自近及远，亲亲本也，吾人之所近也，子曰：“孝悌为仁之本。”未有不孝其父而爱他父，不敬其兄而敬他兄者。未有不亲亲而能爱人者。本不立则道不生，虽有兼爱天下，悲怀众生之愿，而岂其诚心欤？本不立，吾知其不能行于世也。佛氏不亲其亲，不仁其民，而言爱众生者，吾知其伪也。虽日放生，发悲愿，非道也，非道也者，不可久也。佛之所谓功德，儒之所谓功利也。以放生供佛积功德，是以学文考举求富贵也。无不出于利己之心，而功者实乎，德者诚乎？以此供佛为功德，以此放生为德，而诱劝之，是悖大道之真而乱仁之本也！而佛氏之坏人伦，败风俗甚矣。

佛教的道德比较粗浅，以因果轮回恐吓人，使人不敢为恶；以来世福报诱劝人，使人为善。其道德立在因果，而不立于本性。立在因果，则因果为相对而无绝对，则有善人而受苦，恶人而享福，则汝之因果谁信？不立于性情，则汝虽以因果恐他，但他习性太重，虽一时不敢为恶，而终不免欲为恶。道家的道德高明，说鱼相忘于水，人相忘于道。以淡泊处之，则无怨憎私欲之生。人情，爱之深而不得则恨之切，道家于人无所爱，则亦无所恨，相忘则不相争。但道家这种道德只适合上人，不适合中下人，中下人识浅，不足以悟此。而儒家的道德适合上中下人。道家的道德高明，而缺少工夫；冷静，而缺少诚怛。儒家的道德最深厚精微，儒家是性情之教。儒家教人，是先让人知爱知恶知耻。动其恻隐、羞恶之心，就是把他的善根护好，养好，把他的性情端正。这样，去恶为善就是出于自发，出于自性，而不是因为畏惧因果而去恶，希求功德而为善。这种道德是自律的，不是他律，不是靠外在而立，而是由内在而发。这种道德就真实，长久。因畏恶报刑罚，希求功德福报的道德则不是真实，长久的。对于道德修养，儒家不只是养其善根，扩其良知，还有很多工夫以守以进。明辨是非而使人为善合理，习于礼义而使人行事有则。

程子曰：“佛氏只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。”程子可谓洞明佛学之弊矣。

风鸣九霄曰：程颢的这段描述，其实是很有局限的，不畏生死，不是什么好事，亡命之徒，也不怕生死。然而人死后的去处呢？人真有灵魂吗？这本身就很值得人深思和探究。如果人真的在另外空间有永生的灵魂，死后有轮回，人在世间做了坏事却要沉沦地狱受苦，那对沉迷在这一世中，造下无尽罪业的人来说，岂非一大憾事？余曰：宋儒遇此疑难，则应之曰：人性本善，谁教汝自家作贱来？圣学以性情感人，异端以生死动人。孔孟性情之教，尽性以知天乐命，无适无莫，何生之可贪，死之可惧？佛教以生死恐动人，始于义而终流为利。以生死动人，确是佛教之弊。疑曰：性情之教何以动人？余曰：可知王阳明如何劝僧还俗之事？王阳明拜访一僧，以禅机喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么，终日眼睁睁看甚么？”其僧惊起作礼，谓阳明曰：小僧不言不视，已三年于兹，檀越却道口巴巴说甚么，眼睁睁看甚么，何也？”阳明曰：“汝何处人，离家几年了？”僧答曰：“某河南人，离家十余年矣。”阳明曰：“汝家中亲族还有何人？”僧答曰：“止有一老母，未知存亡。”阳明曰：“还起念否？”僧答曰：”不能不起念也。”阳明曰：“汝既不能不起念，虽终日不言，心中已自说着；终日不视，心中已自看着了。”僧猛省，合掌曰：“檀越妙论，更望开示。”阳明曰：“父母天性，岂能断灭？你不能不起念，便是真性发现。虽终日呆坐，徒乱心曲。俗语云：爹娘便是灵山佛，不敬爹娘敬甚人？还信甚佛？”言之未毕，僧不觉大哭起来，曰：“檀越说得极是，小僧明早便归家省吾老母。”这就是性情之感人处，岂用生死恐动，岂用威逼利诱？世心曰：看似普通的亲情，实则包涵多少天理。余曰：儒家用这普通的性情去感动人，佛教就不明此理，只求超脱。孔子临死时还拄着拐杖逍遥于门外，圣人对死是何等淡然啊，为何圣贤安于生死？因为乐天知命。儒家圣贤不去求超脱，尽性尽伦，自然超脱。牟宗三说佛教，就是中国的天台宗，禅宗，其习气是中国的，而性情义理不是中国的。中国人不必太维护这个外来宗教，佛教再怎么变，其本质还是印度的性情义理。剃发念佛之俗，缘起性空之说，皆为印度所传。宗教大多伦理淡薄，对父母不亲。因为强化上帝的恩威，佛的神通。不孝父母，却让他们去拜佛拜上帝。这样，宗教的组织就加强，信仰就加深。

佛家讲破执，然执非可破尽者，执亦非皆恶。夫破执，已执于破矣，岂能无执哉！圣人无意而矣，克己而已，不言破也，不求超脱而自然超脱，佛未免于求也。佛言凡夫皆有执念，然人之生者，正由此执也。结婚而求生子，夫妇之执也；生子而欲养育，父母之执也；成人而欲经邦，君子之执也；悯苍生之苦，哀世道之乱，而欲拯之，治之，圣人之执也。孔子周游列国，遑遑于治道，不得其位，则退而修书授徒，亦佛家所谓执也，然此正圣人之所以为圣人也。若破尽一切执而求超脱，吾恐其入枯槁，远人而为道也。知其不可而为之，孔子之执也；虽千万人而吾往矣，孟子之执也；天之所死，犹将生之；天之所乱，犹将治之，王船山之执也。此孔孟船山所以为圣贤豪杰也，吾华族赖此以延，吾华文赖此以传，至今屹立东方，光耀世界，奚可破哉？告子之不动心，诚绝凡俗矣，而孟子斥之，非圣人之道，而有伤于仁也；佛氏之破执，诚超凡俗矣，而吾儒不为，亦非圣人之道，而有害于义也。禽心不可动，而仁心不可无动也；名利可破，而义理不可破也。

佛家讲轮回果报，死此则生彼，愚者惑其玄，明者必嗤其陋，彼释氏为此说，初虽所以劝善惩恶，而终不免本于固守其个体之私心，欲追求个体灵魂之长存，吾儒尽性尽伦尽制，精义入神，要不为此鄙陋之说，乃言贤圣精神之不朽，善乎王船山《周易外传》之言曰：“善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”

孟子讲亲亲而仁民，仁民而爱物。佛不亲亲仁民，却径去爱物，未免舍本逐末，故远人而为禽道也。戒杀食素，以此显示自己多慈悲，以此为仁之大者，而不仁者在达己而达人，以至安天下，济天下，佛氏有此仁乎？恢恢欲大其仁，却离仁之本。佛氏不知义，亦不知仁也。仁之本，事亲是也。本不立，戒杀食素，讲爱物，皆伪也。

余作《有无论》，据张子、船山之说以辟佛老空无之谬，有蕞尔之徒难曰：儒家说的有无多浅，道家说的有无，略近释氏，佛家所说的有无接近宇宙的本相，儒家只在人事上行，故难以对有无深刻理解，本质上儒家也是执有的，道家对有无有所洞见，但其有无尚不足成一体系，故道教多模仿佛氏以固全，凡儒者皆不足于言有无，有无之学，儒家小学，道家中学，佛家大学，鉴定完毕。

余曰：张子曰：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”在正宗的儒家看来，言有无是粗浅的。易言幽明，幽明一道；不言有无，岐道为二也。何二氏蔽于有无之陋也！老氏蔽之深矣，释氏蔽之尤深。而曰佛为大学，道家为中学，儒为小学，不亦惑乎！

彼议余曰：陶子一落学术和门户，就不必讨论这些问题，也讨论不出个所以然，佛和儒都不是纯学问，而且儒佛割裂是过去历史上儒佛内部之争，当今是现代社会，如果以此扩大用世，贻害非浅，儒家刚刚兴起，和佛家比根基浅的很，而且儒佛都面临积极用世和现代化的问题，还轮不到你关门弄民粹学术，即生出这半路上不能综合中国文化的狂徒，有些问题和他理不清，所以长话短说，不想浪费时间。陶子一落学术和门户，就不必讨论这些问题，也讨论不出个所以然，佛和儒都不是纯学问，而且儒佛割裂是过去历史上儒佛内部之争，当今是现代社会，如果以此扩大用世，贻害非浅，儒家刚刚兴起，和佛家比根基浅的很，而且儒佛都面临积极用世和现代化的问题，还轮不到你关门弄民粹学术，即生出这半路上不能综合中国文化的狂徒，有些问题和他理不清，所以长话短说，不想浪费时间。

余曰：儒佛诚不可以纯学视之，而论学，佛家多有自相矛盾之说，因其学有蔽，使其涉世，立致偾败，其害更大。 孟子自称知言，说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”故孟子距杨墨，程朱辟佛老，如今佛又兴诐淫邪遁之辞，以蛊惑生民，焉能不辟乎？辩道之正偏，理之是非也。世俗言成败，异端言有无，而不知败者，败其所成；无者，无其所有。执成败而论英雄，未有不始于利而终于利者也！执有无以论道体，未有不趋于鬼而远于人者也！贵成贱败，世俗崇势之陋也；贵无贱有，异端耽逸之蔽也。

佛徒曰：佛说的空不是凡夫人以分别念说的那个空，那个只是单空，是理应破斥的，按照究竟的中观来言，万法在胜义谛是空性，在世俗谛是如梦如幻的显现，没有实相，如阳焰，如水月，如幻影，现而无究竟的实相，就像在梦中一样，梦醒了，一切的分别妄执都消失了。

吾友心远曰：“万法在胜义谛是空性，在世俗谛是如梦如幻的显现，没有实相，”说来道去，弄玄玩虚，也不过是性空缘起之陈腔滥调重复弹而已。 质能守恒定律告诉我们，万物不空，只是相互转化，生生不息。 《中庸》云：“天地之道可一言面尽之：其为物不二，则其生物不测。” 释氏着眼处，在于一物之消亡，而落于空性。却不知，一物之消亡乃另物之化生。知见既短，实据固无，故释氏之教，只得使用引诱加恐吓之法，设轮回之苦，谤佛下地狱之说，以恐吓众人，设极乐之幻境，或所谓成佛脱离轮回之谬见，以引诱众人，实因其理论空泛无实据而然也。

余曰：确实，不管是真空妙有，还是缘起性空，佛家都不会正视实有，肯定生生不息。佛家以空为常，而不知变也是常，空也会转变，以空为真，不知有所以显空。佛家也说万有，是说生空生万有，终是贵空贱有的，贱有则必贱生，贱生则必贱性，贱性则必贱情，贱情则必贱仁义，贱仁义则必毁人伦，佛氏之所以远人而同于鬼道也。儒家则不贵此贱彼，因为《中庸》说：“其为物不二，则其生物不测。”本为一体，何可岐之为二，而分贵贱，佛氏嗤儒家有分别心，此非分别心耶？佛家空宗破相显性，若儒家自尽其性，何须破？佛家为繁难之学，适足以支离其性；儒家何必绕那么大弯？不管是破相显性，还是破空见明，总之，都执于破，儒家则不破，存心尽性，充实以至圆满，自然无执，父子有亲，尽以慈孝；夫妇有爱，尽以忠贞，尽之则不执矣。而佛氏要逃之，而其执愈深，所以有破执之说。

蕞尔之徒曰：佛家根本就是破我执的，所以佛法非常具有现代性，这个他可能永远不会懂，我点到为止。

余谓之曰：佛家讲破执，其实已执外于破了，破执把不能破的生理情感和仁义之性也破了，破执就绝物，而物不可绝，因为物中有我，我中有物。己有物，则内以戕己；物有己，是外贼乎物。如牙齿相磨，手足相残，如欲绝物，除非去手足，绝耳目，闭鼻口，释氏之愚谬也至于此，而释氏固不能去之，绝之，闭之也，则绝物之说妄矣。执于破，结果是耽空滞寂，虽然佛氏也说不能顽空，但不会说要实有，不论是真空妙有还是缘起性空，不会脱空。佛氏破执，是消极的，且会把不该破的破了。儒家讲存心尽性，扩充自己的良知，尽仁义礼智之性，乃积极的，充实而至圆满，有了强大的生命力，杂草自除，不足为碍，如参天大树，若佛氏则以禾自待，其惧物之害己如草之害禾，而惟恐破除不及，既以屏物，又以弱己也。汝既非佛教徒，又何必为之苦辩，而称佛家为大学，贬儒道为小学中学，可见汝心以佛家为最大，而小视固有文化，不言汝之媚佛佞佛已宽矣，尚巧言令色，诟詈人耶？吾等论道之正偏，理之是非，佛徒不服，可以理辩之，何必以施以悻悻怨毁乃至恐吓之辞？

佛徒曰：论点就在于“单空”，究竟而言还是落于单空，无论阁下还是另一位学物理的仁兄。在于我们二元论的思维，认为不是对就是错，不是空就是有，不是有尽就是无穷。站在二维空间的角度，蚂蚁从房间屋顶到地面，只会从顶面到墙面再到地面，而人类可以直接跨越其中的空间，二元论亦然如此，难道就没有除我们三维空间，多维空间的存在了吗？除了有无，难道无有第三种，甚至多种的存在？破二元论，才可破单空。

余曰：维度再高，也只是一体，岂有超越天地独存之主宰？ 圣人言幽明，不言有无，张子曰：“言有无者，诸子之陋也。”岂执于有无哉！ 无乃虚词，岂可视为本体？

佛徒曰：天地只是人类看到的天地，我们能看到的只是红橙黄绿青蓝紫三种光，红外紫外皆不见，听到的只是50到5万赫兹的频率，超生次声皆不可闻，真实的天地，真是我们见到的那样吗？

余曰：佛氏怪疑天地非实，那又何以证明真实的天地？不可见，遂疑其无？可见，又以为幻？我以为幻，因为我的感觉，能感觉，因为我存在，如果这天地不是真实的，我们又如何生活在这天地之中？ 本来一诚无妄，佛氏冥想而多疑，遂疑世界为虚妄，连天地的真实都要否定，而虚构一个超越天地而独存的道体，天地会毁，而此体不灭。

道重生而薄死，佛重死而薄生，儒贞生而安死。重生而希长生，薄死则行裸葬。重死则欲无生，薄生则求涅槃，皆逆自然之道。贞生则为厚生，安死则为礼葬，惟儒家大中至正，合人情天理。希长生者贪生，欲无生则惧死，生死乃自然规律，岂能违逆？仙佛之道渺茫，愚者迷之，智者惑之，贤者拒之。其实老庄未尝说长生，而流极于后世道教，乃希长生。亦老庄过重于生，执于全性命，而后世流为长生之说也。而孔孟虽重生，然不耽生，有大于生者，则杀身成仁；有恶于死者，则舍生取义，此岂老庄能言哉！道重生而薄死，佛重死而薄生，儒贞生而安死。重生而希长生，薄死则行裸葬。重死则欲无生，薄生则求涅槃，皆逆自然之道。贞生则为厚生，安死则为礼葬，惟儒家大中至正，合人情天理。希长生者贪生，欲无生则惧死，生死乃自然规律，岂能违逆？仙佛之道渺茫，愚者迷之，智者惑之，贤者拒之。其实老庄未尝说长生，而流极于后世道教，乃希长生。亦老庄过重于生，执于全性命，而后世流为长生之说也。而孔孟虽重生，然不耽生，有大于生者，则杀身成仁；有恶于死者，则舍生取义，此岂老庄能言哉！

盖释迦亦未说无生，而流极必至无生，释氏看破生死，乃薄生。杨墨也没说无君无父，而流极无君无父，故墨子斥其禽兽。若佛老之流极于长生无生，毁人纪，灭纲常，又岂禽兽而已哉！故程子曰：“杨墨之害大于申韩，佛老之害大于杨墨。”诚有知也。申韩之法至今不息，佛老之道至今犹行，而杨墨早绝者，法有可依，道有所归也。杨墨则无所依归。申韩过于义，而惨刻；佛老过于仁，而虚无。其实杨朱之道，老庄之流也；墨翟之道，亦暗合于申韩。杨朱贵我，重仁，似佛老；墨翟尚同，重义，似申韩。盖释迦亦未说无生，而流极必至无生，释氏看破生死，乃薄生。杨墨也没说无君无父，而流极无君无父，故墨子斥其禽兽。若佛老之流极于长生无生，毁人纪，灭纲常，又岂禽兽而已哉！故程子曰：“杨墨之害大于申韩，佛老之害大于杨墨。”诚有知也。申韩之法至今不息，佛老之道至今犹行，而杨墨早绝者，法有可依，道有所归也。杨墨则无所依归。申韩过于义，而惨刻；佛老过于仁，而虚无。其实杨朱之道，老庄之流也；墨翟之道，亦暗合于申韩。杨朱贵我，重仁，似佛老；墨翟尚同，重义，似申韩。

孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”父重于君，先有父，后有君，无君甚于无父，则墨氏之害，更甚于杨氏乎？观战国儒家孟荀辟墨氏多些。亲亲而仁民，仁民而爱物，墨氏将亲人与途人同视，可谓不亲亲矣，而兼爱，有似仁民，亲亲本也，仁民末也，墨氏有末无本，岂能久乎？杨氏犹有本也，无末耳。老庄之徒无君，而有父，孝悌之心未亡也，而佛徒并至无父，孝悌之心亦绝，三纲五常尽灭矣，则佛之害甚于老！墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民无有也。墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民，无有也。申韩则太重君，而轻民，易成独裁，申韩无民！孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”父重于君，先有父，后有君，无君甚于无父，则墨氏之害，更甚于杨氏乎？观战国儒家孟荀辟墨氏多些。亲亲而仁民，仁民而爱物，墨氏将亲人与途人同视，可谓不亲亲矣，而兼爱，有似仁民，亲亲本也，仁民末也，墨氏有末无本，岂能久乎？杨氏犹有本也，无末耳。老庄之徒无君，而有父，孝悌之心未亡也，而佛徒并至无父，孝悌之心亦绝，三纲五常尽灭矣，则佛之害甚于老！墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民无有也。墨言兼爱天下，佛曰普度众生，而墨只有仁民，而非战，亲亲爱物无有也；佛只有爱物，而戒杀，亲亲仁民，无有也。申韩则太重君，而轻民，易成独裁，申韩无民！

与心远书曰：佛老由分到合，西哲由合到分，儒家由合到分，分而合。庄子要齐物，而程子说万物本为一体，何须齐？孔子说，吾道一以贯之，本来一，何须一。后儒求一贯，陷入佛老之蔽也。《易》曰：“同归而殊途，一致而百虑。”非同途，一虑也，而佛老必欲同之，一之，曰同其尘，万法皆空，此圣学异端之大辨也。朱子曰理一分殊，船山曰一本万殊，本就只有一个，荀子说天下无二道，圣人无二心，子思曰“其为物也不贰”，不贰，则一也。道体一也，而道之方则殊，故孔子曰：“君子和而不同。”君子同者，同其道也，不同者，其方也，方虽异，而不碍道之同。而老子曰：“和其光，同其尘。”此老子之入世哲学也，吾以其易入乡愿，和者以待人，非以处世也，同者以同道，非以同尘也，孔子曰：“道不同，不相为谋。”君子不苟谋也。君子圆融无碍，而又非模棱两可。君子圆而方，内圆外方也。吾儒一本万殊，二氏二本而无分，老氏说无又必及有，佛氏说空亦必及有，此佛老之本体论也。然吾儒说本体，则曰生生之谓易，神无方而易无体，何论有无，空有？其本不一，而求合，泯是非，消善恶，卒流为乡愿也。仁者一也，一体之谓仁，而为仁之方则异，为仁之序有别，事亲为仁之始。万物皆备于我，合也；亲亲而仁民，仁民而爱物，举贤而任能，分也。而墨氏无本，乃有尚同兼爱之说，爱无差等，则父母与路人同仁，而流于无父，为孟子所讥。佛曰众生平等，狗子亦有佛性，是二本而无分，则人与物同仁，割肉饲虎，流于毁灭人伦，而为程朱所辟。佛曰万法归一，信万法归一，一归何处？路不同，可强同乎？方有殊，可强一乎？至于三教合一，万教归一之论，皆衍佛教之绪论也。一不可分，分者其方也；方不可合，合者其道也。西哲之分析，愈分愈细，其方甚精，而道亦割裂；佛老之浑合，其道甚玄，而方亦单薄。由分至合者，必入于虚无；由合至分，必流于支离。吾儒合而分，分而合，以一至万，而万涵于一，其合者道也，其分者方也。若佛老分而合，是以万至一，而万损于一，其道分，而欲合其方。西哲俗学合而分，以一至万，而万无所统，其道合，而欲分之。必于此辨圣学与异端俗学之异，而方知吾儒之大中至正。

或曰：今有学儒者欲五教合一，任人诋毁儒家，而不回击，曰欲包容异己。余曰：此孔子之罪人也，孔子讲：“和而不同。”“道不同，不相为谋。”三教合一，五教合一之论，皆悖于孔子之道也。盖欲结党而失立场。三教可合一乎？本来教有别，岂可强合？就算合一，耶穆与你合乎？耶穆甚斥儒道。逆来顺受，佛教某高僧所谓“笑骂由他”，固为大度矣，而风骨失矣。曰：佛教界批判儒家虚伪，危害动物，而鲜有儒者反击之！只求息事宁人。余曰：佛教不杀生，还放生，其于动物可谓仁矣，然对社会人民作出什么贡献？众生平等，人与动物能平等么？可以放生，为何不去救灾济贫？却只收钱，要人民给你捐款建寺庙？可以此回之。放生也是劝人放生，他肯出钱买鱼虾放生吗？孟子说：亲亲而仁民，仁民而爱物。佛教忽于亲亲，仁民，而径去爱物，割肉饲虎，对动物如此仁爱，佛教对此大为宣扬：你们看，我们佛祖多么慈悲！ 确实很慈悲，可是对父母的孝道，对人民的仁爱，尽到没有？春秋贵人而贱禽，立人道也；内诸夏而外夷狄，爱同类也。不爱人，却爱物，则悖仁；不爱族人，爱异族人，则悖义。佛教乱人禽之分，今之普世派又虚无民族，悖仁悖义矣。或曰：今有学儒者欲五教合一，任人诋毁儒家，而不回击，曰欲包容异己。余曰：此孔子之罪人也，孔子讲：“和而不同。”“道不同，不相为谋。”三教合一，五教合一之论，皆悖于孔子之道也。盖欲结党而失立场。三教可合一乎？本来教有别，岂可强合？就算合一，耶穆与你合乎？耶穆甚斥儒道。逆来顺受，佛教某高僧所谓“笑骂由他”，固为大度矣，而风骨失矣。曰：佛教界批判儒家虚伪，危害动物，而鲜有儒者反击之！只求息事宁人。余曰：佛教不杀生，还放生，其于动物可谓仁矣，然对社会人民作出什么贡献？众生平等，人与动物能平等么？可以放生，为何不去救灾济贫？却只收钱，要人民给你捐款建寺庙？可以此回之。放生也是劝人放生，他肯出钱买鱼虾放生吗？孟子说：亲亲而仁民，仁民而爱物。佛教忽于亲亲，仁民，而径去爱物，割肉饲虎，对动物如此仁爱，佛教对此大为宣扬：你们看，我们佛祖多么慈悲！ 确实很慈悲，可是对父母的孝道，对人民的仁爱，尽到没有？春秋贵人而贱禽，立人道也；内诸夏而外夷狄，爱同类也。不爱人，却爱物，则悖仁；不爱族人，爱异族人，则悖义。佛教乱人禽之分，今之普世派又虚无民族，悖仁悖义矣。

看了佛教的戒色文，我叹道：佛教劝善太低级，只会恐吓利诱！儒家对此甚不屑。人是畏祸而为善乎？畏祸而为善，则非真善。有的人悍然不畏，何以劝之？为什么要戒淫？口淫手淫居然也有罪，佛教戒律太严了。如果让佛教以此法治国，不是全国好多人要坐牢？所以我说佛教有时也与申韩无异。申韩用严刑威压，佛教爱用地狱果报恐吓。佛教戒淫戒了千年，可是淫的人越来越多。佛教戒淫根本就是用堵水的方法，很低级。佛教对色的惩戒真是制的严密啊，而不知愈多愈乱。佛教是强行压制欲望，甚至泯灭欲望，简直就是跟人过不去。佛教自梁武帝时戒杀，可是杀戮不减，梁武帝反召侯景之乱，江南百姓惨遭杀戮。杀可戒乎？佛教很严！戒杀，蚂蚁都不能踩！戒淫，玩笑都不能开！戒嗔，打你都不能动怒！佛教又很宽容！犯了冥天大罪，甚至弑父弑君，向佛忏悔，就可消罪孽了！所以很多恶人强盗也信佛。又说什么万象皆空，一切如梦幻泡影，既然万象皆空，梦幻泡影，则所做奸淫掳掠之恶皆是空，皆是梦，何所惮而不为恶？佛教前是劝善，现在又是包容罪恶，适足以使人更加敢于为恶！佛教真是自相矛盾，自相牴牾。其劝善的少，造恶的反多。贪官盗贼信佛就是因为佛教讲空，讲忏悔，空就是做了等于不做，忏悔就是什么冥天大罪，向佛忏悔了就没事了！信佛的贪官盗贼以此为安，更加肆恶以逞，肆无忌惮！梁武帝为什么信佛？因为他干了弑君篡位的大罪，他心里不安，而儒家不会宽恕他这种大罪，他就找佛教，佛教有忏悔，供佛忏悔，一切罪孽可消，于是梁武帝以身事佛，把佛教凌驾于儒道之上，为佛事弄得满城风雨，身死国乱。心虚的人多会信佛，向佛忏悔，求保佑。佛教可安慰善人，也可以放纵恶人。忏悔，宗教都喜欢讲忏悔，但有的人忏悔了，又犯了，犯了又忏，且已犯了罪，忏悔何补？儒家讲自省，小过也要省，慎言慎行，则寡尤寡悔，治之于未有，不贰过，不用忏悔，岂不比忏悔高明多了？只有遗憾，没有后悔。儒家省慎甚于宗教之忏悔。而不自省，慎言慎行，忏悔再多，也容易再犯。看了佛教的戒色文，我叹道：佛教劝善太低级，只会恐吓利诱！儒家对此甚不屑。人是畏祸而为善乎？畏祸而为善，则非真善。有的人悍然不畏，何以劝之？为什么要戒淫？口淫手淫居然也有罪，佛教戒律太严了。如果让佛教以此法治国，不是全国好多人要坐牢？所以我说佛教有时也与申韩无异。申韩用严刑威压，佛教爱用地狱果报恐吓。佛教戒淫戒了千年，可是淫的人越来越多。佛教戒淫根本就是用堵水的方法，很低级。佛教对色的惩戒真是制的严密啊，而不知愈多愈乱。佛教是强行压制欲望，甚至泯灭欲望，简直就是跟人过不去。佛教自梁武帝时戒杀，可是杀戮不减，梁武帝反召侯景之乱，江南百姓惨遭杀戮。杀可戒乎？佛教很严！戒杀，蚂蚁都不能踩！戒淫，玩笑都不能开！戒嗔，打你都不能动怒！佛教又很宽容！犯了冥天大罪，甚至弑父弑君，向佛忏悔，就可消罪孽了！所以很多恶人强盗也信佛。又说什么万象皆空，一切如梦幻泡影，既然万象皆空，梦幻泡影，则所做奸淫掳掠之恶皆是空，皆是梦，何所惮而不为恶？佛教前是劝善，现在又是包容罪恶，适足以使人更加敢于为恶！佛教真是自相矛盾，自相牴牾。其劝善的少，造恶的反多。贪官盗贼信佛就是因为佛教讲空，讲忏悔，空就是做了等于不做，忏悔就是什么冥天大罪，向佛忏悔了就没事了！信佛的贪官盗贼以此为安，更加肆恶以逞，肆无忌惮！梁武帝为什么信佛？因为他干了弑君篡位的大罪，他心里不安，而儒家不会宽恕他这种大罪，他就找佛教，佛教有忏悔，供佛忏悔，一切罪孽可消，于是梁武帝以身事佛，把佛教凌驾于儒道之上，为佛事弄得满城风雨，身死国乱。心虚的人多会信佛，向佛忏悔，求保佑。佛教可安慰善人，也可以放纵恶人。忏悔，宗教都喜欢讲忏悔，但有的人忏悔了，又犯了，犯了又忏，且已犯了罪，忏悔何补？儒家讲自省，小过也要省，慎言慎行，则寡尤寡悔，治之于未有，不贰过，不用忏悔，岂不比忏悔高明多了？只有遗憾，没有后悔。儒家省慎甚于宗教之忏悔。而不自省，慎言慎行，忏悔再多，也容易再犯。

天要为什么生生不息？这是天的运行规律，不生生，则天地其毁矣！天生万物，万物自生。而要把生命长延，则要繁殖，要繁殖，就要有生理，就要交配。而佛教否定它，就是否定生道，否定生道，就是否定天地之道。儒家厚生道，尊天地之道，佛教薄生道，蔑天地之道。所谓不杀生，谓之尊生可乎？饰其慈悲，伪耳。仁以厚生，厚生重在厚有生之最灵，何为有生之最灵？人也，故孟子曰：“仁者爱人。”故狩猎除猛兽而非暴，安人之生也；养物杀之而不为恶，厚人之生也。苟不为人，放生虽多而非德，损人以利物也。放生可厚生乎？与人之生无与也，厚物之生乎？而有物习于为人养，放之恐难生矣，有物虽不为人食，而为野兽食矣，与其为人食，孰如为人食？人非贵于兽乎？或曰：“当人类竭泽而渔的时候，放生利于环保，当然可以厚生。”环保在于不侵犯动物，不在于放生，环保根本在于与自然和谐。儒家的万物一体才是厚生之道，万物一体也，故有一动物之灭绝，犹如我一体之损坏，而生恻隐之心，而欲护之。佛教大谈慈悲，大行放生，其果出于一体之仁，出于恻隐之心乎？不过为显功德，求世誉而已。或曰：“佛家所谓同体大悲，便是此意。”则曰：恻隐之心，仁之端也。仁之发端在恻隐之心，而仁之始在爱亲，爱亲及人，爱人及物，把爱根养好，自然扩充其仁爱，而仁不可胜用，仁者之爱及于草木，王者之泽不遗禽兽，谓儒家之爱不大乎？苟不养其爱根，不于人伦日用，及家国天下行，空发悲愿，言欲普度众生，戒杀生，放生，吾知其伪也。父母不能爱，而爱物，谓之仁，可乎？人伦不知重，而放生，谓之德，可乎？天要为什么生生不息？这是天的运行规律，不生生，则天地其毁矣！天生万物，万物自生。而要把生命长延，则要繁殖，要繁殖，就要有生理，就要交配。而佛教否定它，就是否定生道，否定生道，就是否定天地之道。儒家厚生道，尊天地之道，佛教薄生道，蔑天地之道。所谓不杀生，谓之尊生可乎？饰其慈悲，伪耳。仁以厚生，厚生重在厚有生之最灵，何为有生之最灵？人也，故孟子曰：“仁者爱人。”故狩猎除猛兽而非暴，安人之生也；养物杀之而不为恶，厚人之生也。苟不为人，放生虽多而非德，损人以利物也。放生可厚生乎？与人之生无与也，厚物之生乎？而有物习于为人养，放之恐难生矣，有物虽不为人食，而为野兽食矣，与其为人食，孰如为人食？人非贵于兽乎？或曰：“当人类竭泽而渔的时候，放生利于环保，当然可以厚生。”环保在于不侵犯动物，不在于放生，环保根本在于与自然和谐。儒家的万物一体才是厚生之道，万物一体也，故有一动物之灭绝，犹如我一体之损坏，而生恻隐之心，而欲护之。佛教大谈慈悲，大行放生，其果出于一体之仁，出于恻隐之心乎？不过为显功德，求世誉而已。或曰：“佛家所谓同体大悲，便是此意。”则曰：恻隐之心，仁之端也。仁之发端在恻隐之心，而仁之始在爱亲，爱亲及人，爱人及物，把爱根养好，自然扩充其仁爱，而仁不可胜用，仁者之爱及于草木，王者之泽不遗禽兽，谓儒家之爱不大乎？苟不养其爱根，不于人伦日用，及家国天下行，空发悲愿，言欲普度众生，戒杀生，放生，吾知其伪也。父母不能爱，而爱物，谓之仁，可乎？人伦不知重，而放生，谓之德，可乎？

《礼》曰：“子云：‘父母在，不称老，言孝不言慈，闺门之内，戏而不叹。’君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”孝以敬，慈以爱，爱也易，敬也难。慈者，人与禽兽之所共，而孝乃人之所独。禽兽卫其子，生死以之，而不知有父母，诚其爱易而敬难也。人之爱子者多，而孝亲者少，亲为生之本，人之所易忘，故圣人多言孝以警之；子为生之续，人之所俱重，则无须烦言慈以告之也。孝乃人禽之界，不可不警，厚于慈而薄于孝，其不流于禽兽者几希！佛氏可谓厚于慈而薄于孝矣，夫慈，以上对下，以长对幼，佛氏多言慈而寡言孝，好为人师，俯视群生也。故吾曰佛之道，禽道也，佛，禽之圣也。夫以慈自居，而可傲父兄，傲君师矣，佛者见父兄君师皆不为礼也，而以施主称之，彼自恃其道之高，而忠孝礼节可以罔顾也。彼之所谓慈，慈于物耳，垂煦煦之恩以放生，于生民之苦难，则漠然无与也。彼之爱物，亦犹禽兽之爱子耳，终一私心。《礼》曰：“子云：‘父母在，不称老，言孝不言慈，闺门之内，戏而不叹。’君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”孝以敬，慈以爱，爱也易，敬也难。慈者，人与禽兽之所共，而孝乃人之所独。禽兽卫其子，生死以之，而不知有父母，诚其爱易而敬难也。人之爱子者多，而孝亲者少，亲为生之本，人之所易忘，故圣人多言孝以警之；子为生之续，人之所俱重，则无须烦言慈以告之也。孝乃人禽之界，不可不警，厚于慈而薄于孝，其不流于禽兽者几希！佛氏可谓厚于慈而薄于孝矣，夫慈，以上对下，以长对幼，佛氏多言慈而寡言孝，好为人师，俯视群生也。故吾曰佛之道，禽道也，佛，禽之圣也。夫以慈自居，而可傲父兄，傲君师矣，佛者见父兄君师皆不为礼也，而以施主称之，彼自恃其道之高，而忠孝礼节可以罔顾也。彼之所谓慈，慈于物耳，垂煦煦之恩以放生，于生民之苦难，则漠然无与也。彼之爱物，亦犹禽兽之爱子耳，终一私心。

观王船山《读四书大全说》曰：“如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”，“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。春秋传“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！”观王船山《读四书大全说》曰：“如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”，“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。春秋传“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！”

故孔子曰：“攻乎异端，斯害也已！”所攻于异端者，惟其执一以贼道也。杨执我，而流于自私；墨执兼，流于无亲，至于率兽食人，孟子斥之为禽兽，言其末流也！而佛教大言慈悲，戒杀，不食肉，混人禽之分，而杀戮愈盛，乃至人相食，弥近理而愈乱真。呜呼！人禽无别，则人亦禽也，激之者何所不忍食人乎！杨墨之道均于率兽食人，而佛至人相食，则佛之害尤大哉！船山言之，可谓洞明矣！故孔子曰：“攻乎异端，斯害也已！”所攻于异端者，惟其执一以贼道也。杨执我，而流于自私；墨执兼，流于无亲，至于率兽食人，孟子斥之为禽兽，言其末流也！而佛教大言慈悲，戒杀，不食肉，混人禽之分，而杀戮愈盛，乃至人相食，弥近理而愈乱真。呜呼！人禽无别，则人亦禽也，激之者何所不忍食人乎！杨墨之道均于率兽食人，而佛至人相食，则佛之害尤大哉！船山言之，可谓洞明矣！

佛氏的戒杀，戒食肉，好像很仁慈，很有道理，让人不好反驳，你反驳他，他就说杀是造孽，动物和人一样也是有情的。中国以前不戒肉食，佛教来，就戒肉食。中国不戒肉食，有唐虞之隆，三代之治，至佛来，戒肉食，乃有五胡之乱，至于人相食。肉食可戒乎？它戒肉食也就罢了，但他戒肉食的前提是把禽兽和人同等看待，说禽兽和人都是有感情的，没有贵贱之分，均禽于人，而激之者食人如食禽矣！非弥近理而愈乱真乎？佛教的根本弊端就在它的二本而无分，本体的不能一，分殊的不能别，而且要破分别心，华夏和夷狄没有分别，父母和路人没有分别，人和禽兽也就没有分别，而夷狄可以乱华，人沦于相食。佛氏的戒杀，戒食肉，好像很仁慈，很有道理，让人不好反驳，你反驳他，他就说杀是造孽，动物和人一样也是有情的。中国以前不戒肉食，佛教来，就戒肉食。中国不戒肉食，有唐虞之隆，三代之治，至佛来，戒肉食，乃有五胡之乱，至于人相食。肉食可戒乎？它戒肉食也就罢了，但他戒肉食的前提是把禽兽和人同等看待，说禽兽和人都是有感情的，没有贵贱之分，均禽于人，而激之者食人如食禽矣！非弥近理而愈乱真乎？佛教的根本弊端就在它的二本而无分，本体的不能一，分殊的不能别，而且要破分别心，华夏和夷狄没有分别，父母和路人没有分别，人和禽兽也就没有分别，而夷狄可以乱华，人沦于相食。

孟子斥墨者之教为二本，尊神而贱形也，故主薄葬，佛教亦是二本，尊性贱形。船山先生曰：“邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。圣人之道，从太极顺下，至于‘乾道成男，坤道成女’，亦说‘人受天地之中以生’ 。然曰‘乾道成男，坤道成女’，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为一本而万殊也。”孟子斥墨者之教为二本，尊神而贱形也，故主薄葬，佛教亦是二本，尊性贱形。船山先生曰：“邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。圣人之道，从太极顺下，至于‘乾道成男，坤道成女’，亦说‘人受天地之中以生’ 。然曰‘乾道成男，坤道成女’，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为一本而万殊也。”

韪哉斯言！以二本无分辟墨佛，正中墨佛要害！吾儒一本而万殊，异端二本而无分，此圣学异端之大别也！或曰：“我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。不需要总是把人家说成异端，自己说成圣人。圣人靠吹是吹不出来的。儒生自孔子后即好攻击他家，亦同门中又分崩离析，子游子夏之辩。”余曰：二本则有是内非外，贵性贱形，庄子所谓方内方外，二本也，二本则以一至万也，故庄子曰齐物，程子诘之曰：“物本齐，何待齐？”佛以相为幻，以空为道，亦二本也，亦以一至万，而曰万法归一，若万法归一，一归何处？孤守其一耳。若孟子则曰：“形色即天性。”形性不二，何有贵贱之分？本一也，岂有二本？道一也，岂有二道？而至于人伦日用，则父母与路人不分，人与禽兽不分，流于无父无君，毁灭伦理，率兽食人。异端二本无分，大抵如此。辩理之正偏，非为门户之见，苟墨佛为一本，则与圣学无大差异，何辟其为异端？圣学能容异端，但要与异端有别。樊须向孔子问稼，而孔子斥其为小人，非鄙稼穑也，鄙其志之小，谋食务利，而不志君子之道也。稼穑，小道也，小道虽有可取，致远恐泥。杨墨为我兼爱，其说亦本于仁义也，而孟子斥为禽兽。以其为道则偏，不知仁义之方，为我无公，兼爱无本，或二本，二本其实无本也。杨墨虽一时贤者，然于道不分明，而流于无君无父。使孔孟复生，亦必斥二本为异端也，岂为门户而贬之哉！守其正，辨其偏也！韪哉斯言！以二本无分辟墨佛，正中墨佛要害！吾儒一本而万殊，异端二本而无分，此圣学异端之大别也！或曰：“我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。不需要总是把人家说成异端，自己说成圣人。圣人靠吹是吹不出来的。儒生自孔子后即好攻击他家，亦同门中又分崩离析，子游子夏之辩。”余曰：二本则有是内非外，贵性贱形，庄子所谓方内方外，二本也，二本则以一至万也，故庄子曰齐物，程子诘之曰：“物本齐，何待齐？”佛以相为幻，以空为道，亦二本也，亦以一至万，而曰万法归一，若万法归一，一归何处？孤守其一耳。若孟子则曰：“形色即天性。”形性不二，何有贵贱之分？本一也，岂有二本？道一也，岂有二道？而至于人伦日用，则父母与路人不分，人与禽兽不分，流于无父无君，毁灭伦理，率兽食人。异端二本无分，大抵如此。辩理之正偏，非为门户之见，苟墨佛为一本，则与圣学无大差异，何辟其为异端？圣学能容异端，但要与异端有别。樊须向孔子问稼，而孔子斥其为小人，非鄙稼穑也，鄙其志之小，谋食务利，而不志君子之道也。稼穑，小道也，小道虽有可取，致远恐泥。杨墨为我兼爱，其说亦本于仁义也，而孟子斥为禽兽。以其为道则偏，不知仁义之方，为我无公，兼爱无本，或二本，二本其实无本也。杨墨虽一时贤者，然于道不分明，而流于无君无父。使孔孟复生，亦必斥二本为异端也，岂为门户而贬之哉！守其正，辨其偏也！

儒家不去讲博，子贡问博施济众，而孔子答以仁之方，己欲立而立人，己欲达而达人，方用好了，自然博。不必先揭一个博爱。儒家不去讲博，子贡问博施济众，而孔子答以仁之方，己欲立而立人，己欲达而达人，方用好了，自然博。不必先揭一个博爱。佛家以为不可食肉，按佛教的逻辑，动物和人一样有情，说狗子也有佛性，但佛教忽略了人的感情要比禽兽丰富，而岂可混之不分？天地生万物，万物何以为生？牛食草，虎狼食羊，本就是自然规律，以为有生者不可食，则牛与虎狼何以生？人之初亦同禽兽，以捕猎禽兽为食，以之生存也，伏羲结网以捕鱼，孔子定田猎制，则伏羲孔子皆为大罪人乎？岂有此理？后来人类文明进步，养物以为生，种谷就保生，而以动物责人杀生？则何以责专以肉为食之动物，如虎狼等？最看不惯佛教，装得好慈悲，以动物的角度批评人类！难道他们不是人吗？人也有不是，但他们责人也太严了！把杀生定为大罪。那多少人犯了大罪，照他的说法，多要下地狱，连伏羲周公孔子这些圣人也要下地狱，真是岂有此理！他们装得很慈悲，爱众生嘛，但偏于爱物去了，对人不怎么关注，其爱甚虚伪！他们以爱众生的角度指责儒家杀动物，就如墨家以兼爱说儒家仁爱有私。这些异端大讲爱，讲得很大，大而无当，大而无实，亲人不爱，却爱世人，爱上帝，爱众生，只是为了显示其爱之大，看似大，其实只是私，一有要显示，即私矣。他们在用处讲爱，把爱讲得多大，儒家即体言爱，仁为爱之体，心为仁之体，扩充此心，而仁义不可胜用，由仁义行，而爱自广博，何必如彼等侈言爱哉！

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” 不学而能，不虑而知者，性也，性本于天，不由于人。本然之善，不待学也，不待虑也。亲亲为仁，敬长为义，皆内也，非外也。博爱者，以仁义为外，而爱亲无异于人，则其于亲之爱也薄矣，于亲之爱薄，则于人之爱岂诚哉！爱亲敬长非私也，仁义之本也，本立而道生，可达于天下也，达于天下，而仁义不可胜用。此良知良能也，充其良知，而无不知也，极于穷神知化；扩其良能，而无不能也，至于开物成务。彼释氏以爱亲为贪者，是锢其良知良能，奚能穷理开物哉？又何能达于天下也？

孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”仁者，人也，行于人也。亲亲，仁之本也。爱有等差，理一分殊。仁者，一本也；亲、仁、爱，分殊也。事父以孝，事兄以敬，与人以忠，未闻事人以孝也。儒家之道，理一分殊；佛家之道，二本而无分。此儒释之大辨也。子曰：“非其鬼而祀之，谄也。”非其父，而孝之，岂非谄乎？认贼作父，逆道甚也。数典忘祖，认贼作祖，祀非其祖，皆逆之甚者也。

程子曰：“佛氏惟以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，为其所动。圣贤以生死为本分，无可惧，故不论死生。佛之学为惧死生，故言之喋喋。下俗之人固多惧，易以利动。至如学禅者，虽自曰异此，然要之亦为意见，皆利心也。”李吁问曰：“然则此学，是本以公心求之，后有此蔽，抑本以利心得之耶？”程子曰：“彼本以利心得之也，故学者亦以利心信之。庄生云‘不怛化’者，意亦如此也。如杨、墨之害，在今世则无。而道家之说，其害终小。惟佛氏之学，至今人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。吾昔尝问学佛者：‘传灯录几人？’云‘千七百人’。吾曰：‘敢道此千七百人中，无一达者。果有一识圣人‘朝闻道夕死可矣’与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一达者。’禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：‘心迹一也，岂有迹非而心是者乎？正如两足方行，而指其心曰：‘我本不欲行，彼两足自行。’未有此理也。盖上下、本末、内外，皆一理也，而为道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者，是以道有隔断，内外相异也，而岂其然哉！’学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆幻也。’曰：‘子以为生息于春夏，至秋冬则坏，而以为幻，故亦以人生为幻，皆幻也，何不以生与之！物之生死成坏，何幻之有！’”

扬鸿案：程子讥佛氏惟以生死恐动人，此儒释之大辨也。儒者曰始终，佛者好言生死。且儒者言生，亦曰生生不息耳，而不曰生死循环，盖死者生之死，生者为常，死者为变，无可怪也。圣贤贞生而安死，而罕言死，彼佛氏言生死不休，惟惧死之念难消耳。彼执于生死者，利害之念重也，俗人多有利心，故亦为其说所动，竟千百年来无人觉者！范缜辟佛，乃哓哓与彼辨鬼神之有无，甚无谓也，不知其本。程子见道分明，一语道破，何其伟哉！孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”圣人之于生死，如此坦然，彼佛氏岂能哉？圣人所忧者道也，不忧死也；所乐者道也，而奚患死哉！彼佛氏虽曰欲超脱生死，而卒不能脱者，惟不知道耳！禅者复以心迹之论自诡，谓人生为幻，生既为幻，何以生为！程子反问之，彼禅者聊以为幻而自欺欺人耳，彼诚厌世之极而诬之为幻也！

朱子曰：“道在天下也，人各有所说。禅家之说至高，实自庄老也。然庄老之说，亦言常事，阒阒不离天地间。而后佛言无忌，肆其说，而大决籓篱，至于流荡失守，其说愈高愈妙，吾儒多有折而入之者，反轻圣贤之言，以为不如彼也。世间惑人者，不特物也，一言一语之近理，亦可惑人，况佛氏之甚者乎！学有本者，则不为其所惑矣。”

扬鸿案曰：道自在也，人各有所见，庄老见其偏，儒圣见其全。禅之为说，多自庄老，庄老激俗而反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥，船山先生讥之矣，而禅家更甚焉，逢佛杀佛，破相显真，明心见性，其说可谓高矣，然其高也，突兀之高也，愈高愈危，士之慧而乏教者，多易为其所惑，以为彼之言，六经所不道也，圣人所不言也，有圣人所不逮者，而趋入彼教，沈溺其说。聪明如苏东坡，尝以为不屑，而后溺之；渊学如杨龟山，尝辟之，而晚年乃佞于佛，实由其说近理，而惑人愈甚。非学之有本者，鲜不为其所惑。横渠、程朱学圣人之道，学之有本也，力辟其说，大有功于圣教。学儒者，当熟读五经四书，以横渠、程朱之说为辅，严儒佛之辨，则岂为异说所惑哉！

朱子曰：“老氏多为全身，释氏则不以身为事，而谓有一不生不灭之物。欧公尝言，老氏贪生，释氏惧死，其说亦善。夫气聚则生，气散则死，顺之而已，释老皆悖之也。”

扬鸿案：老子之书，多为全身远害之术，彼言爱以身为天下若可寄天下，重以身为天下若可托天下，又曰：“后其身而身先，外其身而身存。”甚重其身也。而释氏不以身为意，剃发毁形而不恤也。其实释氏之不重其身，岂真不以身为意哉？程子曰：“释氏实爱身也，故言之多。譬如负版之虫，不能载物，犹取在身。又如抱石投河，以其重愈沉。”此言甚是，释氏实惫之急，而欲脱之甚也。要之，老氏贪生，释氏惧死，欧公，欧阳修也，已作此说。贪生者欲全身，惧死者欲离身，皆自私也。生死皆气之聚散，天也，而释老欲逆之，彼岂能逆之哉！

朱子曰：“释老自谓有见，所见者不过空虚寂灭而已，究何见哉？父子至亲也，君臣至重也，而彼皆绝之！以至民生彝伦不可阙者，亦皆去之！所见者何哉？且如圣人‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，彼不亲亲，而径欲仁民爱物。爱物，亦食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢耳。彼则不食肉，不茹荤，以至割身饲虎，竟何理哉！”

扬鸿案：释老之教，空虚寂灭也。空虚未必不是也，杂念须空也，而佛并彝伦空之！彼外彝伦而欲见性，所能见者何哉！孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”亲亲，本也，彝伦也，推本以达于天下，尽伦以尽制，而彼何以彝伦为外哉！不亲其亲，而欲仁民爱物，是掘其根而欲长其树也，其可得乎哉！王船山于《四书训义》痛辟佛氏外人伦而侈言大悲，惟教于念虑中空持大愿，而不于人伦日用或家国天下事切实涵养，徒空空悬想无量众生之沦陷，而作意发大悲大愿，其行出世，不露破绽，使其涉世，败阙立见，甚有深旨，而佛氏至今犹然也。圣人亦爱物，而不如佛氏之过，圣人本人以爱物也，佛氏远人而着于爱物矣，至于不食肉，不茹浑，以杀生为罪，而植物亦生也，何伐之食之哉？彼曰植物无识也，不认其为生，若认其为生，则不得食，男女之欲可禁，而饮食之欲固不可禁绝也，彼亦禁及食肉茹荤而已。彼以此为癖，而自诩慈悲，亦慈悲于物耳。至于放生，割肉饲虎，大不近人情，伪之甚者，吾尝辟之，可看吾之《放生说》。

友仁问：“圣门说‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以异乎？”朱子笑曰：“所问亦善，据公所见如何？且言之。”曰：“据友仁所见，佛氏所谓性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为言，在手能持，在足能行，所谓‘知性’者，知此而已。”朱子曰：“如公所言，是无星之称，无寸之尺也。若在圣门，则在心所发为意，须诚始得；在目虽见，须明始得；在耳虽闻，须聪始得；在口虽言，及手足持行，须动之以礼始得。《诗》曰：‘ 天生烝民，有物有则。’如公所见佛氏之说，惟有物而无则，此其异于圣门也。况孟子言‘知性’，‘物格’之谓也。”

朱子又曰：“若如释氏所道，惟坐视为然，然则夫子教人，亦只云视听言动则已，而何曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’哉？只云‘居处、执事、与人交’则已，何故加以‘恭、敬、忠’哉？复如‘出门、使民’，亦只云‘出门、使民’则已，何故复言‘如见大宾，如承大祭’哉？孔子言：‘克己复礼为仁！’”言“复礼”、“仁”字，声甚厉，继曰：“释氏知坐行之然。如坐，交胫坐可，叠足亦可，邪坐，正坐皆可也。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。彼直行之耳，而无所理。吾儒必欲理坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容必欲直，故曰释氏无理也。”

扬鸿案：佛氏以作用为性，圣人以物理为性。佛氏之见性，见其尺不见其寸，见其物不见其理也。“天生蒸民，有物有则”，则者，理也，朱子以孟子知性为物格，物格而后知物之理，性即理也。“居处恭，执事敬，与人恭”，人与人相与之道也，即理也，克己复礼为仁，礼者，天理之节文也，复礼则为仁，而释氏不知复礼也，故朱子讥释氏无理。

余曰：冯友兰说哲学家的人格与其性情大有关系。威廉·詹姆士说:依哲学家之性情气质，可分为两类，一是软心的哲学家，其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。二是硬心的哲学家，其心既硬，不惜下狠手，将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定论命的，多元论的。 此言甚有意思，吾则心软矣，而非唯心，然以心重于物。

或曰：此则性情不同之处，儒家对于生死则是硬的，鬼神之事避而不谈。释家、基督性情则是软的，好谈生死轮回，以及天堂一类的说法。

余曰：儒家是硬心？儒家是存在主义，佛老是虚无主义。儒家认为这个世界是真实的，佛老认为这个世界是虚空的。吾心软，不忍抹杀世间价值，欲肯定世界之真实，而向儒。

彼曰: 你似乎没有搞清楚一些概念。什么是存在主义？你是否了解？存在主义主要是指当代西方哲学主要流派，存在主义可以是有有神论的，也可以是无神论的，存在主义以人为中心、尊重人的个性和自由。人是在无意义的宇宙中生活，人的存在本身也没有意义，但人可以在原有存在的基础上自我造就，活得精彩。而所谓的硬心肠，软心肠，主要是对宇宙的看法，与人生意义的寄托。比如说，儒家不谈鬼神，甚至一定程度上否定死后灵魂与轮回的观点。这就是一种硬心肠，为什么？如果相信范镇的“神灭论”，那么就是说这个世界不存在什么鬼神，人死后一无所有。那么，你就必须在精神层面上战胜对死亡的恐惧，而且由于否定了鬼神，那么你的人生价值就必须依靠自己去建立，不能所谓的“上帝”“佛陀”的慰藉。就是说，相信这个世界不存在鬼神，这个世界依靠于我的存在而存在。那么你个体在无限的宇宙，和沧桑历史当中就会显得无限渺小。儒家的解决方法是，道德人生，寻求天人合一的大境界，无所畏惧。但是这只是对于一些境界高的人有用，对于愚夫愚妇谁不怕死？若有疾病、困厄、灾祸，是选择儒家的道德训诫，不畏惧一切，还是祈求上帝、佛祖的庇佑，这个问题不难回答。之所以儒家是硬心肠，是因为如果你要承认世界是真实的，你就必须相信自己的力量，独自面临这一切。相比较而言，佛教、基督教则是软心肠的，当人死时，佛教和基督会告诉你，人还有灵魂存在所以死亡并不可怕，无非是换了一种存在方式，人并不是真正的消失殆尽。而面临现世的灾难，佛徒告诉你，此生积德，再世就一定会幸福。只要信佛，你就能够得到佛祖保佑。与儒家的强调自己无所畏惧，自己承担这一切，佛教、基督教虚构出来的东西为人提供了精神的慰藉，也就是说能够安慰平民百姓对于现实困苦的痛苦。儒家教人的方法虽然也不错，但是方法却不容易实现，必须要有一定的精神境界才能可以。所以，对于普通民众来说，他们宁愿意相信人死后还有灵魂存在，也不愿意相信死后一无所有，宁愿意相信积德行善总会有福报，也不愿意采用儒家的顺应环境，无改“孔颜乐处”积极进取。因为这些对于，平常百姓来说，并不容易接受。介绍这些，就意味着你必须硬下心，承受这一切。

余曰：我所谓之存在主义，非汝所谓之存在主义，儒家肯定世界真实的存在，而肯定世间一切价值。在儒家周易里，宇宙是生生不息的，充满无限生机，没有寂灭，佛家所谓的灭，只是转化，人死，不是消灭无余，物质的毁灭，也没有毁灭无余，人之生死，物之成毁，只是气之聚散，气聚则成体，散则归虚，虚非无，不可见，故谓之无，岂释氏所谓寂灭无余哉？故儒家非唯物主义，唯物主义不能尊人性，又非佛老虚无主义，蔑人性之尊。儒家不谈鬼神，不等于否定鬼神，孔子是敬鬼神而远之，说祭神如神在，又说鬼神之德，其盛矣乎！儒家只不是不要人去求神，去依靠神的护佑，不迷信鬼神，岂如君之无神论乎？可看我之《鬼神论》，儒家的鬼神观。对鬼神，明末大儒王船山这么说:“雷者，阳气发于地中，以有光响而或凝为斧之石。 斜日微雨沾苗叶，渐成形而能蠕动。 于此可验神之状。 汞受火煎，无以覆之，则散而无有；盂覆其上，遂成朱粉。 油薪爇于空旷，烟散而无纤埃，密室闭窒，乃有煤墨。 于此可验鬼之状。 发生之气，条达循理，可顺而不可逆，神之所好者义也，所恶者不义也。 焄蒿凄怆，悲死而依生，鬼之所恶者不仁也，所好者仁也。 于此可验神鬼之情。 如谓两间之无鬼神，则亦可谓天下之无理气。 气者生无从而去无迹，理者亦古人为之名而不可见、不可闻者也。 司马迁曰，何知仁义，以享其利者为有德。 循名责实，必求其可见、可闻者以为情状，则暴氟逆理，而但据如取如携之利，亦何所不可哉！ 鬼神者，圣人知之，君子敬之，学者尽人事以事之，自与流俗之下愚媚妖妄以求福者天地悬隔，何得临下愚之滦以为高乎！”

儒家认为宇宙是生生不息的，所以不谈生死，因为根本没有生死，儒家只讲生，不讲死，因为死只是生之死，死是转化，不是佛家的寂灭，言生，死就在其中，生死一昼夜也。圣人哀死而不患死，哀以延天地之生，患以废天地之化。儒家贞生而安死，以生死为屈伸往来，对此，王船山说:“著其往，则人见其往，莫知其归矣；饬其归，则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝者可见，其返而生者不可见也；百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也……阖有辟，辟有阖，故往不穷来，来不穷往。往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也；来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也……”（这是儒家的生死观）

王船山说:“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰‘天地之大德曰生’，自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者生也，然而数来而不节者，将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也，故往来相乘以迭用，彼异端固曰‘死此生彼’，而轮回之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一，化机之妙，大造之不可为心，岂彼异端之所得知哉？”王船山又说:“顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，非但人物之生死然也。今日之日月，非用昨日之明也；今日之寒暑，非用昔岁之气也……其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机而从其类，天地非能有心而分别之。故人物之生化也，谁与判然使一人识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古为一物？且惟有质而有形者，可因其区宇，画以界限，使彼此亘古而不相杂。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？夫岂升如炊湿，一山之云，不必其还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必其远滋一木。” 生者，天地之常也，天地生生不息，未有一时停也；死者，天地之化也，天地变化不已，未有一时止也。生而至化，非亡也；化以为生，非灭也。《易》言神化，而不言生死，何也？生者，神也，神者，屈其伸也，生则伸，死则屈。《易》曰:“穷神知化，德之盛也。”尽其生则知死，非臆测死后也。《易》言神化，而不言生死，何也？生者，神也，神者，屈其伸也，生则伸，死则屈。《易》曰:“穷神知化，德之盛也。”尽其生则知死，非臆测死后也。

王船山说:“生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣……善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”“生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。”

儒家本诚，诚者实有，生者为实，死者非无，儒家言生化，而不言生死，死乃化也，死非寂灭无余。儒家以死为化，故坦然从容面对生死，不必虚构一个死后的世界；佛家以死为寂灭，而恐惧之，故虚构一死后之世界，而轮回之说兴，以作为精神安慰，佛氏终是惧，因为他不能正面人生，不识人生本性。然则儒家乃彻底之存在主义，生为存在，死亦为存在；佛家则为虚无主义，生者为幻，死亦须虚构一世界，至于轮回之说，徒为臆想耳。儒佛之辨，在于儒家认为宇宙是生生不息，生机勃勃，故乐天安命；佛家认为一切归于寂灭，人生是痛苦的的，故厌生而求来世。生生不息之实，非佛家所能正视也。儒家强调恻隐之心，以不忍人之心，行不忍人之政，岂为硬心肠？他肯定世间一切价值，不愿抹杀，而驳佛之虚无主义，外人伦而求性命。若佛氏名慈而实忍，彼以物为外，则发肤可忍也；以伦为外，则父母妻子可忍也。儒家岂忍乎？儒家本诚，诚者，一念之不忘也，身不可忘也，父母妻子不可忘也，世不可忘也。佛家虚构一死后世界，只是惧死，虽然以轮回之说作为精神安慰，而其惧死之念终不彻底消除，轮回且有苦焉，彼又要超脱轮回。彼言生灭，又臆想一个不生不灭，此佛氏之巧于世俗，而欲增其妄也。世人之惧死，只是不能认识世界的本质，生命的本质，不能认识生生不息之体，苟能认识宇宙是生生不息的，充满无限生机，就不会惧怕死亡。

释迦倡出世法，盖未识人生之本性。以为世可出者，是以世有内外也，世安有内乎？世一耳！一本万殊，出世则二本。出世，除非不戴天，不履地，世可出乎？佛老以世有内外，庄曰方外，释曰出世。入世之论因释氏出世之说而起耳。佛以出世为贵，而以入世归吾儒。吾儒达则经世，退则修身。如彼所言，佛既出世矣，而吾儒方入世，是以吾儒不及佛之高，而岂其然哉？即在世间，何入？不离世间，何出？

人死后，有没有知觉，这无法确定，至于轮回，是荒诞的。轮回之说，以我无始无终，个体永存于宇宙中，个体真的可以转无数次世吗？佛家讲无我，破我执，要空诸所有，却又造轮回之说，以个体长存，其实大有我在，自相矛盾。佛氏对人生充满极端悲观，却又对死后有如此希望。世俗皆惧死，易为轮回之说所惑，盖个体既可长存，则有来世可求，殊为精神安慰。信轮回者，都是我执很深，执著于个体。儒家无轮回之说，而以万物同体，天人合一，贞生安死，而不以轮回之说自慰，死为本分，本无可惧，生道既尽，何寄托于来世。佛氏造轮回之说，惧死之念深也，而其说又易中世俗之私心，人多易为其说所惑，惧死者多也。程子说佛氏说生死不休，只是惧死，死后本不可知，生不知死，他却总说死后如何如何，在空想状态。

轮回之说有二大弊端，一，坏人伦，二，蔑人生。既有六道轮回，人可投胎为猪，牛可投胎为人，修善，则由禽兽成人；为恶，则由人成禽兽，人禽不分贵贱，众生平等，而人禽之防裂矣。既有三世六道轮回，我们都转过无数世，任何男子都曾是我父亲，任何女子都是我曾是我母亲，我没有一定的父母，父母不足贵，父母只是我的因缘之一，我是投胎到一户人家，我是寄在一户人家，则父子之伦薄矣！我既是投到那户人家的，我又为何不可出家，则出家离父母，而无有不忍也！轮回之说兴，而人伦绝矣，此释氏所以出家，而无父无母也。第二个弊端是，让人只想死后的世界，把希望寄托来世，而不尽生前之责，人生得过且过，今世过得不好，反正有来世嘛！人生就变得消极，不知自强，颓废自弃。人有此心，则生命不能振拔；民族多有信仰，则民族趋于靡弱。自佛氏盛于中国，轮回之说遍于朝野，而中国相继为契丹、女真、蒙古所凌。鬼神盛而人道屈，轮回兴而生道蔑也。

人多以轮回作为精神安慰，皆是佛家所谓我执也，儒家则说是执于小己，不能超脱个体，与天地合一，与万物相融。其实人死后，小我是不存在，但大我存在，与物对立的就是小我，与物合一的是大我，大我超脱任何对立，没有冲突，没有快乐，没有痛苦，没有烦恼，很自在，庄子所谓逍遥，人生苟能超脱小我，意识大我，烦恼尽消，而无限自在矣！若佛氏与世俗执于小我，谓人生充满无限痛苦，而对人生极端悲观，因之颓废枯槁，而把希望寄托来世，则是自寻烦恼而自暴自弃也。且生既痛苦，死后又轮回，不痛苦耶？佛又曰有轮回之苦，要超脱轮回，不生不灭，则愈增其妄也！人死之后，其躯体不动矣，而化于土，久则成石，然其精神可传万世，其浩然之气犹充塞于天地之间，绵绵不绝。人所生者，天也，所禀者气也。天人死则气散，或为正气，或为恶气，或为秀气，或为浊气。而贤人哲人世世不绝，小人愚人亦世世不绝，正邪善恶智愚永远对立，只是或此消彼长，或此长彼消而已。我认为死是一种转化，任何物质生命都会转化。至于人的精神气质，死后，可以传给他人，人的灵性灵气，会存在天地之间。死不是一无所有，为唯物主义所说，亦非投胎转世，如佛氏所言。若有轮回，人可投胎转世，是计有主宰也，谁作主宰，使有轮回，操持人之生死运命？人情莫不惧死，惧死并无可责，要能不惧，就非一般人，但佛氏却把人惧死的弱点抓住，言生死不休，以恐吓人，诱惑人。佛氏以世界人生为虚妄，言生死不休，王船山讥其“惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，而自投于渊也。”有生则有死，则何如无生，而释氏“不生不灭”之说兴。王船山说：“且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。”老氏患死，而释氏患生。船山谓佛氏“始于爱生，中于患生，卒于无生”，自相牴捂矛盾也。

吾曰：儒释之辨，最大的区别在于儒家重人伦，佛家无人伦。五伦，君臣父子兄弟兄弟朋友，佛家都绝了。佛家之无人伦，源于轮回之说。轮回之说以人皆有轮回，人与人的关系不一定，父子兄弟关系也无一定，他前世是你父兄，今世不是了，或者他今世是你兄，来世不是。任何男子都曾是你父兄，任何女子都曾是你母姊。所以父母不重要，家可出。他便以众生平等，则人禽不分贵贱，而人禽之防裂；父母与路人不分重轻，而人伦之道薄。故释氏至出家，无父无母，非轮回之观念为之乎？故欲辟佛氏之出家绝伦，必先破斥其轮回之说。或曰：佛家是大五伦。以众生为父母兄弟。余曰：这就是佛家的邪说。乱人伦，蔑礼义，贼仁道！至于认贼作父。既然人皆轮回，皆曾为我父，那贼人也曾是我父，岂非至于认贼作父乎？释氏之荒谬至于此，吾中国古未有此。此自印度传来之邪说也，吾国僧徒愚民不择而取之！

佛氏轮回甚坏人伦，宋儒之大力辟佛，实有感于佛氏轮回之坏人伦也，而重建伦理。自佛盛于中土，而轮回之说兴，六代隋唐五代君补君，臣不臣者多，篡弑相寻，至于父杀子，子弑父，且子蒸后母，父夺子媳，兄妹乱，若禽兽行，乱极矣！伦理之坏，莫甚于此，岂非佛氏轮回之祸与！！依轮回之论，我无始无终，经历无穷劫，我无一定之父母，世无一定之君臣，则父母可忘也，而出家何为不可？则至君主可叛也，而弑君又何为不忍？

广泛的人欲，人欲亦在天理之中。孟子曰：可欲之谓善。孔子曰：我欲仁，斯仁至矣。此正欲也，欲绝欲，则连此正欲也绝去，船山严厉批判佛氏绝欲并绝正欲！孔子随心所欲而不逾炬，欲望皆合天理也。佛氏本意也劝人为善，只是他的方法过了，把欲望视为邪恶，而欲绝去，不分欲之好坏，而皆绝之，则连伦理仁义亦绝之矣，此其所以流为邪詖也。还有戒杀，戒嗔，戒淫，都遏制过了。无故滥杀不可，适当杀些家禽，无可厚非。气愤太过当遏之，忿非过，生一点气并无大伤，佛氏则要你完全没脾气。人就没有活力生机了，喜怒哀乐本是正当的情绪，发之中节则和，何必刻意抑之。自佛氏入华，华夏民族就不复昔日活力生机，皆禁欲之说遏之斩之也！诗经有淫奔之诗，而孔子录之，谓思无邪。齐宣王自称好色，而孟子说可推以至王。先秦儒家皆未以欲望为恶也。自东晋以后，佛氏始蔓延华土，而以情欲为恶。宋明儒虽复兴儒学，然终觉缺乏先秦儒家之活泼气魄，不及先秦儒家开阔，伤于拘碍刻板，或流于狂放，辟佛老，亦沾染佛老之风也。至王船山，黄宗羲，顾炎武诸大儒始复先秦儒家之气，正本清源，以辟佛老。惜乎三大儒死，无后继之人！自熊十力又正本清源，然其心性之学有余，经世之学不足，牟唐学博而杂于西，不及三大儒之纯正。孰能继船山原孔孟之道乎！

佛教之弊端也甚矣！而辟佛者未足以除彼之弊者，鲜能以道辟佛，以佛正佛也。佛教何以盛极隋唐，致帝王士民皆趋之如狂？其能引人之情也。王船山说得好:“释、老之宫，饰金碧而奏笙钟，媚者匍伏以请命，非必服膺于其教也，庄丽动之耳。愚愚民以其荣观，心折魂荧而熒其异志，抑何为而不然哉！”佛寺修得富丽堂皇，比皇宫还庄严，很少有人能不为之动心的。虽智如苏轼、贤如李纲，犹且为佛所惑，而况以下！本来辟佛之儒者一见庄丽之佛寺佛像，则心为之慑，反而尊之也。佛寺佛像之富丽堂皇也是佛教能泛滥天下，为帝王士大夫百姓所尊的一个原因。佛本出世，却广敛钱财，上则受帝王之赏赐，下则受百姓之贡奉，而广修寺庙，金碧辉煌，竟比皇宫，大背其教之原旨。佛教大谈空，说勿著相，却到处敛财，广修庙宇，贪财贪名，岂非自相矛盾！大著相也？呜呼！本以相诫人，而己以相惑民，以贪为人戒，而己负贪之实，佛教欲人破执，而己执于空，执于相，何以嗤儒者之贪名著相也？ 发了这我以前的随笔，现在又有感。历史上帝王崇佛时，就大修佛寺，寺庙极盛，杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”帝王崇之，士大夫惑之，下民趋之，佛经有供养积功德之说，而帝王士大夫民众为求佛佑，积功德，而不惜把大笔钱财送往佛寺，现在很多富商也把大笔钱财往佛寺送。故僧徒可不耕而食，不如农民之劳；亦无须入仕做事，不如儒吏之忙。可享清闲参禅念佛。其上者以修道入禅定，专力著论，其下者吃斋念佛，不忧吃穿。其得意者，受帝王宰相尊礼，百姓供奉，其普通者也能到处化缘。对僧徒的待遇就这么好，而僧徒几乎没对社会作出什么贡献，文化学术一点贡献外，经济政治是一点贡献也没有的，也拖累国家，影响生产，加重民众负担，减少国家军队防备。 韩愈说：“古之为名者四，今之为民者六。”中国传统民分士农工商，政治经济正常运行。自汉以后，佛教入中国，道教随之而起，于是有六民：士农工商僧道。而僧道没有产业，无须生产，也无须去社会做事，而且国家和民众还要供养这群无所事事的和尚，那么国家的负担加重了。和尚就如社会的寄生虫一样生存，有时还要捐大笔钱，给他们建宏大，富丽堂皇的庙宇。我想与其建用来佛寺，还不如用来建书院，培养社会或学术上的人才。 和尚不耕而食，无须劳动，也无须去社会参加公务，为六民中最清闲。故穷而懒者，多去做和尚，其间不乏流氓痞子，寺庙就成了藏污纳垢之地。故佛教大盛，僧徒甚众。当佛教盛时，对社会造成的影响必是从事生产参加公务的人越来越少，加重国家和百姓的负担，导致经济凋弊，民生艰苦，社会混乱，其为社会风俗之害，岂可胜道哉！故韩愈作《原道》首要针对佛教的就是此弊，韩愈感叹：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食栗之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也！”对于限制佛教的发展，韩愈主张“人其人，火其书，庐其居”，如周武帝，唐武宗之灭佛，抓些和尚杀掉，拆毁他们的寺庙，焚毁他们的经书，未免过激，暴力的手段只能暂时扼制，这是用堵水的方法，人亡政息，武帝武宗死后不久，后来帝王崇佛，佛教又兴盛起来。欧阳修主张修本以胜之，明王政，兴礼教，较韩愈圆通，自己固有的强大昌明了，天下向王，向儒，佛教何能为患？周世宗修明政教以制佛也，宋明儒昌明圣学以辟佛也，而佛得少衰。 我主张降低和尚的待遇，让和尚也从事生产，参加公务，和尚和士农工尚一样要劳动做事，就没有多少人做和尚了，佛教不距自衰。 其实先贤王船山也是这么主张，在他的史论《读通鉴论》中说：“一日而欲挽数千年之波流，一人而欲拯群天下之陷溺，难矣哉！杨、墨之贼道也，兴于春秋之世，至孟子而仅及百年，且为之徒者，唯彊力慧辨之士，能习之者亦寡矣，士或淫而民固无有信从之者。韩愈氏曰：“孟子辞而辟之，廓如也。”抑亦易为廓如矣。浮屠之入中国，至唐、宋之际，几千年矣。信从之者，自天子达于比户，贫寡之民、老稚妇女，皆翕然焉。拓拔氏、宇文氏、唐武宗凡三禁之，威令已迫，天下顾为之怨愤，不旋踵而复张，无惑乎愚者之言曰：是圣教之不可蔑者也。周主荣废无额寺院，禁私度僧尼，而存寺尚二千有奇，僧尼犹六万，说者或病其不力为铲除，乃不知周主之渐而杀其滔天之势也，为得其理。使有继起者踵而行之，数十年而其邪必衰止。固非严刑酷令，凭一朝之怒所可胜者也。浮屠之惑天下也有三：士之慧而失教者，闻有性命之说，心仪其必有可以测知而不知所从，浮屠以浮动乍静之冏光示之，遂若有所依据；而名利之劳役已疲，从之以乍息其心旌，若劳极而荫于林，因谓为吾宅也，熟寐而不知其倚于荆棘也。然而如此者，十不得一。其次则畏死患贫、负疚逃刑之顽夫，或觊其即得，或望之身后，自无道以致福，无力以求安，而徼幸于不然之域，遂竭心力资财以贩贸之。又其下则目炫于塔庙形像之煇煌，耳淫于钟磬鼓钹之鞺鞳，心侈于千人之聚、百人之集、焚香稽

首之殷勤，贸贸然而乐为其徒者，尽天下而皆然；非知有所谓浮屠之法也，知寺院僧尼而已。而避役之罢民，逃伍之溃卒，叛逸之臧获，营生不给，求偶不得，无藉之惰呡，利其徒众之繁有，可以抗句索、匿姓名、仰食而偷生。若此者，其势杀，其额有限，其为之师者，辽戾寒涼而不振，则翕然夸燿之情移，萧散以几于衰灭。然后寬徭省罚以安小人，明道正谊以教君子，百年之内，可使萍散而冰消也。急诛之而激以舆，缓图之而焰以熸，此制胜之善术，禹之所以抑洪水者，唯其渐而已矣。 拓拔、宇文固不足以及此，唐武之后，继以宣宗，抑流急必逆之势然也。周主行裁损之法，得之矣，而宗社旋移；宋太宗天伦既斁，怀疚不宁冀获庇覆于心忘罪灭之邪说，是以法立未久，旋复嚣张。呜呼！道丧不复，抑生人之不幸与！而导以猖狂者，李遵勗、杨亿之为世教蟊贼，亦不可胜诛也。赵抃、张九成皆清节之士也，而以身导其狂流，于是而终不可遏，岂周主除邪不尽之过乎？” 制佛之术莫善于此！修明政教，使向佛者少，而苟且懒惰之人还是多去做和尚，只有让和尚也从事生产，参加社会公务，懒惰地痞也就不乐做和尚了，也只得劳动，参加公务。这是从根本解决问题。可惜至今未行。故佛教至今又盛也！而富商官员大笔钱财往寺庙送，更张佛教之势！ 对佛教用堵的方法，扼之甚，而发之愈猛，固本之法，也只能稍为裁制，用疏的方法，使僧有业有产有税，则惰民何必多去剃发出家，何必多建寺宇？没有暴力冲突，对社会，对国家，对民众，对佛教也好，让佛寺清净，减少污垢，让社会减少一群寄生虫，让穷惰之民得有所居，使国家昌盛而安定。不过这样会得罪很多和尚，多少和尚失去福利待遇，但为国家，为社会，为民众，又何惧得罪？当年废除科举也得罪大片举子，而终行之，废除和尚的特殊待遇，独不可行乎？民国帝制，科举都废除了，使为上之统治者者不得世袭，为下之读书人不得以经书八股取官，帝王书生的特殊待遇从此没了，对和尚的特殊待遇独传至今，而不可废乎？

或曰：各人分工不同，僧人以信仰安慰民众，好似心理资咨师一般，为什么一定是农业社会的种地才是工作呢。

余曰：心里安慰，佛教那只是消极的心理安慰，儒家做积极的心理安慰。消极的心理安慰，其下者使愚民从轮回报应中得到安心。其上者入禅定而为枯禅，使心不动。总之，都是让人逃避现实，逃避责任。儒家的心理安慰，是让人正视现实，尽责任，为人子，则尽孝；为人臣，则尽忠。夫妇兄弟朋友互相尽好责。心自安。尽其道，无往而非乐境，何有苦海；尽其责，无处不可与善，何有险途？就如不幸贫穷卑贱，然“仰不愧于天，俯不怍于人”，故颜子居陋巷而乐，渊明躬耕草野而安。乐其道，安其志也。就如不幸贫穷卑贱，然“仰不愧于天，俯不怍于人”，故颜子居陋巷而乐，渊明躬耕草野而安。更如不幸病死，或遭奸人所害，然“尽其道而死者，正命也。”我已尽道成仁，死而无憾。而佛教轮回报应之陋，禅定空寂之偏，何足称于君子之门哉！ 甚矣，吾益觉俗欲之空虚也。惟义理可以悦吾心。辞章虽丽，不过陶冶情操；书画音乐虽美，不过悦人耳目。能悦吾心而长久者，其惟义理乎！日读孔孟周张程朱陆王船山诸圣贤之书，随处体认天理，反诸身心，当有自得之妙，豁然贯通之乐。精神与圣贤相契，心灵与天地同流，乃最大的快乐。此非俗子所能与也。

或曰韩愈辟佛老，不知佛之学，只辟到老，余曰：韩愈辟佛，只是佛氏外人伦。这是辟到佛氏的根本要害。宋明儒也以释氏外人伦为其大罪。古今最知韩愈辟佛者莫如明代东林领袖顾宪成先生，他说：“予始读韩昌黎《原道》，以为粗之乎辟佛者耳。年来体验，乃知其妙。盖佛氏说心说性，尽自精微，几与吾圣人不异。至单言片语，能使人立地豁然而顿悟又或汪洋浩荡，高入九天，深入九渊，能使人没入其中而不得出，更若驾吾圣人而上者。即欲辟他，何处下口？惟就人伦上断置，方才无辞以解。且既于此无辞以解，即心性之说亦不攻自破。何也？吾圣人以人伦为实际，其所谓心性，即在君臣父子兄弟夫妇之中。佛氏以人伦为幻迹，其所谓心性乃在君臣父子兄弟夫妇之外。在君臣父子兄弟夫妇之中，是谓体用一原，显微无间。在君臣父子兄弟夫妇之外，体用、显微打成两截矣。即口口说一原无间，其能一原无间乎？否也。论至此，彼亦何说之辞。故辟佛者，只应如是而止。此堂堂之阵，正正之旗，汤武之师也。若以为粗之乎辟佛，却是自家这里将心性另作一物者，适不免走入他圈子中矣，如何辟他？往尝谓高存之曰：‘人言儒佛同体而异用，何如？’存之曰：‘体则寂无朕兆，所谓易混；用则全体俱呈，所谓易别。’予闻之为爽然一快。今迹其所易别，核其所易混，信乎心性之说不攻自破矣。此《原道》之作，似平平无奇，而上下两千年间辟佛家，竟未有能尚者也。”顾先生这段话说得真是精妙。所以僧徒最衔韩文公，至诅咒韩文公下饿鬼道，或杜撰韩文公后来信佛。因为韩文公辟佛，击中其痛，僧徒恐惧。佛教也最怕儒家说他无人伦，后来它也学习儒家讲孝道，以避儒家之责，只是能言不能行。若说儒家与佛家之体，则易混而难别，容易被附会。体言，儒言无声无臭，似若释老之空无。而释之慈悯似吾儒之仁爱。言儒家与佛家之用，则显而易见其异。儒尽人伦，释废人伦。儒要治平天下，释则无为，欲出世。韩文公言其用，而儒释之辨易清也。则韩文公何为未辟到佛？韩文公不攻佛氏心性之说，而其心性之说不攻自破。则善辟佛者，莫韩文公若也。只是韩文公析理未精，不如宋明儒，至于其架势，堂堂正正，单刀直入。两千年见辟佛之作，未有及者。体不可见，由用知之，体以用显，其用为何，则知其体为何，韩愈由用以斥其体，责释氏外天下国家，灭其天常，可谓简易直截。

儒家的仁爱是尽人情的爱，为臣当忠，为子当孝，为父当慈，与人以信，人情也。不做不近人情的爱。宗教佛教、耶教则做不近人情的爱，割肉饲虎，爱仇敌，真是变态的爱。尽人情的爱是合人性，合天理，不近人情的爱看上去很高大，其实是反人性，违背天理，出于私心。不近人情的爱，其实很残忍。割肉饲虎，视人如虎，对父母却离之不事。爱仇敌，可是对异教徒则杀之无所恤，宗教战争还少吗？博爱何在？仇敌可爱，却偏偏不能容忍异教徒？同宗且相残？不近人情的爱，必有不近人情的恨。 佛教，耶教把爱说得太泛，太高，而不合义道，法家把法强调得太重，而不合仁道，皆为儒家所反对，仁非滥，义非刻。仁生义，义成仁。

二十一岁志意坚定，内不溺于章句文辞之习，外不惑于异端邪说之谬，卓然以斯道为己任。有老僧素谙释典，乡人甚敬信之，时先生归省乡人，阴令僧诘先生曰：“秀才勤学笃孝，但不言神佛，未善。”先生曰：“事之如何？”僧曰：“佛主轮回，神主祸福，事则报本。”先生曰：“物本乎天，人本乎祖，人能敬天而不违，尊祖而继志，是谓报本。若事神佛，而言行违礼，何云报本？且佛法自汉明帝始入中国，汉去开辟数千余年，岂汉以前无轮回，独汉以后有轮回哉？神如关某、李某等，皆汉世人，岂汉以前无主祸福，独汉以后有主祸福哉？”僧曰：“轮回不可逃，惟佛救度之。事佛者升天堂，不事者堕地狱，不可不信。”先生曰：“人气聚则生，气散则死，犹旦昼之必然，安有死而复生为人，生而复死为鬼，往来不已为轮回哉？天堂无则已，有则君子登地狱，无则已，有则小人入。如不分君子小人，苟能事佛，一概升天堂，苟不事佛，一概入地狱，决无此理。且所谓天堂地狱安在？自古及今谁见乎？不过僧家设之以吓愚民尔，使人皆事佛，不夫妇，乾坤内不过百年，无人类矣。佛法将安施？故曰：我道如依三界说，乾坤不过百年空。”僧无以对，久之曰：“祸福不可逃，惟神能佑之，不可不事。”先生曰：“作善降祥，作恶降殃，祸福之来。人为感之，使人不积善，见祸而祷神求免，神本至公，岂受枉法之赃，而倒祸福之柄乎？夫积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，天道福善祸淫，鬼神不能移也。如不分积善积恶，苟事神者，一概受福，不事者，一概受祸，岂有是理？书曰：惠迪吉，从逆凶。鬼神何与？”僧无以对，曰：“公说神佛皆不足事，历代何以立教门，崇祀典乎？”先生曰：“佛出西方，本以化导西人，西人事之，中国可乎？故韩文公《佛骨表》云：‘人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。’至于神之有功德于民者，其祀典亦不敢僭礼，天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其祖先，上得以兼下，下不得以僭上，今一郡一邑神祀数百，一村一落神祀数十，家家事天地，人人祭山川，甚者昊天上帝与五岳及忠臣烈士同坐，一室共飨，一祀悖礼伤教，不可胜言。鲁公三望，春秋讥之，季氏旅泰山，孔子非之，况庶人乎？古者民不祀非族，神不歆非类，故狄梁公奏黜江南淫祠千余，为此故也。彼释家妄说轮回，惑世诬民，灭天理矣。抛妻子，离父母，灭人伦矣。虽事神佛，无以救灭理乱伦之罪，况能报本耶？舍中国先王之法，从事西方空寂之教；舍劬劳罔极之恩，周旋释氏悖逆之像，谓之忘本可也，岂能报本？如欲报本，弃而幼习，归而故家，拜父母于堂上，飨祖宗于地下，纳室生子，思以继续宗祀，上则供赋税，下则守礼法，仰以事其父母，俯以畜其妻子，此所谓出幽谷而迁乔木也。报本之道，舍是何以哉？”僧黙然良久，曰：“秀才言是也！恨年老不能从学耳。”咨嗟叹息，以杖击地者久之。

——《曹端年谱》

明代大儒曹端二十一岁，乃能坚于圣人之道，不惑于异端，以理辩服僧人，动其恻隐羞恶之心，韪哉！

四十八岁，诸生有亲死，欲作佛事，先生责之曰：“僧死不用道，道死不用僧，儒读周孔书，死而用释老之荐，岂非惑欤？”生曰：“超度父母，人子悲切之至情。”先生曰：“亲死而祷浮屠，是不以亲为君子，而为积恶有罪之小人也，何待其亲之不厚哉？借使亲实积恶有罪，岂赂浮屠所能免。”生曰：“举世皆然，不信佛事，则以为不慈不孝，恐致乡人非谤。”先生曰：“一乡溺于流俗，是不读书的人子，读儒书明儒理，不以违礼为非，而以违俗为非，可谓执德信道之士乎？一乡皆然，子能特立独行，卓然不为流俗所染，举行周孔之礼，则乡人孰不转谤为誉，而矜式哉？”因命子如玉与王惠相之，一依文公家礼，境内士大夫闻风相率观礼，约曰：“丧葬以礼祭祀，以时母为曹氏之罪人，得罪曹先生，则得罪圣贤矣，各当自勉。”时训导周敏河南新野人，在京师其妻适卒，先生为主其丧，二子欲用浮屠，先生曰：“彼图衣食，渎乱天理，果何益于死者乎？其以礼葬之，毋惑。”其妾不肯服衰，先生责以大义，逼服之，周归，大悦，曰：“笃朋友之义，严妻妾之分，斥释老之教，一举而三善备焉。”——《曹端年谱》

曹月川之笃于圣人之道，而不杂异端，可谓内外以之矣。天下多惑于浮屠之教，而先生辟之；丧礼多用浮屠之俗，而先生易之，固特立而不苟矣。据《理学宗传》载，月川先生事父母最孝，及遭丧，五味不入口，寝苦枕快，始终不易，不用浮屠巫觋。父好善信佛，而先生导父以从圣贤之道，可谓能以道劝其父矣，此为大孝。又作《夜行烛》，与父诵之，其言曰：“佛氏以空为性，非天命之性，人受之中；老子以虚为道，非率性之道，人由之路。”其言甚精。读儒书，而丧用佛老，岂不悖哉！而后世之悖者多矣，丧礼非佛即道也。其能明于儒家之礼，而行之者鲜矣。吾之祖父母死，亦用道士度之，吾生也晚，不得从师儒之教，不悉儒礼，劝父母以行儒礼也。若后吾家，吾乡有丧者，当取周礼，或《朱子家礼》以行之，移风易俗，儒者之任也，礼乐不兴，儒何以昌乎？

月川先生语录亦曰： 异端非圣人道，别为一端者，如老佛是也。吾儒之虚虚而有，如曰无极而太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，自身心性情之徳，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，何往非理之有！老氏之虚虚而无，如曰道在太极之先，却说未有天地万物之物，有个虚空道理在，乃与人物不干涉，不知道只是人事之理。吾儒之寂寂而感，如曰寂然不动，感而遂通天下之故，盖此心方其寂然，而民彝物则灿然具备其中，感而遂通，范围不出一心，酬酢之通乎万变，为法天下，可传后世，何往非心之感。佛氏之寂寂而灭。如曰以空为宗，未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏去了，一归真空，此等乌能察夫义理，措之事业？朱子谓门人：“佛老不待深辨，只废三纲五常这一事，已是极大罪名，他不消说。”

使天下皆知天命之性，则知佛氏之空者非性矣；皆知率性之道，则知老氏之无者非道矣；皆知鬼神之诚，则知后世淫祀之幻妄者非诚矣。

或问：“朱子曰：‘夷之学墨，必推其说求合于儒’，何？”曰：“天下之理，其初有正而无邪，其始有顺而无逆。天下之势正而顺，常重无待于人；邪而逆，常轻不得资诸人。胡不自近世儒学观之，吾儒距彼者至矣，彼未尝不求附吾儒，不如是则尤侧，无以自安矣。其理之悖，说之穷，此亦可见。”

案:佛老之教虚无，吾儒亦未尝不言虚无，而究与佛老之虚无异，渺若山河，岂可不辨哉！吾儒之虚，虚不离实；吾儒之无，无乃包有。《诗》：“上天之载，无声无臭。”不可以声臭闻也。《易》曰：“神无方而易无体。”不可以方定，体拘也。此乃吾儒之虚无。且虚亦实之虚，无亦有之无，程子曰：“体用一源，显微一见。”《礼记》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”幽明一也，幽为虚，明为实，幽为无，明为有，虚实有无一也，特其所用异耳。佛老之虚无，船山所谓“知虚之虚，不知虚之实，知无之无，不知无之有也。”佛老以幽为精而宝之，以明为粗而弃之，溺虚遗实，耽空滞寂，所由与吾儒异也，月川先生于此几辨之，可谓明矣。吾儒虚虚而有，寂寂而感，佛老虚虚而无，寂寂而灭。 天命之性，率性之道，皆有也，皆实也，非佛老之所谓空无。鬼神，气之精也，非俗所谓怪。月川此辨亦精。 墨出于儒，儒言仁义，墨亦言仁义，特儒以仁义行而通，墨执仁义而不通，学仁义而失也。观墨者夷之与孟子辩，未尝不求合于儒，孟子斥其二本，夷之亦为怃然。佛自西域，本不言孝悌，出世，出生死，人伦一切不顾也，吾儒之君子恶之，非其不忠不孝，佛者惧之。乃亦附吾儒言忠孝，犹其恻隐之未尽，天良之未泯也，亦见其理之屈，辞之穷，反之心而不安，察之于理而自疑，然终不舍彼教而从吾儒者，朱子曰：“盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而固欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为遁词，以盖前失之意，然亦其秉彝之善，有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能践其言也。”义理之辨，足以破之，而礼乐不兴，风化不清，心之出入无时，或存或亡，吾儒且不免入于彼教，而能使彼教从吾儒乎？故礼乐，风化，不可不亟也。

孔子《易传》曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地交而生万物，男女交而生人，物之相交，莫不为阴阳之道。佛氏绝欲，而绝男女之欲，可谓逆人道，逆阴阳之道，而亦逆天道矣。以男女之交为污而绝之，则何不以天地之交为浊而毁之，彼固诟之为五浊恶世，而欲往生清净极乐之土。恶身之浊而欲舍之，恶世之浊而欲出之，本不知阴阳之道，而贼阴阳也。夫妇拟于天地，人伦本于天道。岂可废哉！岂可绝哉！

绝欲者绝生也，万物因欲而生，绝其欲，则亦断生生不息之机矣，孔子曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”彼佛氏之不娶妻而禁男女之欲者，何为也哉？以禁欲鸣其修。婚姻者，人道也，人皆有性欲，初起之人无耻，交不知择，多有乱交，或强弱相争，弱不敌强，圣人起，知其弊，作礼乐，定为婚姻，而别于禽兽，此文明之生，各有所主而不乱，有所定而不争，基因以之善，生类以之繁。彼佛氏之不婚而禁欲乃无生，不亦逆天道而违人伦也哉！孟子曰：“男女居室，人之大伦也。”伦之为重也，彼必欲离之；又曰：“不孝有三，无后为大。”生之为大也，彼必欲绝之。绝其欲而亦绝其生，绝其伦矣。故曰：“入家破家，入国破国。”然彼果能禁其欲乎？史之记载，小说之述说，僧尼之通奸淫乱者，未尝不多也，辩机以高僧玄奘为师，慧敏通佛法者也，玄奘寄以厚望，且不免与高阳之乱，而况以下？如此而知婚姻之重也，无婚，鲜不淫乱也，欲之不可禁也，禁之亦适足以纵之。而佛氏又以凡所有象，皆为虚妄，四大皆空，又以在欲而无欲自诡，淫人妻女，一念忏悔而安矣，虽有杀父淫母之大恶，忏悔则消，虽淫人，如不淫也；虽杀人，如不杀也，故佞佛之暴君污吏亦多嗜杀，诚有以安之也，闻圣人之仁义礼乐，恶非忏悔可消，何以为安乎？

佛老之尚损，以欲为害，然欲望即生命，凡有生皆有欲也，因欲而生，无欲而亦何生？如欲无欲，莫如铁石矣，而铁石何贵乎？且欲望强，生命力亦强，历史能成大事者，多为欲望强者，欲望弱，恬淡无为，亦难成大事矣。奚以欲为害，而无欲为道哉！宋高宗之寡欲，而屈膝臣金，杀岳飞，贬李纲，糜天下之生气，举皇帝王霸相传之天下授之异族，何如汉武帝之多欲，起民族之力，奋征战之勇，击破匈奴，振兴华夏也！自佛氏之教遍于朝野，糜汉人之生气，弱华夏之武力，而日畏犬羊之搏噬，则禁欲实足以害人害国也！

网友山泉曰：或曰：“戒色绝酒，能不死耶？”此实不解我佛宗旨者也。夫我佛宗旨，岂以不死为所求乎？子曰“朝闻道，夕死可矣”，佛法中亦有无上之道，正需予侪全力以求，岂可放任自然，醉生梦死也哉？

余曰：孟子不讳好色，谓王与民同之，亦可以王，孔子未尝禁酒，而饮酒十斛，不害其为圣。 在所以行之耳，何佛氏禁忌如此之多，戒其小，而不修其大。以天理行公欲，欲何为害哉？佛氏惴惴恐欲之害己，而防欲惟恐不至，至于绝欲，而天理亦绝矣！五峰先生曰：“天理人欲同行而异情。”圣人亦有人欲，岂与俗反？合于天理则欲不为恶，彼佛氏岂能知哉！其所以绝欲，正为不知天理也。 佛氏之失在不知天理，不知天理由于不知义，不知义由于体仁不深不全，于仁之理解偏颇肤浅。此待有时细论。

佛氏禁欲戒色，以性为恶，以色为邪，防之过也。儒家不禁欲戒色，以礼节之，发乎情，止乎礼，圣人取《关雎》之辗转，导之于善，而非禁之；发之有度，而非抑之。齐宣王称好色，而孟子曰与民共之，可推于王，又曰人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，岂以好色为讳哉？惟于义利辨之严明，义利为善恶之所由分也。

王船山曰：“君子之用损也，用之于‘惩忿’，而忿非暴发不可得而惩也；用之于‘窒欲’，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿；情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞；一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！”

人之有欲，如地之有水，不能无动，恶能强窒？绝欲之动，如绝水之流，可乎？疏之于四方，而无泛滥之患，非至泛滥，不可得而窒也。防之过，一概以为患，则亦戕其清明之嗜欲，强固之气质，损其生而已，岂所以养生哉？

和尚禁欲，而历史、小说多有通奸，淫人妻女之和尚，唐朝高僧玄奘高徒辩机亦与唐太宗女高阳公主通奸，被太宗腰斩。何哉？俗称和尚为“色中饿鬼”，最当防之，禁之过，久受性压抑，未尝与接，突然而起，不可制也。夫人久不食，则饥不择食，而食之急；久不淫，亦痒不择交，而淫之猛，其理一也。禁之适足以纵之，不婚者，鲜不淫人妻女。则禁之，以使无欲，而不知或激之为恶也。

佛徒或诋食肉为野蛮，彼盖欲举天下而皆食素也，食素为文明。余曰：人各有性，不能强所有人皆食素，而诋食肉者有罪，诅咒食肉者下地狱，则孔子，亦下地狱矣，汝佛祖释迦亦食肉，则释迦亦下地狱矣，佛教亦有食肉者，戒教不同。禁止食肉，不过始于梁武帝，为中国汉地佛教。而梁武帝被困于侯景，饿死台城，身死国乱，未见其能为治，而后世杀戮愈盛，未见其有助于仁。君子之于畜，止于闻其声不忍食其肉也，何至禁止茹荤？君子之于物，不妄残虐屠杀，何至举蠢动之物不可杀？

孔子曰道之不明，道之不行，愚不肖不及，贤智过之。所谓过之，过于中而不可为法也。佛氏之教，未免贤智之过矣。世俗累于嗜欲，而佛氏则至不娶妻，不茹荤，使天下人皆效之，则无以续生，而人有不能存者矣。世俗患于争杀，而佛氏则至戒嗔戒杀，以之为政，则蛇虫为害，谷不能长，盗贼为患，民不能安矣。圣人则不然，其教人以礼，而勿耽欲，非禁欲也；其教人以法，而勿妄杀，非戒杀也。利用厚生，圣人之术，天生万物以养人，人馁而不食肉，恐不得活矣；彰善瘅恶，帝王之道，去不仁而尽仁，盗贼野兽为害而不杀，则人无以安矣。故君子非徒仁也，又兼义，义者，取舍之谓也。徒为仁，而不知取舍，则或纵恶以害人，而贼仁矣，率兽而食人，而乱道矣。

佛氏之法非人之法也，为其徒可也，为法于天下，则天下乱矣。

若必不茹荤而为仁，食肉不仁，而孔子食不厌精，脍不厌细，乡党记之，不害孔子为圣也；若必不杀生而为德，杀生为恶，而伏羲结绳而为网罟，以佃以渔，易传表之，其所以利用厚生也；周公兼夷狄、驱猛兽，孟子称之，正其所以为功也。圣人保其所贵，济其可济，以全人类，安天下为心，岂如佛氏不审轻重，不分善恶，争区区之廉，为硁硁之戒哉！圣人所不及，而非所急，急亲贤之为务，佛氏则急非所急，急于放生，不知所务，务于爱物。圣人所不兼，而不可兼，有教无类，佛氏则凡物无类，人禽兼仁，善恶皆爱，不知取舍，而爱之也无择。

欲中有理，而并绝之，则秉彝亡矣；杀中有义，而并止之，则纲纪乱矣。其不累于欲，似过于圣人，而君子所非，殄灭秉彝也；其不害于物，似甚于圣人，而治者所否，坏乱纲纪也。其鲁莽灭裂，泛滥无择，而不可入尧舜之道，为天下之法，怪僻也。

石勒石虎皆尊奉天竺僧佛图澄，衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，太子诸公扶翼上殿，主者唱“大和尚”，众坐皆起。使司空李农旦夕问起居，太子、诸公五日一朝。可谓尊宠极矣，奉之如君如神也！国人化之，率多事佛，佛图澄所在，无敢向其涕唾，争造寺庙，削发出家。呜呼，此佛教乱华之始也！佛虽自汉明帝入中国，天子不尊也，从于黄老，上者有崇佛，不及于下也，汉人皆不出家，王度曰：“魏世亦然”。劝虎禁公卿以下勿得诣寺烧香礼拜。佛曰化恶，而楚王英事佛，笮融事佛，皆为逆恶，诛灭。夫君子不仕危邦，无道则隐，今羯赵奴虐汉人，石虎甚之，且父子相残，穷凶极惨，而佛图澄仕之，耽其荣宠，而不能改其暴，恶在其能化恶？曰奉佛则昌，而羯赵内竞甚烈，不数十年而亡，为冉闵灭族。佛图澄不能改，不能救，又不去，耽荣宠也，其所讲者空也，而耽荣宠，空者所以自高，荣宠所以为生也，佛之伪甚矣！浮屠之教恒与夷狄相引，浮屠不得夷狄之尊不盛，夷狄不得浮屠之化不足以奴役汉人，以浮屠神其所出，愚汉之民，相利相报也！汉之世，奉佛者少，自五胡乱华，石虎、姚兴、拓拔珪莫不崇佛，奉佛者何多！寺庙遍于四海矣，僧人几与农侔矣。又可见浮屠之妖妄，非得帝王尊之，不能大行，故浮屠大僧恒假帝王荣宠以行其教，自佛图澄始也！佛固夷狄之教，夷狄所崇也，石虎曰：“朕生自边鄙，至于飨祀，应从本俗。其夷、赵百姓乐事佛者，特听之。”中国崇之，自趋于夷矣。胡君崇之，中国之君又效之，自宋孝武崇佛，齐梁尤大兴佛教，中国变为夷狄矣！夷狄者，浮屠之鼓，浮屠者，夷狄之鼙，如鼙鼓之相引也，三代西汉，未闻佛教，而夷狄未为中国大患，东汉入之，汉亡不久，五胡乱华，五胡为乱，佛教始昌。故浮屠入，夷狄为祸，夷狄乱，佛教昌，佛教昌，中国之祸愈烈！后金元，满清之祸，率天下而皆夷狄之，可谓蹈天矣！

浮屠夷狄相引而祸华夏，岂不然哉！石虎之淫暴也，穷兵黩武不止，伐燕又伐凉及晋，又大兴土木，游猎无度，多夺民女入宫。史载夺人妇者九千余人，百姓妻有美色，豪势因而胁之，率多自杀。石宣及诸公又私令采发者，亦垂一万。总会邺宫。自初发至邺，诸杀其夫及夺而遣之缢死者三千余人。荆、楚、扬、徐间流叛略尽，宰守坐不能绥怀，下狱诛者五十余人。金紫光禄大夫逯明因侍切谏，虎大怒，遣龙腾拉而杀之。自是朝臣杜口，相招为禄仕而已。遣凉州刺史麻秋等伐张重华。尚书朱轨与中黄门严生不协，会大雨霖，道路陷滞不通，生因而谮轨不修道，又讪谤朝政，虎乃杀之。于是立私论之条，偶语之律，听吏告其君，奴告其主，威刑日滥，公卿已下，朝会以目，吉凶之问，自此而绝。虽桀纣秦莽之暴不过于此也，当时民之受苦极矣。夷狄之暴也，于虎而极！

佛图澄为虎所尊奉，而未有谏言。而有沙门吴进言于虎曰：“胡运将衰，晋当复兴，宜若役晋人以厌其气。”虎于是使尚书张群发近郡男女十六万，车十万乘，运土筑华林苑及长墙于邺北，广长数十里。赵揽、申钟、石璞等上疏陈天文错乱，苍生凋弊，及因引见，又面谏，辞旨甚切。虎大怒曰：“墙朝戌夕没，吾无恨矣。”乃促张群以烛夜作。起三观、四门，三门通漳水，皆为铁扉。暴风大雨，死者数万人。扬州送黄鹄雏五，颈长一丈，声闻十余里，泛之于玄武池。郡国前后送苍麟十六，白鹿七，虎命司虞张曷柱调之，以驾芝盖，列于充庭之乘。凿北城，引水于华林园。城崩，压死者百余人。呜呼！佛教之徒不能劝以慈，反益之以暴，甚哉虏酋之暴也，而佛徒为之长虐！佛言慈悲，慈悲何在乎？中国不幸有刘石之乱华也，又有浮屠为之伥！后冉闵因汉人之怨，躬率赵人诛诸胡羯，无贵贱男女少长皆斩之，死者二十余万，尸诸城外，悉为野犬豺狼所食。杀虎子鉴，并虎三十八孙，尽灭石氏。闵灭石衹，史载司空石璞、尚书令徐机、车骑胡睦、侍中李琳、中书监卢谌、少府王郁、尚书刘钦、刘休等诸将士死者十余万人，于是人物歼矣。贼盗蜂起，司、冀大饥，人相食。自虎末年而闵尽散仓库以树私恩。与羌胡相攻，无月不战。青、雍、幽、荆州徙户及诸氐、羌、胡、蛮数百余万，各还本土，道路交错，互相杀掠，且饥疫死亡，其能达者十有二三。诸夏纷乱，无复农者。呜呼！胡汉之死者皆众矣，生民之祸极矣，非夷狄浮屠相引之由哉！石虎听僧人之言，重役汉人，石氏族灭，羯族亦屠之几无遗类，传曰“仁人之言，其利溥哉”！而不仁之言，害何大哉！石虎已甚残暴，而僧人吴进复导之重役汉人，汉羯相仇，华夷相屠，民之不聊生，如火坑之烈也，死者不知数百万，北方之乱达百年，非由吴进之片言乎？僧人妖妄之言，可胜诛哉！崇佛，信妖僧邪说，鲜不为祸乱也。

太史令傅奕上疏请除佛法，其略曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。使不忠不孝削发而揖君亲，游手游食易服以逃租赋。伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。乃追忏既往之罪，虚规将来之福；布施万钱，希万倍之报，持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章；有造为恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，规免其罪。降自羲、农，至于有汉，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝始立胡神，西域桑门自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人辄行髡发之事。洎于苻、石，羌、胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，梁武、齐襄，足为明镜。今天下僧尼，数盈十万，剪刻缯彩，装束泥人，竞为厌魅，迷惑万姓。请令匹配，即成十成余户，产育男女，十年长养，一纪教训，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。”时佛教极盛，人多崇佛，以佛为圣，而傅子独敢劝人君除之，韪哉！或以佛祸比于夷狄，且甚之，入家破家，入国破国，弱中国之民，乱先圣之教，中国之民，难复三代之俊伟，两汉之强悍，佛祸之深也。

唐高祖诏百官议其事，唯太仆卿张道源称奕言合理。萧瑀曰：“佛，圣人也，而奕非之；非圣人者无法，当治其罪。”奕曰：“人之大伦，莫如君父。佛以世嫡而叛其父，以匹夫而抗天子。萧瑀不生于空桑，乃遵无父之教。非孝者无亲，瑀之谓矣！”瑀不能对，但合手曰：“地狱之设，正为是人！”呜呼！萧瑀，唐之大臣，亦以地狱诅咒，迷妄甚矣，而况其他哉！佞佛者不能对，皆以地狱恐吓诅咒，古今之常也。

唐太宗尝谓张亮曰：“卿既事佛，何不出家？”萧瑀因自请出家。太宗曰：“亦知公雅好桑门，今不违公意。”瑀须臾复进曰：“臣适思之，不能出家。”太宗以瑀对群臣发言反复，尤不能平；会称足疾不朝，或至朝堂而不入见。帝知瑀意终怏怏，冬，十月，手诏数其罪曰：“朕于佛教，非意所尊。求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇，子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施之征，何其谬也！瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风；弃公就私，未明隐显之际；身俗口道，莫辨邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华。自请出家，寻复违异。一回一惑，在乎瞬息之间；自可自否，变于帷扆之所。乖栋梁之体，岂具瞻之量乎！朕隐忍至今，瑀全无悛改。可商州刺史，仍除其封。”则太宗之尊佛，非出本意也，心实不以为然，恶萧瑀出家之言而数其罪，除其封矣。奈大臣多以为圣，唯傅奕言佛之害，同奕之言者，亦张道源一人而已，举国沈迷如此，而姑且从之乎？惜乎无大儒以佐太宗而致三代之致，除彼夷狄之法也！

武则天崇佛，诡称弥勒佛之命而篡唐，杀人如麻，亲戚子女宗室大臣多遭其毒，用酷吏周兴、来俊臣，大兴党狱，死者甚众。诛宗室贵戚数百人，大臣数百家，刺史、郎将以下，不可胜数。乃以佛氏戒杀生，禁天下屠宰及捕鱼虾。江淮旱，饥，民不得采鱼虾，饿死者甚众。何其忍于人而慈于物也！用佛氏之法，天下未有不乱者也。佛以不杀生为仁，而不杀生，民或饥不得食，则饿死者甚众，于物仁矣，而人不得生，又何忍哉！于此而益见佛氏之谬。儒者于杀生有节制耳，杀之有时，秋为猎，杀之有等，牛马不杀，何至禁杀哉？杀之不可禁也，天之大，不禁秋之肃杀，物之相噬，圣人之仁，不禁君之刑杀，民之为猎。规律秩序，相生相杀，所不可免也，何佛氏违天反圣，而禁生杀之则？自以为慈悲，而致民饿死者众；自以为太平，而使天下之乱起。甚哉佛氏之愚，佛氏之悖也！武则天之惨毒，不闻减其虐，用佛氏之法，反更长其害！佛氏之慈仁，蚓而后充其类也。

佛之害，尚忍言哉！齐梁之萎靡也，隋唐中兴，而多淫于佛老，隋炀帝、唐高宗、武则天、唐中宗皆殚国力以事佛，大修寺宇。玄宗多罢之，而肃宗、代宗复崇之。代宗时，鱼朝恩奏以先所赐庄为章敬寺，以资章敬太后冥福，于是穷壮极丽，尽都市之材不足用，奏毁曲江及华清宫馆以给之，费逾万亿。穷奢极侈矣。卫州进士高郢上书，略曰：“先太后圣德，不必以一寺增辉；国家永图，元宁以百姓为本。舍人就寺，何福之为！”又曰：“无寺犹可，无人其可乎！”又曰：“陛下当卑宫室，以夏禹为法。而崇塔庙，踵梁武之风乎？”又上书，略曰：“古之明王积善以致福，不费财以求福；修德以消祸，不劳人以禳祸。今兴造急促，昼夜不息，力不逮者随以榜笞，愁痛之声盈于道路，以此望福，臣恐不然。”又曰：“陛下回正道于内心，求微助于外物，徇左右之过计，伤皇王之大猷，臣窃为陛下惜之！”而代宗皆不报。

代宗之初未甚重佛。及元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛；缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷。代宗尝问：“佛言报应，果为有无？”载等奏曰：“国家运祚灵长，非宿植福业，何以致之！福业已定，虽时有小灾，终不能为害，所以安、史悖逆方炽而皆有子祸；仆固怀恩称兵内侮，出门病死；回纥、吐蕃大举深入，不战而退：此皆非人力所及，岂得言无报应也！”呜呼！载之佞也！祸福诚有之，然岂如佛氏祸福之说，事佛则得福报哉！梁武以身事佛，齐宣举国事佛，其为报如何？梁武饿死台城，齐灭于周。武则天之崇佛，不能制突厥、契丹，为其所侮。诸韦、诸武，太平安乐公主事佛岂不厚，不免诛灭。若夫安史之乱，安史自相戕，仆固怀恩之暴病，事有偶然，回纥、吐蕃之深入，不战而退，郭子仪之功，与佛何与？乃肃代崇佛，国日衰，武将日横，夷狄日猖，不能复贞观、开元之风，未见事佛之得福报也！反见其祸，代宗不察而深信之，岂不愚哉！代宗常于禁中饭僧百馀人；有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐。迷妄甚矣！胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺。敕天下无得棰曳僧尼。造金阁寺于五台山，铸铜涂金为瓦，所费巨亿，缙给中书符牒，令五台僧数十人散之四方，求利以营之。载等每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。甚矣，佛之为害也，尚忍言哉！佛之盛，政刑之乱，国家之衰，百姓之苦也！佛既曰清净，而多令人供养，何其贪也！佛曰虚空，世界为虚幻，而多营寺宇，比于帝王之宫殿，何其俗也！营塔庙如此之多且大，费财如此之繁，国库岂胜用哉！必剥百姓之财以为筑矣，百姓不堪其苦矣，曰事佛则安乐，岂其然哉！岂其然哉！大言欲度苍生，而多令苍生供养，糜天下之财，损百姓之命，岂有是哉！

唐玄宗时，突厥毗伽可汗破唐军，擒唐将思泰等，欲南入为寇。暾欲谷曰：“唐主英武，民和年丰，未有间隙，不可动也。我众新集，力尚疲羸，且当息养数年，始可观变而举。”可谓知节制矣，知己知彼，不恃其胜逞其武，不贪小利。毗伽又欲筑城，并立寺观，暾欲谷又曰：“不可。突厥人徒稀少，不及唐家百分之一，所以能与为敌者，正以逐水草，居处无常，射猎为业，人皆习武，强则进兵抄掠，弱则窜伏山林。唐兵虽多，无所施用。若筑城而居，变更旧俗，一朝失利，必为所灭。释、老之法，教人仁弱，非用武争胜之术，不可崇也。”毗伽乃止。

“释、老之法，教人仁弱”，然哉！夷狄之人亦知释老之弊也，崇释老，鲜有不衰弱者，自佛教入中国而影响中国之俗，中国难复三代之俊伟，两汉之强盛，隋唐中兴不久，而内乱频仍，后多为夷狄所侵，武后崇佛，突厥入寇而不能制，又有契丹、吐蕃相犯，当时民之强悍，且如此，况宋明之文弱哉？举天下而授之夷狄矣！释老之弱人民族，非但华夏，夷狄亦然，羯人石氏崇佛，而灭于冉闵；羌人姚氏崇佛，而禽于刘裕。鲜卑元氏后期佛氏极盛，而国分裂，为尔朱、高氏、宇文所陵。蒙古之强，横扫欧亚，据有全中国，然一崇佛，不到百年，为明太祖驱于塞北，分为数部，至后陵替，不能复振，建虏崛起，蒙古为所并。尝侵俄国，近代则为俄国所制。突厥不比匈奴、蒙古之强，以不更其俗，不崇佛老，终唐三百年，不能灭之，近代欧洲之奥斯曼帝国，亦突厥人所建也，今为土尔其国。中亚之国，多有突厥人，其种类繁殖之多，延续之久，自古夷狄，鲜有比者。佛老之效，昭然可见矣，中国之人，何复崇之哉！

民之愚也，崇信佛教，灾来惟求佛佑，不敢杀生。唐玄宗开元之时，山东大蝗，民或于田旁焚香膜拜设祭而不敢杀，姚崇奏遣御史督州县捕而瘗之。议者以为蝗众多，除不可尽；玄宗亦疑之。崇曰：“今蝗满山东，河南、北之人，流亡殆尽，岂可坐视食苗，曾不救乎！借使除之不尽，犹胜养以成灾。”已乃从之。卢怀慎以为杀蝗太多，恐伤和气。崇曰：“昔楚庄吞蛭而愈疾，孙叔杀蛇而致福，奈何不忍于蝗，而忍人之饥死乎？若使杀蝗有祸，崇请当之！”韪哉斯言，足破愚者之惑！除害虫救饥民，仁人也；姑息害虫而视民饥，岂为仁哉？祸福之说，佛氏恐惑凡愚也。闻除暴而安良也，未闻除害虫而得祸也。智者岂为所惑，仁人岂为所恐？苟为民利，愿当其祸！若依佛氏不杀生之教，民之死者不知凡己矣。

姚崇，贤相也，有识之士，不为佛教所惑，临死令诸子曰：“愚者写经造像，冀以求福。昔周、齐分据天下，周则毁经像而修甲兵，齐则崇塔庙而驰刑政，一朝合战，齐灭周兴。近者诸武、诸韦，造寺度人，不可胜纪，无救族诛。汝曹勿效儿女子终身不寤，追荐冥福。道士见僧获利，效其所为，尤不可延之于家。当永为后法！”

佛教徒无华夷之辨，拜胡师，事胡主，甚至从佛姓。如释道安，本是汉人，拜西域僧人佛图澄为师，后改姓释。族姓皆可改，背祖从夷矣。中国儒者虽尊孔，亦何至改姓孔？背祖从教，叛其本身之祖，以夷教祖师为祖。

鬼神存在否？吾以为存在，虽然未能以事证之。以情言之，其必存；以理言，其必存。若使人生皆归虚无，是无感通之心矣；若使人死无有余息，是无生生之机矣。生必有死，而死非空无，孔子于川上曰：“逝者如斯。”水之往不可见，非其无也。死者，死其所生，死者，生之死，生死而言，死非与生等也。儒言生而不言死，非不知死，言生而即包含死，全其生，而慎其死，慎终所以尽生，尽死道，所以尽生道。儒者慎于丧葬，非慎于死者之事乎？儒者厚生而慎死，如佛氏所谓生死之生，熊十力刺之为祸乱之生，吾谓其贼生蔑死。于丧葬之礼而薄之，而欲其死后安之，称之超度，岂不悖哉！儒者谨于丧葬，何必为无用之度！

或问：何为辟佛？余曰：佛夷狄，非中华。中华之人，自当用中华之道，夷狄之道，何得乱于中华哉！君子必辟异端，必攘夷狄，异端不辟，正道不尊，夷狄不攘，中国不安。佛教者，异端而兼夷狄者也。佛，夷教也，以夷召夷，而有五胡女真蒙古满洲乱华之祸，相踵愈烈也！

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