善乎船山之论成败，《周易外传》卷一曰：夫有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始。操之断之，埏之埴之，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也，故曰“利物”和义。成败之未败失者也，利物之义也。夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，无人授受往来之际，止此生理为之初始。故推善之所自生，而赞其德曰“元”。成性以还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初中无间，亦且生于生人之心。唯嗜欲薄而心牖开，而资始之元，亦日新而与心遇，非但生始之俄顷。而程子“鸡雏观仁”之说，未为周遍。要其胥为得所为成败之本源，而非从功名利赖之已然者争败失之先，则一也。意者，立成败得失之衡，以破释氏之淫辞耶？则得之尔耶？释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐得失成败于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之固有，则双泯理事，捐弃伦物之邪说，不足以立。虽然，于是言资始之“元”，则未也。是故合成败，齐得失以为宗，释氏“缘起”之旨也。执成败，据得失以为本，法家“名实”之论也。执其固然，忘其所以然，而天下之大本不足以立；以成为始，以德为得，而生生之仁不著。吾惧乎执此说者始于义而终于利矣。夫功于天下，利于民物，亦仁者之所由事。而以为资始之大用即在焉，则“享其利者为有德”；亦且不知君子正谊明道之志，未尝摈失与败而以为非道之存，况天之育万物而非以为功者哉！“元者”仁也，“善之长”也，君子以之长人也。成败得失，又奚足论之有！
扬鸿以为败者先有成，未有无成而败者也。项羽之败，败其已成之霸业；蒋介石之败，败其已成之兵威。贤者善守其已成，智者善防其将败。成败之论，所以明天理之不爽，知人心之所归，释氏泯之，则善功不立；法家执之，则大义不正。泯成败，则无入世进取之心，而失立人之道；执成败，则多急功近利之举，而损生生之仁。
天上地下，清宁即位，震之一阳生于地中，来无所期，造始群有，以应乎天，寻常所见疑为妄而不诚者也。夫以为妄，则莫妄于阴阳矣。阴阳体道，道无从来，则莫妄于道矣。道有阴阳，阴阳生群有，相生之妙，求其实而不可亟见，则又莫妄于生矣。不生而无，生而始有，则莫妄于有。
索真不得，据妄为宗，妄无可依，别求真主。故彼为之说曰：“非因非缘，非和非合，非自非然，如梦如幻，如石女儿，如龟毛兔角；捏目成花，闻梅生液；而真人无位，浮寄肉团，三寸离钩，金麟别觅。”率其所见，以真为妄，以妄为真。故其至也：厌离此生，以拣净垢；有之为妄，趣死为乐；生之既妄，灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉！
若夫以有为为纪，以无为常，背阴抱阳，中虚成实，斥真不仁，游妄自得，故抑为之说曰：“吾有大患，为吾有生；反以为用，弱以为动；糠秕仁义，刍狗万物。”究其所归，以得为妄，以丧为真，器外求道，性外求命，阳不任化，阴不任凝。故其至也：绝圣弃知，颠倒生死；以有为妄，斗衡可折；以生为妄，哀乐俱舍，又何怪其以规避昼夜之常，以冀长生之陋说哉！
请得而析之：为释言之，亦知妄之不可依也；为老言之，亦知妄之不可常也。然则可依而有常者之无妄，虽有尺喙，其能破此以自怙哉！王鲔水入腹而死，水可依而鲔迷所迷；粵犬见雪而吠，雪本常而犬见不常。彼固骄语“大千”“八极”者，乃巧测一端，因自纆棘，而同鲔犬之知，岂不哀哉！鲔迷所依，而水即其毒，故释曰“三毒”；犬目无常，而雪即其患，故老曰“大患”。夫以为毒患，而有不急舍之乎？则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，自投于渊也。
夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？
既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非蝘之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依栗已饥，依浆已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生，以硅取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以栗种栗，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者足依，无毫发疑似之欺。而曰此妄也，然则彼之所谓“真如”者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动；情不容吝，机不容止，破硅启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以为可依者而谓之妄，其亦明矣。
又既已为之人矣，生死者昼夜也，昼夜者古今也。祖弥之日，昔有来也；子孙之日月，后有往也。由其同生，知其同死；由其同死，知其同生。同死者退，同生者进，进退相禅，无不生之日月。春暄夏炎，秋清冬凛，寅明申晦。非芽不蕊，非蕊不发，非花不实，非实不芽。进而求之，非阴阳定裁；不有荄茎；非阳动阴感，不相拊萼。今岁之生，昔岁之生，虽有巧历，不能分其形埒。物情非妄，皆以生征，征于人者，情为尤显。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必乐。性静非无，形动必合。可不谓天下至常者乎！若夫其未尝生有，一亩之土，可栗可莠；一罂之水，可沐可灌。型范未授于天，化裁未待于人也，乃人亦不得而利用之矣。不动之常，唯以动验；既动之常，不待反推。是静因动而生常，动不因静而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常者而谓之妄，抑又明矣。
夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有之，非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物，岂有他哉！
因是而论之：凡生而有者，有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭，固因缘合自然之妙合，万物之所入，仁义之所张弛也。胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感也；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷，与而不茹，则推故而别致其新也。
由致新而言之，则死亦生之大造矣。然而合事近喜，离事近忧，乍往必惊，徐来非故。则哀泣哭踊，所以留阴阳之生，靳其离而惜其合，则人之所以绍天地之常理而依依不舍于其常者也。然而以之为哀而不以之为患，何也？哀者必真，而患者必妄也。
且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。“乃若其情，则可以为善矣”。情者，阴阳之几，凝于性以效其能也，其可死哉？故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是为否塞；阴因情动，无期而来，为阴之主，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就于繁富矣。
夫生理之运行，极情为量；迨其灌注，因量为增。情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖。则既生以后，百年之中，阅物之万，应事之赜，因物理而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得义，因仁义而得礼乐刑政，极至于死而哀之以存生理于延袤者，亦盛矣哉！终日劳劳而恐不逮矣，何暇患焉！授之尧名而喜，授之桀号而戚，喜事近生，戚事近死。近生而可依而有常。然则仁义之藏，礼乐刑政之府，亦孰有所妄也哉！故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。若夫有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭者，情之量也。则生不苟荣，而死不可致贱。不可致贱，则疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与！单豹药之于外，张毅药之于内，老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无情之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。呜呼！以是药而试之，吾未见其愈于禽鹿之鹜走也。
以治妄为真，则治无妄者必以妄矣。治真为真，据妄为真；窃据为真，愈诡于妄。逮其末流，于是有彼家炉火之事，而有呗咒观想之术，则硇＆杂役，不可复诘。彼始为其说者，亦恶知患死相沿，患生作俑，其邪妄之一至于是哉！
——《周易外传》卷二
此文驳佛老虚妄之说甚精，天地皆实，而老谓之虚；生死皆常，而释谓之妄。虽为破执而言，而其弊至于堕虚滞寂，而灭弃彝伦也，故吾儒不得不辟之，然多只流于肤表，或不中其要害，未能服人，反以示隘，而船山之论远矣！昔者熊十力初亦陷迷惘，有趋佛氏寂灭之向，亦以真为幻，及读船山之书，而悟道器一元，一诚无幻，其自述曰：“年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。由是放荡形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。”善哉斯言，尽己之性，幻亦为真；尽人之伦，空亦为有。乐天知命，何厌离之生；精义入神，无出世之想。道在富有之诚，勿求道于虚无；真在日新之德，非索真于寂灭。（佛老走捷径，而儒家行正道。做一个否定之否定，才可体道见真。佛老境界虽高，犹山非山之阶段也！）熊十力学佛而能出佛，得不由此一悟乎！吾儒大中至正，非二氏偏至所能比也。
老氏曰“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，是其不求诸己而徒怨于物也，亦愚矣哉！色、声、味之在天下，天下之故也。色、声、味之显于天下，耳、目、口之所察也。故告子以食色言性，既未达于天下已然之迹；老氏之以虚无言性，抑未体夫辨色、审声、知味之原也。由目辨色，色以目显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。不然，则色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇一朝而皆不昧也！故五色、五声、五味者、性之显也……夫为其性之所显，则与仁、义、礼、智互为体用；其为道所撰，则与礼、乐、刑、政相为功效。劣者不知所择，而兴怨焉，则噎而怨农人之耕，火而怨樵者之薪也。人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所产，移怨于天。故老氏以为盲目、声耳、爽口之毒，而浮屠亦谓之曰“尘”。夫欲无色，则无如无目；欲无声，则无如无耳；欲无味，则无如无口；固将致忿疾乎父母所生之身，而移怨于父母。故老氏以有身为大患，而浮屠之恶，直以孩提之爱亲，为贪痴之大惑，是其恶之淫于桀、跖也。始以愚惰之情，不给于经理，而委罪于进前之利用以分其疚恶；继以忿戾之气，危致其攻击，而侥幸于一旦之轻安以谓之天宁；厚怨于物而恕于己，故曰：“小人求诸人。”洵哉，其为小人之无忌惮者矣！知然，则《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”，斯君子求己之道也……丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，惟物之章。则应乎性之则，章成乎道之章，入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。色、声、味之授我以道，吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性，色、声、味之受我也以道。乐用其万殊，相亲于义本，昭然天理之不昧，其何咎焉！故五色不能令盲也，盲者盲之，而色失其色矣。五音不能令聋也，聋者聋之，而声失其声矣。五味不能令口爽也，爽者爽之，而味失其味矣。冶容、淫声、酿甘之味，非物之固然也。目不明，耳不聪，求口实而不贞者，自乱其威仪、取色、声、味之所未有而揉乱之也……黼黻，大禹之明也。琴瑟钟鼓，《关雎》之化也。食精、脍细，孔子之大节也。——王船山《尚书引义.顾命》
韪哉斯言！孟子曰“形色即天性”，形色为性之显，舍形色无以以见性，性以用形，形以载性，不可二也，何佛老之贵性而贱形色哉！齐宣王之好色好货，而孟子谓可推仁心以达王道，然则色不任咎也。又曰口有同嗜，同从于易牙；声有同嗜，同期于师旷；目有同好，同悦于子都，心又同然于理义，“理义之悦我心，如刍豢之悦我口”，味、声、色与理义同举，何尝以声、色、味为戒哉！而老氏之言，诚矫激之过矣！
视五色而目盲，非色之咎也，眩于目也；听五色而耳聋，非声之咎也，殉于耳也；食五味而口爽，非味之咎也，耽于口也。所以眩者，殉者，耽者，放其心而不知求，养其小体以失其大体也，而知孟子之“无以小害大，无以贱害贵”“养其大体为大人，养其小体为小人”为千古谠言而不过者也，岂如老氏之不求诸心，徒怨于物哉！圣人知世俗之易眩于目也，而制礼以为防；易殉于耳也，而作乐以相移；易耽于口也，而作书以为节。正心而外物不为牵，存心而小体不为乱，尽性而万物皆为用，君子所以修己治人，而开物成务也，奚如异端之反俗，强欲绝物，而无救其乱哉！
呜呼！物不可绝也，物有人伦焉，有政事焉，如绝五色，则衣裳可废也，而人奚异于禽兽？如绝五声，则礼乐可废也，而华夏奚异于夷狄？绝五味，则人当茹毛饮血，或如牛羊之食草矣，是夷人道于禽兽也！
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。”有物则有则，物以为生，则以为政，饮食而有生，男女而有伦，物之不可绝也，绝物则必绝生，绝生则必绝伦，老之所以流于无君，释氏之至于无父无伦，皆其以物为毒而欲绝之也。如彼所言，恬淡寡欲，空诸所有，而梁武帝之令僧人食素，身亦为率，可谓绝五味矣；屏艳女，服素衣，惟书是观，可谓绝五色矣，而惑朱异之佞，招侯景之乱，饿死台城，生民受其荼毒，尚咎物之毒己哉！宋高宗亦不可谓不寡欲也，年方壮而不近女色，禅帝位与族子而如脱，而信任秦侩，杀岳飞，窜李纲，屈身事夷，忍忘父兄之仇，何其阴毒而无生人之气哉！然则身之失，国之乱，非物之咎也，而实心之不正，心不正，虽日食素，读书，绝五声，屏五色，徒为己私耳；心正，与万物交而不乱。圣学求诸心，异端求诸物。如必以无色为贵，食素为贵，则黄帝之垂衣裳、大禹之冠冕，孔子之食不厌精，脍不厌细不如彼佛老之清修，僧徒之素食也，而岂其然哉！
王船山说老氏反俗，则不公，可谓说中老子要害，心不正，而以咎物，至于庄子糠枇圣人，捶击礼乐，以为乱之原，皆激之过而不公，是小人求诸人，求诸物也！老庄看待事物未免过于偏激，有失中正，此其所以为异端也。看似高明深刻，其实偏颇，细读而知其有疵矣。孔孟之言，则醇乎醇也，而不失于正，岂老庄可比乎？看似平淡，实多深意。怪人，怪物，怪政府，怪国家，怪社会，怪圣贤，怪礼乐，怪文章，怪文化，皆小人求诸人，求诸物也！
王船山解释《周易》的“履虎尾，不咥”而曰：“以数驭之乎？以道消之乎？以数驭之者，机变之士，投试不测而售其术，君子羞称之矣。而世所谓道消之者，非道也，为‘婴儿’也，为‘醉者’也。虎过其侧而不伤，曰‘天和’存焉。天和者，无心以为营，‘缘督以为经’，‘浮游’于二气之间，而‘行不碾地”，若士之北游也，御寇之御风也，绝地而离乎人，与之漠不相与而自逃其难，而亦恶在其为能履虎尾哉？夫履虎尾者，则既履之矣。虽虎尾，亦素位也。时穷于天，事贞于变，贤者固有不能及之理，圣人亦有不得尽之功。不能及者，勉强及之；不得尽者，无或忘之，而不相悖害。然且虎兴于前而且将咥我，尤反而自考曰‘我过矣，我过矣’，益退而考其近焉。天乃佑之，而物之悍戾者，亦恻怛而消其险矣。故其不咥者，实自求之详，非偶然也。鱼朝恩发郭子仪之墓，以激其怨望，而子仪泣对代宗曰：‘臣之部曲发人坟墓多矣，能勿自及乎！”子仪之言虚也，则鬼神瞰之矣，惟其实也，斯自反之诚也，其旋之考也。若子仪者，合于君子之道也，而奚疑？”
履者，摸也；咥者，咬也，摸虎尾，而不被虎咬者，何也？诚也，诚自反其过也。履虎尾比喻得罪君主权贵，而不被君主权贵所害。“婴儿”者，庄子之说也，出自《人间世》，曰：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，此全身远害之术也。庄子又为养虎之术曰：“不敢与生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也，故其杀者，逆也。”喻事君之道也。呜呼！“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，君为昏聩，吾亦故昏聩乎？君好戏谑，吾亦聊与之戏谑乎？此屈身以事君也，而术亦不诚矣！韩非《说难》亦曰：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也，然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞则几矣。”道家把君主比作虎，不可激其怒心；法家把君主比作龙，不可婴其逆鳞，婴者，触也，其畏君亦至矣。庄子清脱，韩非惨刻，似相反者，而其于事君之道，如此相似，难怪太史公把老庄申韩同列为一传，惨刻之生于清脱，清脱之变为惨刻也，而韩非死于秦王，庄子虽全身，而隐士韦祖思行其说以死于赫连勃勃，则说有不中也，老庄申韩异车而同辙，复奚疑哉！赫连勃勃征韦祖思而杀之，固暴人之恒，而祖思不免于死，亦恭惧过甚，而触其怒也，恭惧亦取死之道乎？孔子曰：“恭而无礼则劳。”恭而无礼，亦逆人之心也，祖思其恭而无礼乎！赫连勃勃斥祖思曰：“吾以国士征汝，奈何以非类处吾！汝昔不拜姚兴，何独拜我？我今未死，汝犹不以我为帝王，吾死之后，汝辈弄笔，当置吾何地！”遂杀之。则祖思之不诚，而玩之以虚也，而虎瞰之矣，恭惧过甚，则彼以为视吾为暴人也，而奚不怒？然则庄子之说，固有未必可行者。而胡广、冯道学之为乡愿，抑庄子之流弊也。君子事君以道，存之以诚，触君之怒，则自求也，《诗》曰：“永言配命，自求多福”，自求多福，反求其过也，有过则改，无过加勉，孰能害我哉？奚术之足测，虚之足与！孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”求诸己者恒安，求诸人者恒危，求诸己者恒得，求诸人者恒失，庄子、韩非皆不免求诸人也，其术岂有必准哉！圣学无非求诸己而已。郭子仪平安史之乱，功高天下，为权贵所忌，而权贵不能害，亦用其自反之诚耳。
或曰：孟子“耳目之官不思，而蔽于物“”与老子“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”相通。
余曰：孟子言耳目不思而蔽，未咎于物也。而孟子又曰：“心之官则思，思则得之。”则存心以思也。若老子徒咎五色乱目，五声乱耳，而未云何以止乱，惟曰不见可欲，使心不为乱，然人有目，何免不见？如欲不见，除非绝其目也，其为法甚消极。而孟子倡思，为积极。孟子未咎五色五声五味乱耳目口，而说理义之悦我心，如刍豢之悦我口，孟子未废口体之养，惟诫人勿养小以失大。又云不知子都之美者，无目者也，儒家不屏美色，而赏之，赏而不亵，必欲不见美色而不为乱乎？五色不能目盲，五声不能人耳聋，所以目盲耳聋者，是任耳目也，耳目不思，而蔽于物，然则孟子求其乱之于己，是己任耳目而不思之患，此圣学异端之大辨也，岂可混同？
彼又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”此言之意与和君子务本有相通之处。至于不见可欲使人心不乱，儒家亦有非礼勿视之说。
余曰：非礼勿视与不见可欲同乎？非礼勿视，勿视非礼也；不见可欲，避之不见也。勿视非礼，君子之正也；避之不见，小人之葸也。非礼固不可见，而所谓欲者五色五声五味，关乎人伦庶物，船山所谓“性之显也，与仁义礼智互为用”，安可屏之不见不听不食乎？圣学未尝以欲为恶，以礼节之，欲不过当耳，岂若佛老之徒怨于物，复咎于欲哉！为腹不为目，则目之能可废乎？耳目无心则蔽于物，心无耳目亦无以察物，非去彼取此，兼用之耳！观老子言，似与孔孟同，而细察之，终不同也。去彼去此，去小体而取大体乎？废五官而存心乎？此言，有大疵。孟子言形色即天性，未尝言去小体以取大体也。老子有贵心腹而贱耳目之意，圣人无贱耳目之意也。
王船山之《尚书引义》于此亦辨之甚详，船山之言曰：老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄子曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰：“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之曰“六贼”，夫且憎之曰“不净”，夫且诟之曰“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大智圆镜”而已矣。其狂不可廖，其愚不可寤矣！然则孟子以耳目为小体，何也？曰：从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有大小之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之为“心官”，于其分而趋末，则名之“耳目之官”。官有主辅，体无疆畔。是故心者目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所合，斯以谓之本……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也。合之则大，分之则小，在本固大，逐末则小。故耳目之小，小以其官而不小以事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓“小体”，释氏之“性境现量”也，孟子之所谓“大体”，释氏之“带质比量”也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。（《尚书引义·洪范》）
船山对孟子“耳目之官不思而蔽于物”，“从其小体为小人，从其大体为大人”，解之甚精，于细微中辨圣学异端之异，而何可混之哉！呜呼！圣人之异于异端，圣人见世俗之患，不为矫激之谈，平其心以规正之也，而异端激之过，则贵心腹而贱耳目，崇本息末。若圣人则视为一体，无贵贱之分，耳目效力于心，心以使耳目，各尽其能，何虑耳目为乱，所以乱者，耳目与心分而无主属也；本末一贯，无二体之分，本以统末，末以尽本，同为其事，何忧末之为害，所以害者，逐末而忘本也。异端不求其所以乱，而咎耳目之乱；不求其所以害，而咎末之为害，而谓礼为乱之始，声色为害之源，岂不愚哉！船山以大体小体从其分合而言，曰：“思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。”允哉其无疵矣。而佛老则分为二体，而有去彼取此之言也。耳聪目明，尽乎心也；耳聋目盲，失乎心也。尽心之功为至，失心之患为大，故圣学求诸心，而岂若异端之咎于耳目哉？求心者，求其本也，心主乎一身而以管耳目，异端亦求其末矣，而不见可欲，勿以色见，则将贼耳目以任心乎？屏色以孤性乎？贼耳目以任心，则见父若不睹，而殴之，可乎？或见虎若不睹，而趋之，可乎？屏色以孤性，则见色若不观，而辱之，可乎？无耳目，其心亦危；无色，其性亦穷。耳目与心为一，形色即天性，岂可离哉！岂可离哉！
老子曰：“夫礼者忠信之薄而乱之首也。”船山驳之曰：“礼者，仁之实也，而成乎虚。无欲也，故用天下之物而不以为泰；无私也，故建独制之极而不以为专……夫情无所豫而自生，则礼乐不容閟也；文自外起而成乎情，则忠信不足以存也。故哀乐生其歌哭，歌哭亦生其哀乐。然而有辨矣。哀乐生歌哭，则歌哭止而哀乐有余；歌哭生哀乐，则歌哭已而哀乐无据。然则当其方生之日，早已倘至无根，而徇物之动矣……天虚于上，日星自明；地静于下，百昌自荣；水无质而流漪，火无体而章景；寒暑不相侵，玄黄不相间；丹垩丽素而发采，萧管处寂以起声。文未出而忠信不见多，文已成而不见少。何分何来！何文何饰！老氏固未之知，而得摘之曰‘乱之首’与？”（《周易外传二卷》）孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，若乐何？”礼乐，仁义之显也，未有不仁义而生礼乐者也。情以生文，仁以生礼，文以治人，礼以养人，人无礼则劳，国无礼则乱。人之异于禽兽者，人能群，群而无分则乱，人能分，以何分之？以礼分之，礼所以别人于禽兽，以成治道者也，而老子咎礼为乱之首，何其相悖耶！盖“礼由外作”之说兴，徒以礼为文饰之外，而无仁义于其中也，流为矫伪，乃以启异端之嚣讼，夷人道于马牛，疾礼法如仇怨，皆有以激之也。老子所斥者，礼之末，固非礼之本也。近人或诬礼教为吃人，毁伦灭理，至于肆无忌惮，而人道几亡，固不知礼，欲以徇私，而终以乱国，老氏曰礼为乱之首，尚谁欺哉！礼者，圣人所以修身而治人也，圣贤安之，修养高也；小人不能安，以为桎梏者，修养不足也；至于欲毁礼以自逸自私者，禽兽也。
关于儒家之祭天，王船山曰：圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊煙，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙……且夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤者而生气固焉，有君主之者而生理宁焉。则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而昧始者忘天，则亦有二本者主天也。忘天者禽，主天者狄。羔乌之恩，知有亲而不知有天；蹀林之会，知有天而不恤其亲。君子之异于禽也，岂徒以煙祀报始哉？巡守则类焉，民籍则献焉，钦承以通之，昭临汝之无贰也，故曰“乾称父，坤称母”。若其异于狄也，则用重而物则薄也，天子之外未有干焉者。等人而专于天子，而抑又用之以薄，非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰“天所置单于”，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称“天主”，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜呼！郊祀之典礼至矣哉！不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄，合之以理，差之以量，圣人之学《易》，于斯验矣。（《周易外传卷五》）
忘天者禽，黩天者狄，禽知有亲而不知有天，狄知有天而不其亲。匈奴之轻老弱，耶教之名父母，惟天是尊，皆不恤其亲者也。君子之事天异于异端之事天，《诗》曰：“上帝临汝，无贰汝心。”以天自警也，而异端则求天之福，求上帝拯救，所谓“君子喻于义，小人喻于利”也。乾坤父母，乾坤与父母皆本也，乾坤赋我以性，父母赋我以形，形色即天性，不可二也，何佛之贵性贱性，而忘其亲？耶之主天同父，而不恤其亲？不知理一分殊之义，二本无分也。以天为主，则我与父母同事上帝，奚有尊卑之分，故父母可名也，亦可离也，耶教尊事上帝至矣，而于亲之爱何其薄焉！父不甚亲其子，子不甚尊其父，此固狄道也。人禽之辨辨于事天，华夷之辨辨于事亲，船山言之尽矣。利玛窦，西方传教士也，明季来中国传教，船山有所耳闻，对耶教亦有所接触。船山对于西教，取其格物之术，不取其性理之说，亦可谓明矣。
子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”余以为所谓过之，非越过，过头也，道安能过乎？或曰申韩为不及，佛老为过之。申韩不及仁，而以法为恩；不及礼，而以制为礼。佛老过之，过于仁，而成溺爱，过于智，而成机诈。夫惩欲窒忿，而忿非暴发，不可而得而惩；欲非已滥，则不可得而窒。且夫惩忿，非无怒也，怒合其节，而佛氏戒嗔，则惩之过矣；窒欲，非绝欲也，欲当其理，而佛氏戒色，则窒之过矣！非暴发而惩之，则恐流于软弱；非已滥而窒之，亦失于枯槁。又所谓过之，不知止也。《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定。”又曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”船山先生曰：“不知止至善，则不定不静不安，而虑非所虑，未有能得者也。”佛氏不知止于至善，则于道无定，为子不能孝，而以爱亲为贪爱；为父不能慈，而以爱子为私情。其道似慈而忍，发肤可忍，妻子可忍也，君亲可忍也，而与申韩同归。佛氏不知止至善，亦在不识人性之善，彼以人性甚戾，而厌离此身，厌离世间，则无所不可弃，不可忍也。船山又曰：“天下无有余也，不足而已矣；无过也，不及而已矣。撰之全，斯体之纯；体之纯，斯用之杂。”又释《中庸》过不及之说曰：“过皆是不及。过于此之所以能过于此，正以其不及于彼耳。无不及，则无所谓过矣。”此解特别，然亦有理，彼佛氏过之，亦不及也，过于仁，而不及义，不及人伦庶物而忽之，而不可以治世也。过于此，则不及彼，道有所偏，而有所遗也，圣人之道无偏无遗，则无过不及之患。于中庸，船山以极字解之，中乃中之善也，故船山谓：“中者，恰恰好好当于理，极于理而无欠缺。”所谓范围天地而不过，曲成万物而无遗，如天之无不覆，无不载也，此乃中道，岂世俗中间之谓哉！子思赞曰：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天……致广大而尽精微，极高明而道中庸。”是中道也，惟极高明而道中庸，中是极之意，庸者，用也，中庸者，极于善。孔子曰：“过犹不及。”佛氏之过，亦是不及。故船山又以至善中庸为皇极，皇极者，人道至善之极，所以合天之太极者也。天之太极，无有一极，而无所不极；人道至善之极，则在其善无不及，而后无有一极。无有一极，则无偏无遗，而为中庸。故其《读四书大全说》又云：“止于至善……必到至善地位，方是归宿。既到至善地位，不可退转也……此中原无大过，只有不及……既云至善，则终无过之者也……格物致知，正心诚意，以明明德，安得有所过？补传云。即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至其极。何等繁重！诚意传云，如恶恶臭，如好好色，何等峻切！而有能过是以为功乎？新民者，以孝弟慈济家，而成教于国，须令国人，而皆喻从。又如仁人之于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤惟恐不及，退不善惟恐不远，则亦鳃鳃然，惟不及之为忧。安得遽防太过，而早觅休止乎？……奈何训止为歇，而弃至善不至，于不闻邪？”此言甚是，故以过为过头为当，止当作归解。以止为息，则长人怠惰之心。如此看来，过之解为偏至好些，贤智者过之，惟其或狂或狷，狂者不屑，狷者不为。不及为庸人，是不知也；过之为狂狷，是不全也。中者，道之全；极者，善之至。道不可过，故尽性以赞天地之化；善不可过，故乾乾夕惕而不敢怠；学无止境，故自强不息以至善。异端之学，只是偏至，岂有过于圣人之道也？惟其偏至，不识道之全，而有所舍所弃也。善哉船山之言道不可过也！虽与程朱之解有小异，而合乎孔子“过犹不及”之意也。
船山重言气，被人目为唯物主义，夫气有物质之气，有精神之气，船山兼重之，精神之气，孟子所谓“浩然之气”也。性善而气善，恶得以气为物质乎！吾欲深研船山之学，以驳唯物论之说！船山重言气，是肯定实有，没说世界是物质组成的。船山的《尚书引义·尧典》曰：“心无非物也，物无非心也。”乃心物一元论。《读四书大全说》曰：“耳目者利害之府，心者道义之门也。”儒家不唯心，也不唯物，儒家重性，重性以及心。船山曰：“性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”程子辨儒释曰：“释氏本心，吾儒本天。”以天理辨儒释，程朱存天理，而释氏以理为障。性者理也，程子曰：“性即理。”释氏曰三界唯心，万法皆由心造，陆王曰心即理，船山驳曰：“以本言之，则天以化生，而理以生心；以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官，以幸免于死亡也。如其云心一理矣，则是心外无理，理外无心矣……然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未尝有子，则虽无牾亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？（此言理以生心也，心之未生，不可言理之无）夫谓未尝有子，而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理为幻，而后可以认心为空者，言心外无理也。……孟子曰：尽其心，知其性也，正以言心之不易尽，由有非理以干之，而其所当效之能，以逐于妄；则以明乎其心之未即理，以奉性而治心，心乃可尽其才以养性。弃性以尽心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其所当尽之职矣。（故孟子曰尽心则知性，知性则知天，而不直曰尽心则知天，必由知性，有过程也。又曰存心养性以事天，不可徒曰存心也。）……告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性，以责心之求，故反身而诚，以充实光辉为大人。释氏言三界唯心，则以无为性；圣贤即以有为性，则惟性为天命之理，而心仅为大体，以司其用。”理以生心，然也，理有未生，心未有，不可谓其理为无，无子之人，无慈生于心，则不可谓无慈之理也。心外无理，心不具其理，则以其理为无矣，而同于异端之说。释氏以理为幻，则心之未有，而以理为必无，无父慈子孝之心，则亦以父慈子孝之理为无，至于灭伦弃理，皆唯心之误也，以理辨释氏唯心之误，乃攻其本也。知心有出入，故孟子曰操存。知心有牿亡，而孟子曰存养。告子不得于言，勿求于心，唯以心为理，认心为是耳，而孟子求心，所以知其性知天也。佛氏亦是认心耳。圣贤求心，故知性而不怨物尤人；异端不求心，则不知性而怨物尤人。
乃若天地之最无以为功于万物者，莫如月焉。继日一明，而不能废夜作之炬；秉阴以清，而不能减暑夕之炎……一盈一虚，资日而自掩其魄，类无本者。疾行交午，以争道于阳，类不正者。特其炫洁涵空，微茫晃烁，以骀宕人之游情，而容与适一览之欢，见为可乐，故释氏乐得而似之。非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为“法身”，则以为“大自在”，则以为“无住之住”，以为天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。然则非游惰忘归以夜人，亦谁与奉月以为性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、烧庵、斩猫也，皆月教也。求其明且润者而不可得，乃曰此亦一明也，亦一润也，岂不悲乎！”——《周易外传》
佛教是月教，而月是最无功于天地的，那么佛教也就最无贡献于社会的，纵览历史，未见佛教作过什么贡献，反成社会累赘，上不能经邦理民，下不能耕种修道，而大造寺宇，劳民伤财，加重民众负担，影响国家经济，故有三武之灭佛。
善哉王船山之言佞佛：“佞佛者，皆非所据而据，心危而附之以安者也。自古帝王至于士庶，其果服膺于释氏之说而笃信者，鲜矣。其为教也，离人割欲，内灭心而外绝物，而佞佛者反是，何为其笃信之？篡弑而居天子之尊，夷狄而为中国之主，德薄才菲，自顾而不知富贵所从来，怀慝负惭，叨窃而觉梦魂之不帖，始或感冥报之我祐，继或冀覆之无忧，于是而佛氏宿命之因缘，忏除之功德，足以慰藉而安之。故夷狄之君，篡逆之主，屈身降志，糜国殃民，以事土木之偶；而士大夫之徼幸显荣，乃至庶民之奸富者，亦惑溢分之荣膴所自致，而幸灾眚之不及。其有因而述其空寂之说者，则以自文其陋而已，非果以般若涅磐为身心之利，而思证入之也。于是而浮屠之为民害也，不可止矣。”（《读通鉴论·宋明帝》）尊佛佞佛者众，但真正信佛的并没有多少，就如加入共产党的党员的多，但真信共产主义的没有多少，大多为了精神安慰和利禄而已！佛教之所以盛而中人心者，以此，船山可谓知人心，知本矣！
船山先生曰：“敬”以严乎己也，“宽”以恕乎物也。严乎己以立法，恕乎物以达情。《春秋》立法谨严而宅心仁恕，“敬敷五教在宽”之见诸行事者也。夫司徒之教，五品而已，人之异于禽，夏之异于夷，此也。禽偏而不全，夷略而不详，偏则亦有至焉者，略亦姑备焉矣。然则以五教求异于彼，核其大全而致其精详，固不容于宽矣。易知简能而持以宽，无亦几微不审，名异禽狄，而实有同焉者乎？朱子“反之于严，矫之而后得其常”，职此谓也，而实有不然者。五教者，礼之本也。礼者，刑之相与为出入者也。出乎礼，斯入乎刑矣。刑者，钳之使合，抑之使受也。不亲者岂钳之而亲，不逊者岂抑之而可逊哉？且夫人之敢无礼于君亲者，非尽不畏清议而肆为之也。其始也，荏苒于货财妻子以生嫌隙；其既也，睽孤有鬼豕之疑而不蒙遇雨之释。操之已蹙，势重难反，则处无将之地，而见绝于君子贤人者，已无可湔洗之一日；于是以成不忠不孝之慝，君无所用其威，师无所用其戒，而帝王之教思亦穷。是故夏楚之收，以施于弦诵之不率，而司徒之教，未闻挞子以使孝，仆弟以使顺也。夫人自有其父子兄弟夫妇朋友之情，待教于人，然且不谨而又蒙刑罚，岂复有拂拭自新，以立于人世之理哉？唐赐于公异以《孝经》，而公异落拓以终其身，况有加于此者乎？若夫中人以上，所遇不幸，用意未至迷瞀，以乖于亲逊者，无以利导而予之以安，则亦周章纆棘，以自困于名教之地，救过不遑，而忠孝之心抑不足以油然而生。是则严以教君子而阻其自然之爱敬，严以教小人而激其蹈天之巨恶，通于古今，达于四海，咸以宽而成其涵育熏陶之化。奈之何其欲“矫之以严”邪？（《尚书引义·舜典》）
扬鸿案，舜之教人曰：“敬敷五教在宽”，何教之以宽也？惟宽得平，惟宽能顺。非不欲严也，严以待己，宽以待人，此教之上者，其次严以待己，严以待人，再其次，宽以待己，宽以待人，最下宽以待己，严以待人。严以待己，宽以待人，求诸己也，其求己者，其道恒简，君子之厚道也；宽以待己，严以待人，求诸人也，求诸人者，其道恒烦，小人之刻薄也。严以待己，严以待人，矫激之过而有伤于人，然亦不失为君子，其亢直之行有足称也。若夫宽以待己，宽以待人，乃苟简苟安之庸人也。吾观诸史籍，多有乱臣贼子悖逆其君亲，非尽好为凶慝也，亦有君亲激之，逼之已过，势重难反，而敢行刃于君亲也，弑逆之恶，岂其本心哉！然则宽之足以涵育君子，亦可安于小人，孔子曰：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”恶恶甚，急则反噬，窦武、陈藩非不忠贞也，而死于曹王之权阉；李纲、岳飞、非不乔岳也，而僭于黄秦之奸相，倒受以柄，非以疾恶已过，成不两立之势，而激其祸作耶？朱子为此言也，以醉饱房帷之私颏唐仲友，直言韩胄之奸，而见忌于党人，反受小人“伪学”之诬，锻炼钳网之名，亦严之过也。古今之论政者，或以宽，或以严，谓以严者，以惩贪墨也。而船山曰“严以治官，宽以治民”，允为为政之法。严以治官，行法由官，严以律己，己正而物正也，上行则下效，上梁不正下梁歪，为政亟于治官，而非治民也。宽以治民，民有苦，则宽之，民未受教，则宽之，以保民安民，而有异于申韩之法。谓皆以严治者，而民有不堪其苦矣！宽严之道，宽必居先，宽虽疏，而可定刑；严虽密，而多冤死。罗织罪名以陷人以死，皆自于严也。且言严也，而所严者法，所宽者情，杀而不怒，哀矜勿喜也。怒之过，而伤于惨刻；喜其杀，则至于不仁，为法者岂可不存其厚道之心哉！
船山先生曰：道之大原惟天，万物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独。故父母者，人道之大也。以大统小而同者疏，故天地父母万物，而人不得以天为父，以地为母。道无为，天地有为。物生于有，不生于无；故道不任父母万物，而天地父母万物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于无，无不行于有，故人弘道而天地不资道以弘。
天地无心，元后有心。无心无择，有心有择；故天地父母万物，而元后不任为万物父母，而惟“作民父母”。天地无作，而父母之道固在，元后不作，而父母之道旷矣。元后非施生，而父施母生；故父母配天地之施生，而元后必待作而后均于父母。与物同者疏，独民有者亲，则天地疏而元后亲。有施者亲，无施者疏，则天地亲而元后疏。
亲疏之杀，效法率行之别，大小之异，本末之差，分之殊也；天地、元后、父母，其道均也，理之一也；理一而分殊，此之谓也。
道不任父母万物而天地任之，故《周易》并建乾坤，以统六十二之变，不惟于自然之理，而本于有为之健顺。元后能以其不施生者作而赞天地父母之施生，而后可以继天地以均于父母，故人无易天地父母，而有可易之君。
天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一信一阳之道以生子。故孝子事父母如事天地，而帝王以其亲配上帝。元后效法天地以父母民，故忠臣称天以诔君，而戴之以死生。
以小承大而德无不充，以太极之成男成女者，父母之施生也，而与太极挈其大。以大统小而道渐以分，故太极之而殊五实囿于太极之中而不可伉也。反其所自生而亲始之谓仁，秩其所以生而类别之谓义。仁之至，义之尽，以极天下之道，尽于此矣。
昧于其渐降渐分、源流亲疏之序，而凌躐以迫求其本，乃为之说曰：“万物之生，生于一心也；万物之生，生于道也。”一也者，未有殊而未有实也。道也者，未有心而非有为也。无实之谓幻生，无殊之谓归一，无心之谓不可思议，无为之谓听其自已。则将于其率行者而效法之，则将于其效法者而率行之，颠倒揉乱，枵然自大，而后元后不足以纪之，父母不足以有之，窒其必恻、必隐之心则不仁，乱其类聚、群分之理则不义，仁义充塞而人禽之畛破矣。
夫道也者路也，人率路以行，路不足以有行也。天地者实也，虚不可分，而实可分也，虽有甚辩之口，其能易吾言哉？天地之生物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子；物生于天，而实有其物。然则先儒之以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也。以川月为子，以月为父母，则子者父母之幻影也。子非幻有者也。是“天地不仁，刍狗万物”之义也。
以小汞为子，大汞为父母，则天地父母无自立之体，而分合一因于偶然，将思成无父母，对越无上帝，是海沤起灭之说也。何居乎为君子儒而蒙释老之说邪？
是其为言也，将使为君父者土苴其臣子，为臣子者叛弃其君亲而莫之恤。何也？生于无为之道，则惟无有，而有者必非我之自生。非我之自生，强而合之，不亲矣，而背弃之恶不恤矣。道无为而生民物，则惟无也而后可以为父母，而有者不足以为父母。不足为父母，强欲有功，诚赘疣矣，而土苴之恶不恤矣。
及其下降，则将视臣弑君，子弑父者，亦与戮囚隶，杀刍豢均也。何也？道固无择，生均杀均也。则将视逐杀无过之子，炮烙无辜之民，亦与剃草，伐木均也。何也？道本无功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之钓戈，罪等于商臣、宋万；而帝王彰善瘅恶，曾不如立视其死之牧人矣。
呜呼！吾知其有大欲存焉。天地所健行无疆以成之者，彼直欲败之也；父母所恩斯勤斯以鬻之者，彼直欲死之也。欲败之，故成不以为德；欲死之，故生不以为恩。夫欲其速败而疾死者，则亦何难哉！纣衣宝玉而自焚，而万缘毕矣。
若此者，恻隐之心荡，而羞恶之心亦亡也。羞恶之心亡，故枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以人我，我之有生自无始以来耳有之矣。无始者，无为无心而我生矣，无为无心而人生矣，无为无心而物生矣。故曰：“天地与我同根，万物与我共命。”众生之生于道，一真之法界也。区生而失其大，乃有分段之生死。万法归一，如大汞之小而未合，川水之囿月影而非即月也。于是立一无实之法，欲以合月影于天，聚已散之汞于一，而枵然自侈曰“万法归一”，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚也！
夫道也者，路也。路一成而万里归岐，合并具现于一日，极天下之敏疚，唯有能效法之者。不揣其必不能效法，而弃其所可率行，安忍自放，贪大无厌，舍所能而规所不能；已终于不能，而徒欲速败而速死，以戕物而自戕，均于纣之迷以速亡，犹且枵然自大，曰“吾业与道为一矣”，是犹云迷月影，而曰水月之合于天也，羞恶之心犹有存焉者乎？
夫君子“拟之而言，议之而动”，惇羞恶之实，循恻隐之发，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有为生万物，知父母以有为施生子，知元后以有所作而赞施生者配天地而为父母；故以有为之德业配天地，而以有为之忠孝报君亲。断其相统者为尊，则君尊于父；断其承天以施生者为亲，则父母亲于君；断自天地始，而无先于天地生天地之道，则在天者即以为道，以谨于法天；顺其理，循其分，终身由之为不远之则，聪明亶而继天立极，冒天下之道而皆实，《泰誓》言之尽矣！（《尚书引义·泰誓上》）
扬鸿案：此文乃船山据《尚书》天地父母之义，理学理一分殊之理以驳斥佛老无分而致仁义充塞，破人禽之畛，其于异端，可谓距之甚严也，亦明忠孝之不可无也，大有功于名教，余观其文多有精义，故全抄之，以示诸君子！理一分殊，吾儒所以辨圣学与异端俗学者也，吾儒一本万殊，俗学有分而无本，异端二本而无分。一本者，万物皆生于天地，人皆生于父母，天下皆治于君；万殊者，天地生万物，父母生子，君治人，人与有分，不分则夷；男女有别，不别则乱。天地父母君主，仁之始也；君臣父子兄弟夫妇朋友，分之义也。佛老等异端昧于分殊之义，不分亲殊远近，而急求其本，如老氏谓万物生于一，一生于道，万物无实，万法归一天地无心无为，则以君主不足纪之，父母不足以有之，我固独立，不受牵制，是异端之枵然自大而不知敬畏也，其必乱人禽之畛而充塞仁义，孟子之距杨墨，亦惧其流之至于此也，而老氏近杨，释氏近墨，船山生于明亡之后，犬羊乱华之时，而深探其弊以辟之，晓示一本万殊之理。
老子曰：“道生一，一生万物”，“有物混成，先天地生。”而船山驳曰：“道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧霄黄垆，取给而来贶之，奚况于道之天地，且先立而旋造之乎？若夫‘混成’之云，见其合而不知其合之妙也。故曰‘无极而太极’，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时。一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气以育荣卫，其化也合同，其分也纤悉，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣，而恶乎其生天地也？夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行则健而《乾》，地体道以为势则顺而《坤》，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余而终无偏焉者，而亦可谓之‘混成’矣。夫老氏则恶足以语此哉！”（《周易外传卷一》）
老子以道为体，而船山以道为用，又于《四书大全说》卷三曰：“道者，天之大用所流行，其所必由之路也。”天地乃体也，故“道不任父母万物而天地任之”，而称周易乃乾坤并建，不取汉人乾元坤元之说，以别于异端。其《周易内传》卷一曰：“周易并建乾坤为大始，以阴阳至足者，统六十二卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之体性，一事之功能，无有阴而无有阳，有阳而无阴，无有地而无天，有天而无地。”又于《张子正蒙注》卷七太易篇曰：“周易并建乾坤于首，无有先后，天地一成之象也。”船山斥佛老之愚曰：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！是故穷理尽性以至于命者，原始要终，修其实有，取之现存，以尽循环无穷之理，则可以知生死之情状而不惑，合天地之运行而不惭，充塞两间而不馁。”
若佛老之无分，天地不仁，刍狗万物，等牛羊于人，狗子皆有佛性，兼爱无择，则杀人也无分，物皆可爱也，无过之子，又奚不可杀哉！而流于大不仁，皆其无分之悖也！佛氏戒杀，以杀生为大罪，则孔子钓戈，罪同于商臣、宋万；而尧舜彰善诛恶，曾不如漠视其生之牧人，岂不悖哉！岂不悖哉！其无择也，而乱人纪；其无分也，而悖人伦，而恻隐羞恶之心亡矣。
今又读船山《尚书引义》觉其言理用辞皆甚精，颇可为警，择抄船山《尚书引义》衍《甘誓》之文曰：
功罪者，风化之原也。功非但赏之足劝，罪非但刑之足威也。虽其为不令之人与？然而必避罪之名，以附于功之途。且人欲自伸之情，相奖以兴，莫知其然而自动，无贤不肖一也。故正名之曰功，而天下趋之；正名之曰罪，而天下违之。帝王尤慎之矣。
世之降也，风日窳，化日靡，民日偷，国日乱；非徒政不纲，教不饬也，功非其功，罪非其罪也。功非其功，未尝非功；罪非其罪，未尝非罪；而古帝王之功罪不尚焉，后世且以为迂远而不切于治乱，故功罪之名三移，而风化之衰也三变，日趋于下。
最下，以臣与民不顺于君者为大罪，而忘其民。其次，以君与吏之不恤其名为大罪，而忘其天。君依民以立国，民依天以有生。忘天，则于民不忘，而民暗受其戕贼也。忘民，则于君不忘，而君必受其灾害矣。
古帝王之亟赏以为功，亟诛以为罪者，惟天为重。故尧知鲧之方命，无君也；其圮族，无民也；而姑试以五行之政。夏后之征有扈也，不斥其叛天子，虐下民，而鸣钟击鼓以声其罪曰：“威侮五行，怠弃三正。”得罪于天者，虽无虐于民，无犯于上，而天讨勿赦如此其严也！
后世之法，目为大罪而不赦者，曰“罔上”，曰“误国”。苟有欺隐营私之迹，则虽啕噢其民，民争怀之，弗可贷也。其次曰“伤民命”，曰“侵民財”。苟无淫刑科敛之愆，则虽获罪于天，天所弗佑，所弗问也。呜呼！夫孰知不畏于天，名为恤民，而民实贻以槭；不恤于民，名为忧国，而国实受其败也？
惟古帝王，知国之所自立，民之所由厚，德之所由正也，克谨以事天，而奉天以养民。方命、圮族之辜，视威侮五行，怠弃三正者而可从末减，岂世主具臣之所能知哉？
曷言乎威侮五行也？五行者，天以其化养其民，民以其神为性者也。是故浚川以流恶，改火以养正，拔木以昌民气，藏金以戢民心，平土以安民志。不使不足也，枵匮以吝于用；尤不使有余也，淫佚以荡其情。弗慎其节宣，而俾愚氓之自登自耗也，则其威侮也甚矣。苟威侮之，则五行之害气，以亏人之养而铄人之性也，不可胜道矣。
曷言乎怠弃三正也？三正者，天所示人以气至而主其感者也。是故以天统事天而迎其阳，以地统事地而敦其质，以人统治人而兴其用。占星以修祀，知神之格，以精之至也。候气以吹律，知和之至，以风之应也。序辰以课耕敛，知生成以时而协也。顺节以诘兵刑，知明威以度而行也。弗谨其候，而任情之动以作以辍也，则其怠弃者多矣。苟怠弃之，而三正之和气已先人而逝，后人而弗逮也，人罹其灾矣。
夫和气者，气之伸也；害气者，气之屈也。五行之英，在形之未成而有其撰，迨形之已成而含其理。三正之常，往过者退而息机，来续者进而兴事，所谓鬼神也。鬼神则体物而不遗矣。威侮而怠弃之，是遗之矣。遗之而孤行其意欲，或圮事而不修，或疲民而妄作，曰自我尸之，以使民奉我而我以临人，复奚忌哉！是则显与天争胜而不恤，一言一动，莫非鬼神之应违也。君与吏尚何有于民，臣与民复何有于君乎？故帝王之奉词以讨必诛不赦之罪这，在此而不在彼。世主具臣，何足以知此哉！
且夫后世之功罪，以民事为殿最，以国计为忠邪者，救末之术，彼亦有所不容已焉。天之弗畏，五行乱矣，三正忽矣，于是而民窳，而吏晈；水火金木且为兌攮刑杀之用，祁寒、烈暑且为残暴怨恣之尤，民乃孔棘而俗乃益偷。为君子者，重念其颠侪憔悴之荼毒，则录其救民之功，严殃民之罪，弗暇问天矣。
天之弗恤，而胥怨胥馋，以与上抗，吏因其乱，威胁其下，以诬上而营私；苟利于己，国危而弗恤，民之既离，君孤而莫援。世主之所怼，而亦忠臣之所愤，则卫国者为功，负国者有罪，且弗问民矣。
乃从其本而言之，秉五行三正之纪者，天也；妙五行三正之化者，鬼神也。忘乎天而天绝之，忽鬼神而鬼神怨恫之，则五行之害气昌，三正之和气斁，天理微而任心迷以不复。天下师师，相奖于功利，干百姓之誉者贤矣，逢人主之欲者忠矣，志偷而不警，智惛而弗择。浸淫及于后世，不复知有五行、三正屈伸之化理，司生成祸福于体物不遗之中。知有其名者，又徒九黎之邪妄，通地天以乱人纪。则子可以不知有父，人不可异于禽，于是败国亡家，驱民于死地。始以殃民病国之刑书督于其后，不已晚与！
呜呼！莫威匪天也，莫显匪鬼神也。天之化隐，而鬼神之妖兴。愚者以孤虚、生克窜三正之显道；妄者以狐祥、物魅擅五气之精英，则又谓天壤无鬼神，五行皆形器之粗，三正抑算术之技，恃气而陵轹焉。古帝王为万世忧，亟正其刑，以代天而伐罪。商周以降，此法不行，无怪乎风化之日颓矣。
汉人仿佛其意，以灾异免三公，以五德辨湮祀，而拘牵名迹，固非五行、三正之贞也，是以不可为训。自是之后，风化益以陵夷，佻达之子，沈没于名利，不知何者之为天，而彝伦因以泯丧，非九黎则有扈也。安得修帝王之刑赏者，争名定罪以矫之正也！
鸿叹曰：善哉船山此论，审于天民君之分也，前贤多所不重，而船山凛然言之，苟知天讨，干民之誉以为贤，逢君之欲以为忠者，何能欺世盗名乎！而逆天败俗者，必诛勿赦，国以治，民以安，风化以清。罪莫大于逆天，误国殃民，犹其次耳。
得罪于君民，未必及天，得罪于天，必使国家人民受其灾害。破坏自然，污染环境，伤风败俗，皆“威侮五行，怠弃三正”，得罪于天下，彼虽未杀人犯法，而实致天灾人祸，使国家人民受其贼害。人云天下之乱，三分天灾，七分人祸，而天灾亦多为人所致，欲以致治，当先严惩致天灾之人。然国法于误国殃民者诛之甚严，而于逆天败俗者则宽之，不以为罪，民安得不困，世安得不乱哉？
故孔子曰：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而畏天命为先，天且弗畏，而遑于人哉！必肆无忌惮而为妄作矣。自无神，唯物论兴，而人多不畏天，于天所生之物取之无度，用之无节，奢靡日长。逆天者害人类，而生类以危；败俗者贼人心，而民德以戾；呜呼！环境之污染，风俗之败坏莫过于今矣，土地益荒，而能生长者少矣；河水益污，而能饮者少矣；空气益浊，而畅通者少矣。彝伦薄，父子兄弟相争者多；婚媾衰，夫妇相离者众；廉耻丧，官民贪淫者甚。风化之正，环保之策，实所亟重，国非无倡也，士非不言也，而环境污染，风俗败坏，未有减少，反愈加重者，徒以言警之，而未以法惩之。使有清明之政府，假古帝王之精意，责以逆天败俗之罪，庶可理与！
二零一八年四月二十三日
王船山论孔子作春秋曰：夫观初始于天地者，岂不大哉！洋洋乎金以铣之，木以干之，土以敦之，火烜、风挠、水裹以烝化之，彼滋此孕以繁之，脉脉门门，泮涣搏翕以离合之，故盛德行于无疆而不知其届也。然而清其族，绝其畛，建其位，各归其屏者，则函舆之功所以为虑至防以切。是故山禽趾疏，泽禽趾幂，乘禽力横，耕禽力枞，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦势之不能相救而绝其祸也。是故圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长。区其灵冥，湔其疑似，乘其蛊坏，峻其墉廓，所以绝其祸而使之相救，故曰“圣人与天地合德”者，岂虚构哉！
夫人之于物，阴阳均也，食息均也，而不能绝乎物。华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者。三极之大司也。
昔者，周之衰也，誓谐替，刺雅兴，镐京沦，东都徙，号祭存，纲纽佚，诅盟屡私，数圻日兼，故抱器服而思烹溉者，日恻恻然移玉之为忧。而圣人之所深长思者，或不在此，作春秋，明王道，内中夏，外戎狄，疑号者正其辜而终徕之，外会者斥其贱而等摈之。夫周之衰，非有匈奴、吐蕃、契丹、鞑靼以为之外逼也，陆浑、吾离、允姓、侨如之族种不能配中国之一名都也，燕之北鄙，秦之西陲，未尝晨夕于奔命也。葵邱束牲而小白求三脊之茅，城濮馆毂而重耳干隧道之请，周之玉步将上逼之为兢兢，而圣人终不以彼忧易此恤者，则其故何也？文武之兴，昕履牧率，夕步天祚，滥唐沿虞，服夏裼商，承建列侯，各君分长，山河塞阨际蛮戎夷貊者，昔之天下也。既规规然惴其旁午，复鼎鼎然虞其上下，诸侯或僻介荒小，用寡捍强，以小藩大，势诎于所守，力仅于所争，固未尝不纠回蜿蜒于圣王之心。夫廷万国，一君长，挟尺捶而奔役四宇，功施鈇钺，烂然开于共主而天下弗分其功名，圣人岂异人情而不欲此哉！然而山、河以西，师旦分牧。函、崟以东，召奭代理。五侯九伯，州长连率，经纬缝紩，割制员幅者，使之控大扶小，连营载魄。是故偏方远服，不受孤警。连城通国，若运揽臂。则周之盛王所以维系神皋，摈拒夷类者，意未有所弛而权不可得而衰。夷、厉而降，牧长无命，纲维溃破，锋矢寻於同仇，牖户薄於外御。是故孤竹蹙燕，淮夷病杞，鄋瞒、义渠侮齐，宋而窥河、渭，然而天子不能命伯。列侯之强大者矫激奋起，北斥南征，故斩令支，轹卑耳，拓西戎，刈潞氏者，犹赫赫然震矜其功以张赤县之帜。彼其左旋右携，夸武辟疆者，虽不足以与圣王权衡三维，裘领八极之盛心，而圣人犹将登进之，为稍持其祸而异于澌灭也。是以周之天子赐肵俎，锡彤弓，命随会，攽黻冕，贺任好，播金鼓，而不见讥于春秋。故曰“其事则齐桓、晋文，其义则某窃取之矣”，盖进之也。夫奠三极，长中区，智周乎四皇，心尽乎来许。清露零柯而场圃入保，片云合岱而金堤戒滥，吴呼好冠而晋视命圭，杞用夷礼而胄绌神禹，莫不逆警萌甲而先靖宫庭。是故智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。然后植其弱，掖其僵，扬其洁，倾其滓，冠昏饮射以文之，哭踊虞祔以哀之，堂廉级次以序之，刑杀征伐以整之，清气疏曜，血脉强固，物不干人，沴不侵祥；黄钟以节之，唱叹以浏之，故礼乐兴，神人和，四灵集，而朱草、醴泉相踵而奔其灵也。今夫玄驹之右君也，长其穴壤，而赤蚍、飞蚹之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。若夫无百祀之忧，鲜九垓之辨，尊以其身於天下，愤盈俦侣，畛畔同气，猜割牵役，弱靡中区，乃霍霍然保尊贵，偷豫尸功，患至而无以敔，物偪而无以固，子孙之所不能私，种类之所不能覆，盖王道泯绝而春秋之所大慭也。”
周自幽王失政，犬戎陷犒京，杀幽王，中国历史上第一位君主被夷狄所杀，四夷交侵中国，圣人不能无虑也，桓文能攮夷狄，安中国，则春秋大之。
王船山此文颇艰涩，盖谓圣人所以分判华夷，使之相救，而非故意分散，封建亦有藩屏王室，诸侯相救之意。分类，立君以绝祸。华之不能不绝夷，犹人之不能不绝禽，以不相乱也，乱则人极毁。当时王室衰微，诸侯僭拟，而圣人孔子深思远虑者不在此，乃作春秋，明王道，内华夏，外夷狄，而当时夷狄多不能配中国之一都，非有如匈奴、鞑靼之逼，中国一鲁国就能轻易荡平巨人族侨如。而桓文上逼王室，圣人不以君臣之伦替而忽华夷之防。
周对夷狄之防备未有所驰，而权不得不衰，而自夷、厉以降，诸侯多自相残杀，而薄于防夷狄，而四夷交侵中国，孤竹困燕，义渠侮齐，然而天子不能命伯长讨伐。于是诸侯之强大者起而北斥南征，平卑耳，拓西戎，夷潞氏，犹赫赫震其威武，张赤县神州之旗。虽不足以比肩圣王，而圣人犹登进之，以为稍息其祸，而异于沦灭也。而天子给桓文赐锡，不见讥于春秋，以有攮夷之大功也。故孔子曰:“其事则桓文，其义则某窃取之矣。”以桓文之事明华夷之大义也，保其类者为之长！
所以圣人宣于万姓而示以独贵，自贵而不为外夷所侮，民族自尊才能自强。“保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革，而不可使夷类间之”，斩截而不容缓也！
鸟兽虫蚁尚能自卫其类，窥其门者率族噬杀之，况人乎？人撞蜂窝，蜂必群起而刺之！宁愿刺人而死。勾结外族，残杀同胞，真鸟兽虫蚁之不若！蜂自卫心强，所以长延其类也。蜂至小，人之于蜂，庞然大物也，而蜂乃凛然不可犯，人侵犯蜂，蜂必刺之！无所惧也，人乃畏蜂，不敢轻撞蜂窝，蜂真可敬之虫也！卖国降虏之汉宄，畏死避賊之懦夫，宁不愧于蜂耶？
述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。客曰，昔者夫子惩祸乱，表殷忧，明王道，作春秋。後儒绍隆其说，董、胡为尤焉，莫不正道谊，绌权谋。今子所撰，或异於是，功力以为固，法禁以为措，苟穷诸理，抑衍而论其数。虽复称仁义，重德化，引性命，探天地之素，恐乖异乎春秋之度也！曰，何为其然也？民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其口口，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！客曰，宰制所谟，以贻无疆，固当通其变而不滞其常。汉起西京，中兴洛阳，子之所制，定燕蓟为会同之邦，不已固与？曰，王者相阴阳，定风雨，建之邦畿，为宰治主，亦莫不用气之厚而固自然之宇也。是故羲、农之都，或陈或鲁。平阳、蒲坂、安邑、耿、相，凭河东北，以为安处。长安、洛阳、大梁之土，后王宅之，数百年之下而后地力衰歇，渐以薄卤。今燕蓟之宅，受命而兴者，女直、鞑靼曾不足於称数。永乐定鼎，始建九五，水土未薄，天气翕聚，天子守边，四方来辅。后之所宅，固当踵迹灵区，以光赞我成祖也。客曰，贤哲制未乱，庸愚谋已然，立说之大凡也。今子所撰，陈於数十年之前，可以救而保其坚；方兹陆沈，口口忽其斩焉，过述先事之失，为期忌愆，子所谓失鱼而求筌也。曰，孔子著春秋，定、哀之间多微辞。言之当时，世莫我知。聊忾寤而陈之，且亦以劝进於来兹也。昔在承平，祸乱未臻，法祖从王，是为俊民。虽痛哭流涕以将其过计，进不效其言，而退必灾其身矣。天下师师，谁别玉珉，荏苒首解，大命以沦。於是哀其所败，原其所剧，始於嬴秦，沿於赵宋，以自毁其极，推初弱丧，具有伦脊。故哀怨繁心，於邑填膈，矫其所自失，以返轩辕之区画。延首圣明，中邦作辟，行其教，削其辟，以藩扦中区，而终远口口，则形质消陨，灵爽亦为之悦怿矣。岁德在丙，火运宣也。斗建维辰，春气全也。文明以应，窃承天也。太原之系，世胄緜也。为汉大行，忠效捐也。悲懑穷愁，退论旃也。明明我后，逖播迁也。俟之方将，须永年也。黄书之所以传也，意在斯乎！
——王船山《黄书》后序
王船山著《黄书》，痛斥孤秦陋宋，本轩辕之治，欲以建黄中，拒夷狄以息其祸，扶长中夏以尽其材，意念深矣。仁义非排斥权谋功，权所以行仁，谋所以尽义。春秋有经有权，周之伐纣，亦何尝无谋哉？而力为自卫，法为禁害。“仁以自爱其类，义以自制其伦……今族类之不能自固，何他仁义之云云也哉！”悲哉其言之乎！船山历明之亡，天下尽成辫发之乡，华夷变态，怀深痛，华人不能光复其国，尚何他仁义之云云？非不欲他之仁义也，爱护族类，乃基本之仁义，此之不遑，而欲及他乎？且先解决族类问题，此船山所以深长思，不得已而作《黄书》也。今之圣母，言大而空，空言爱世界，民族平等，呜呼！己之民族不能爱，己之民族问题不能解决，而空言爱世界，岂非伪哉！
船山未能为明大臣以陈治国之略，成大功，救明亡，而于明亡之后，多撰经世之书，为史论，以垂诫后世，为黄书，以劝进来兹，亦何非孔子作春秋之意乎？虽无益当时，而未必无益后世也。辛亥革命志士感其沉言，而覆满清，则船山欣慰于九泉，今之君者若能师船山之言，吾华夏其兴乎？
船山反思秦以后之政：自昔炎裔德衰，轩辕肇纪，闵阽危，铸五兵，诛铜额，涤飞沙，弭刃於涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，来鹇梦弼，建屏万邦，而神明之胄骈武以登天位者，迄于刘汉五姓百十有七后，岂不伟与！是岂有私神器以贻曾玄之心哉！而天贶不舍，灵光来集者，盖建美意以垂家法，传流云昆，不丧初旨，群甿蒸蒸，必以得此而后足于凭依，故屡滨播弃，而卒不能舍去以外求宗主。迹其所以焘冒天下者，树屏中区，闲摈殊类而止。若乃天命去留，即彼舍此之际，无庸置心。要以衣冠舄带之伦，自相统役，奠维措命，长远丑孽者，实以为符，得人而遂授之。然而帝眷民怀，丝游胶液，纷纷延延，弥保云系者，则贸于相求而隐于相报也。迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，机者撞之，腴者割之，贰人主者不能藉尺土，长亭邑者不能橐寸金。欲以凝固鸿业，长久一姓，而偾败旋趾。由此言之，詹詹凿陋，未尝回轸神区而援立灵族，岂不左与！汉承其敝，古型秦轨，白黑兼半，而强干植条为数百年之计者，亦自创异意，冥合十九。侯王封君，兼城占籍，铸兵支粟，不为禁戒。故长沙可以支三粤之侵叛，而燕旦受封制册之中，所以防遏獯鬻氏者三致意焉。景、武以还，推恩少力，酎金夺侯。虽辀辅弱助，而命大将，遣单使，得以意行消息，权制士马。而且金、虎、铜、竹，虽握禁闼，军民部署，尤隆刺、守。故元、成运替，安、顺爽凌，然而楼兰、郅支，绝亢悬首；乌桓、羌部，踬驾伏尸。虽莽僭西都，丕夺许鼎，而南阳、益部连衍而接坠绪者，犹此枌榆之苗裔也。晋氏失计，延非族以召祸乱，中国隤隤，非无自致，而州牧分土，长其君，子其民，措施不拔，琅琊以延。向使泮散消弱，守牧无资，十六国之戎马精悍，非江东之所能敌也。六代文嬴，漫不足纪，遗法余力，仅支江介者二百七十年。使彼孱主孤邦，日斤斤焉以孤寡陵迟，倒柄藩牧为虑，曾不足以建十年，而石、苻、拓拔已褰裳而绝安流矣。是故天下之势，有合者，有分者，有张者，有翕者，有纵而随者，强彼而固此者。故曰“大制不割”，乐天下之成而成之，选天下之利而利之。今夫柔鸷击，辑纵横，驱合於农则实去。要愿朴，建脆弱，驱合于兵则名存。名存实去，则自忘其弱而丧其畛。方且割万有，专己私，侈身臂，矜总持，不纵以权，不强其辅，则所以善役天下而救其祸者，荡然无所利赖。此仁者之悲膺疾頞，而俗儒之利以为名也。唐无三代牧伯帅长之援，无深仁大计，建民、固本、清族类、拒外侮之谋。窃尸寓农之遗号，强合兵农，分制府兵，徵发宿戎，壹听於京师。此其法，足以数世速亡，而迄于天宝祸发始尅者，岂府兵之败轨特迟哉！溯其仅存，寻其利赖，自西州沿北庭迄辽左，置督护、都督者不随腹裏，得专措置。故一时大勋名将若李勣、薛仁贵、王忠嗣、郭元振之流，进止刑赏，不受中覆。选士马，审机宜，滂沛椎酤，奴隶偏裨，下至乾没，犹无所问。极重不返，而节度逆行，干天历以成五季者，事势澜流洄漩，激而反倒其归也。然且更迭闰位，图录弈改，石晋北倾，恃怙蠢丑，而并阳不拔，胡马北首，数阅而仍归中国，内强之效亦可覩焉。宋以藩臣暴兴鼎昨，意表所授，不寐而惊。赵普斗筲菲姿，负乘铉器，贡谋苟且，肘枕生猜。於是假杯酒以固欢，托孔云而媚下，削节镇，领宿卫，改易藩武，建置文弱，收总禁军，衰老填籍，孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。枞佚文吏，拘法牵执，一传而弱，再传而靡。赵保吉之去来，刘六符之恫喝，玩在廷於偶线之中而莫之或省。城下受盟，金绘岁盆，偷息视肉，崇以将阶，推毂建牙，遗风澌灭。狄青以枢副之任，稍自掀举，苟异一切，而密席未温，嫌疑指斥，是以英流屏足，巨室寒心。降及南渡，犹祖前谋，蕲、循仅存于货酒，岳氏遽陨于风波，挠栋触藩，莫斯为甚！夫无为与者，伤之致也；交自疑者，殊俗之听乘也。卒使中区趋靡，形势解散，一折而入于女直，再折而入于鞑靼，以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠，澌丧残剐，以溃无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸畏者丧其维，非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼！岂不哀哉！夫石守信、高怀德之流，非有韩、彭倔强之质也，分节旄，拥镇牙，非有齐秦百二，剖土君民之厚实也，谈笑尊豆，兵符立释，非有田承嗣、王武俊、李纳之跋扈而不可革也。使宋能优全故将，别建英贤，颠倒奔奏，星罗牙错，充实内地，树结边隅，一方溃茂，声援谷响，虽逮陵迟，取资百足。亦何至延息海滨，乞灵潮水，皋亭纳玺，磵岛沈渊，终使奇渥吞舟，乾坤霾塞，滨百年而需远复哉！惟其涂蔽万民，偷锢大器，瓦缶之量，得盈为欢；婴儿护饵，偃鼠贪河，愚夫之惑，智者哂焉。易曰：“其亡其亡，系於苞桑”，苟有系也，足以固矣，而必于苞桑焉，秦、宋之系於苕枝而不知其根之拔也。故曰“前事之失，后事之师”，其来兹之谓与！
鸿案：王船山称颂黄帝功德，铸五兵，武以诛暴，文以建国，诛杀蚩尤而立华夏，此我华夏崛起之始也，垂文于万世，定鼎于于神州，封建万国，而其神明之胄以英武为帝王者，至于刘汉，有五姓，一百零七个后代，子孙多为帝王，传之三千年，岂不伟与？船山指出，“世岂有私神器以贻曾玄之心也哉！”黄帝后代多为帝王，难道是黄帝有私心将天子这样的神器长传给子孙么？惟黄帝功德巍巍，如天之大，封邦建国之意美，不独揽其权；觌文匿武之法深，颇维持其势，流传后嗣，不丧初旨，群民必得此而后足以凭依，不舍黄帝之后，求塞外之人为君。而黄帝所以治天下者，封诸侯以藩屏王室，分地方以保卫中央，严内外之辨，摈绝异类，此非黄帝之狭隘，所以扶长华夏，防夷乱华也，大有卫族类之意。
唐虞三代皆继轩辕之治，皆治有数百，道自秦而降，家法沦坠，秦不以德义，而以诈力得天下，惴惴恐强有力者起而夺之，所以废封建，销天下之兵，以独揽天下之权，秦之私也，而其亡也，无一人勤王，所命伐越之赵陀则自王于越，不救咸阳之围，秦之孤也，欲长久一姓，而二世而亡，宗庙为墟，秦之愚也，秦之惨也。
仁义者必智，谲诈者必愚，仁义诚，能信任人才；谲诈者愚，则多猜疑人才。多能信任者，多能建立；多相猜防者，多自毁灭。汉承秦敝，然近古，然亦自创异意，封藩王，颇能任用将才，故能北破匈奴，威震夷狄，使夷狄不敢干犯。
一般论者多把华夏之沦亡归于重文抑武，而何以重文抑武，船山归于统治者之私也。三代以上，多公天下，则无相猜防；秦以后，多私天下，则多相猜防。秦防六国之后，汉防诸侯，宋明防武将，防之愈深，而卒以自弱。且不思黄帝公天下，子孙传之数千年，秦以后私天下，其传多则数百，少则数十。公天下者，天下之人多思而戴之；私天下者，则有起而夺之。德于天下，人自戴之而不忍舍之；无德于天子，虽厚为猜防，而岂能禁强者之夺？
船山深刻反思华夏沦亡祸因，秦启其猜防，宋防武将之篡，而重文抑武，猜忌英才，实为自弱，让英流屏足，巨室寒心，虽有卫霍之将，无所尽其才，以兴华攘夷。至南渡，为金人所侵，犹祖前谋，岳飞冤死于风波之狱！猜忌武将，莫如赵宋！而自弱亦莫如宋！武将多不得志于宋，有才勇者，多投靠夷狄，夷狄则能任用骁勇。自相猜疑，于内无所不防，而让异类乘衅！父疑子，兄疑弟，则贼乘衅夺之，而家毁矣；君疑臣，疑武将，则虏乘衅侵之，而国亡矣。宋之猜疑英才勇将，以防篡夺，适以自弱，防其夺于武将，乃举三皇五帝所传之天下，汉唐所开辟之区宇授于夷狄，尽成辫发之乡，孔子左衽之叹为真，“以溃无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也”！早知有今日之惨祸，与其篡于武将，而万不可亡于夷狄也！丧万代之纲维，可不为至痛深哀！奈洪武驱逐蒙古而光复之，而明不知诫，承宋之弊，杀功臣之暴惨于秦汉，摧抑英才不亚赵宋，加之党争不断，复亡于建虏。船山亲历明亡，痛定思痛，欲大反孤秦陋宋以返轩辕之治，轩辕之治维持华夏三千年不被夷狄侵侮，至秦家法沦坠，乃一乱于五胡，二失于女真，三亡于蒙古，四亡于满洲，近代辱于西洋日寇，可不深思耶？
对于蒙满夷狄之祸，王船山作出深刻反思，批判孤秦陋宋，又曰：今欲取天下而宰制之，有圣人，反三维，起在位，度不十数传，复有口口口口之等夷，狡焉思裂维而盗神器，如口所为，彼固狃以为故常，无足难也。而天下亦恬不知所怪，天地之气相干凌矣，亦或赢槁不能为人救。圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延，固以天下为神器，毋凝滞而尽私之。故易曰：“圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财”，非与于贞观之道者，亦安足以穷其辞哉！天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰“”天无私覆，地无私载，王者无私以一人治天下”，此之谓也。”
船山以夷狄入主中国之祸为天地之祸，神州大地，锦绣河山，不可让野蛮人治理。如自己屋房卧室不能让禽兽居住，让其居之治之，只会搞乱。
裂地维，夷狄而治中国，必会损坏华夏文明，虐待华夏子民，污染华夏土地。故圣人严华夷之辨，坚决不让夷狄干凌华夏。然秦以后，帝王多私天下，疏于夷夏之防，而招夷狄之祸，五胡，契丹，女真，蒙古，满洲相继蹂躏神州，而无大英雄救之，乃屈受其统治奴役，夷狄侵陵华夏多矣，而盗窃华夏神器，居然华夏帝王，习以为常，而天下之人亦恬不以为怪，夷夏之防裂也。
要想杜绝夷狄之祸，必须严华夷之界，坚守华夏，不大反孤秦陋宋之弊，则我华夏难以久延。必以天下为神器，何为神器，视为神圣不可妄干者，不可凝滞而私之。盖天下者乃天下人之天下，非一人之天下也。居天子之位，所以率群治理天下，保卫族群，非以天下为己有也。易曰：“圣人之宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财。”我华夏地大物博，足以自给，人口众多，足以自卫。应当以天下为公，使之为天下用而用天下，财货为资，英才为辅，而何忧夷狄之患哉！
王船山曰：情便是人心，性便是道心，道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只认得情，不识得性，却于情上用功夫，则愈为之而愈妄。性自有质，情无自质，故释氏以“蕉心倚庐”喻之；无自质，则无恒体，故庄周以“藏山”言之，无质无恒，则亦可云无性矣，甚矣，其逐妄而益狂也！……才之所可尽者，尽之于性也；能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼，亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官无不聪不明，耽淫声，嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍其应效而奔命焉……不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。
又曰：不待思而得之，耳目之利也；不思而不得者，心之义也。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。（《读四书大全说·告子篇》）
解曰：恻隐、羞恶、是非、辞让之心，道心也；喜、怒、哀、乐之情者，人心也。道心人心之辨，辨于性情，本于天而静者，性也；感于物而动者，情也。《易》曰“穷理尽性以至于命”，《中庸》曰尽性至诚，性者，心之本体也。天下人多只知情，而不知性，未能通达本源也，惟圣贤达之。圣贤之为圣贤，尽其性也；流俗之为流俗，任其情也。舍性而逐情，遗本而崇末者，其不流于妄者几希！释老虽高于流俗，而不知性，以作用为性，而欲明心见性，而彼之所谓性，人心也，所见者人心，道心非彼所能见也，厌世之心起，而逃人伦；玩世之心起，而苴礼法。其与世俗之妄者，相去几何？世俗滞于有，彼耽于无，滞于有者，迷于形器之表；耽于无者，蹈于空虚之偏。
才以辅性，尽之于性，而才无不善；任之于情，则才不得其尽。情可尽才，亦可屈才，情有正邪，主于心之灵，则情正；任于耳目之官，则情邪，胡可不察哉！气者，才之所生也，贱其气则性孤；情者，欲之所萌也，宠其情则性危。
夫子教人“先难后获”者，欲尽其心之灵也。
道统天地人物，善、性，则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。……合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉者，人也。继者，天人接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知；而阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。斯其纯善而无恶者。孟子曰无有不善，就其继而言也。成之谓形，已成而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣，而非外益，下至于梏亡之后，犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉然则性也命也，皆通极于道为一之、一之、之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大，以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所涵，是一阴一阳之妙以次而渐凝于人，而成乎人之性，则全易之理，不离乎性中。
——《周易内传》
船山认为道涵盖天地人物，而善和性是专对人而言，人和万物都受天命，而首出万物最灵者为人。因为命流行于人，人能继天，能通天下志，成天下之务，是纯善无恶的。孟子说性无有不善，就是从继天而言。此乃始终相依，可极至于圣，虽堕落，人犹有存性。所以人各有性。道大而性小，性小却载道之大，道是隐微的，性是彰显的。道外无性，而性为道所涵盖。船山认为只有人能为善，因为人能继天，而禽兽不能继天，就不能为善。我认为此善非世俗所谓善恶之善，此善乃超拔自身之境能，而正德利用厚生。你看人的的手足不如虎狼的爪牙锋利，人的力气不如大象，人的体能不如狮子，而人能为万物灵长者，何也？这是继承天德而穷神知化，开物成务。人虽然身体不如虎豹，但人不为身体所桎梏，超拔身体的束缚，用智慧去利用天地之气，也就是自然的力量以钻木取火，做衣裳，制礼乐，参赞天地，化育万物。就是继承天文而化成人文。
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。
性存而后仁、义、礼、智之实彰焉，以仁、义、礼、智而言天，不可也，成乎其为体，斯成乎其为灵。灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。
相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭、无吝，以无偏，而调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于是善也，于物善也。若夫道，则多少阴阳，无所不可矣。
故成之者人也，继之者天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万彙各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰“道大而善小，善大而性小”也。
小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎大之，则言“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣。当其继善之时，有相犹者也，而不可概之已成乎人之性也，则曰“天地与我同根，万物与我共命”亦可矣。当其为道之时，而不可概之相继以相授而善者也。惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。
故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而后系之善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于《系传》，而天人之次序乃审矣。
甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者孰有要于继乎！
夫繁然有生，粹然而生人，秩焉纪焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中。绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而阳不暴。滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者，所以善也。则君子所以为功于性者，亦此而已矣。
继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。利者，诡得诡失也；欲者，偶触偶兴者也。仁者，存存者也；义者，井井者也。利不乘乎诡得，安身利用不损乎义，惟其可以贞也；欲不动于偶触，饮食男女不违乎仁，惟其有常也。乍见之怵惕，延之不息，则群族托命矣；介然之可否，持之不迁，则万变不惊矣。学成于聚，亲故相资而新其故；思得于水，微显相次而显察其微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈鹿鹿（鹿下面包一个吴字，打不出来），稍长而无以相识；戎狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕；则惟其念与念之不相继也，事与事之不相继也尔矣。从意欲之兴，继其所继，则不可以期月守；反大始之原，继其所自继，则终不以终食忘。何也？天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不忧其逝也；日月之相错，不忧其悖也，有继之者尔。知其性者知善，知其继者知天，斯古人之微言，而待于善学者与！
故专言性，则“三品”、“性恶”之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善、无恶、无性之妄又熹矣。大者其道乎！妙者其善乎！善者其继乎！一者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。————《周易外传·系辞上卷第五章》
鸿案：道大而善小，善大而性小。小者专而致精，大者博而不亲。善在于继，人禽之别在于禽兽只能继承天文，是所继，人类则能把天文转化为人文，是自继，自继就是主动自作主宰去继承，而不是被动的继承。人有强烈的主观能动性，不束缚于小己，所以能战胜虎豹，成为万物灵长，通达天德以穷神知化，利用天工以开物成务。）
王船山认为衣裳很重要，是关“天地之大经，人禽之大别，治乱之大辨”，在《周易外传》中说“衣裳之垂也，上下辨焉，物采昭焉，荣华盛焉。洁齐，以示无散乱也，宽博，以示无虔鸷也。天地方圆之仪则也、天产地产之精华咸备，阴阳损益之数，律度规矩准绳自然之式咸在焉，以示人极之全也。而天下悉观感以生其敬爱，于是而圣人者亦有其无功之功，以与天地参。故衣裳可以配乾坤，而非其他制器尚象者所得拟焉者也。”认为衣裳可以配天地，不是其他器具所能比的，可见王船山对衣裳看得何等重要！这也是汉服的意义所在！所以船山终其一身不易服，他深明衣裳之义，是“建人极而不可毁”者！他又说：“呜呼！衣裳之于人，大矣哉！可敬者义之府也，可爱者仁之塭也；是善恶之枢也，生杀之机也，治乱之司也，君子野人之辨也，而尤莫大乎人禽之别焉。鹧鸪负叶以覆露……欧蛋文身以辟蛟，食衣裳之利而去其文，无以自殊于羽毛之族而人道亡，则乾坤之法象亡矣。”清代的旗袍，现在的洋装，就是沦于夷狄，而亡乾坤之法象也！变华服为夷服，胡乱穿衣服必有祸乱，赵武灵胡服而为大臣围困以饿死，“妲己男冠以亡殷，何晏女服以覆晋，宋齐邱羽衣而灾及其身，王旦披缁而辱逮于死。小变而为妖，祸发于当年；大变而滥于禽，祸且移于运会。”故今之汉服复兴，乃大义，以追圣人立衣裳之义，继君子法象乾坤之道！
佛家讲轮回果报，死此则生彼，愚者惑其玄，明者必嗤其陋，彼释氏为此说，初虽所以劝善惩恶，而终不免本于固守其个体之私心，欲追求个体灵魂之长存，吾儒尽性尽伦尽制，精义入神，要不为此鄙陋之说，乃言贤圣精神之不朽，善乎王船山《周易外传》之言曰：“善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”
“生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。”何断灭之可忧？何寂灭之可惧？释氏言轮回，只是惧死，而希求来世，吾儒贞生安死，尽此生之事，不求来世之知。气往来不穷，身虽死，而道自在天地，泽遍民物，精神绵亘万世而不朽，则死不可惧，生何须求！孔子至今霭霭而有神情，船山至今凛凛而有生气，他人虽谓之死，而存于吾人心中，与吾人感通，固死而不亡也。斯其至言，足以破释氏轮回之说！
二零一六年十一月二十三日
王船山曰：人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与人之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺！（《续春秋左氏传博议》）
扬鸿案：船山此段驳斥自然任天说甚精，老庄尚自然而贱人为，举而委之于命，曰：“无可奈何而安之若命。”若孔子则知其不可而为之，不可，势也；为之，理也。礼乐之崩坏，人心之蛊，世之乱，国之亡，虽势不可回，而圣人以不忍之心为匍匐之救，虽不能挽其狂澜，而存仁义之心于天地，公天理于后世，以激励后人，终胜于任之而不为也。况可为而不为哉！任天之说是废人道而之于禽兽也。
桑维翰之劝石敬瑭之称臣割地于契丹，而宋人有称其贤者，王船山斥其为万世罪人，其论曰：“谋国而贻天下之大患，斯为天下之罪人，而有差等焉。祸在一时之天下，则一时之罪人，卢杞是也；祸及一代，则一代之罪人，李林甫是也；祸及万世，则万世之罪人，自生民以来，唯桑维翰当之。刘知远决策以劝石敬瑭之反，倚河山之险，恃士马之彊，而知李从珂之浅輭无难摧拉，其计定矣；而维翰急请屈节以事契丹，敬瑭智劣胆虚，遽从其策，称臣割地，授予夺之权于夷狄，知远争之而不胜。于是而生民之肝脑，五帝三王之衣冠礼乐，驱以入于狂流。契丹弱而女直乘之，女直弱而蒙古乘之，贻祸无穷，人胥为夷，非敬瑭之始念也，维翰尸之也。
夫维翰起家文墨，为敬瑭书记，固唐教养之士人也，何雠于李氏，而必欲灭之？何德于敬瑭，而必欲戴之为天子？敬瑭而死于从珂之手，维翰自有余地以居。敬瑭之篡已成，己抑不能为知远而相因以起。其为喜祸之奸人，姑不足责；即使必欲石氏之成乎？抑可委之刘知远辈而徐收必得之功。乃力拒群言，决意以戴犬羊为君父也，吾不知其何心！终始重贵之廷，唯以曲媚契丹为一定不迁之策，使重糜天下以奉契丹，民财竭，民心解，帝昺厓山之祸，习为固然，毁夷夏之大防，为万世患，不仅重贵缧系客死穹庐而已也。论者乃以亡国之罪归景延广，不亦诬乎？
延广之不胜，特不幸耳；即其智小谋彊，可用为咎，亦仅倾臬捩鸡徼幸之宗社，非有损于尧封禹甸之中原也。义问已昭，虽败犹荣，石氏之存亡，恶足论哉？正名义于中夏者，延广也；事虽逆而名正者，安重荣也；存中国以授于宋者，刘知远也；于当日之俦辈而有取焉，则此三人可录也。自有生民以来，覆载不容之罪，维翰当之。胡文定传春秋，而亟称其功，殆为秦桧之嚆矢与！”
毁夷夏之防，导夷以乱华，是为万世之罪人，比祸国乱政的奸臣更可恶，其罪更大。船山定桑维翰为万世罪人，明春秋大义，夷夏之义至严不可违，韪哉其得春秋之法也！春秋之于染夷俗之诸侯则狄之，与夷狄盟者则贬之，而况裂夷夏之防，助虏为伥，导夷乱华者乎！定为万世罪人，覆载不容，最不可赦，如刘秉忠、范文程之佐元清以灭宋明，皆万世罪人也。（刘、范、吴、洪之佐元清以灭宋明，成亡天下之祸，比桑维翰罪更大）果皆如船山如此定罪，则为汉奸虏伥者惧矣。
王船山《读通鉴论·叙论》曰：天下有大公至正之是非为，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。然而君子之是非，终不与匹夫匹妇争鸣，以口说为名教，故其是非一出而天下莫敢不服。流俗之相沿也，习非为是，虽覆载不容之恶而视之若常，非秉明赫之威以正之，则恶不知惩。善亦犹是也，流俗之所非，而大美存焉；事迹之所阂，而天良在为；非秉日月之明以显之，则善不加劝。故春秋之作，游、夏不能赞一辞，而岂灌灌谆谆，取匹夫匹妇已有定论之褒贬，曼衍长言，以求快俗流之心目哉？庄生曰：“春秋经世之书，圣人议而不辩。”若华督、宋万、楚商臣、蔡般，当春秋之世，习为故常而不讨，乃大书曰“弑其君”。然止此而已，弗俟辩也。以此义推之，若王莽、曹操、朱温辈之为大恶也，昭然见于史策，匹夫匹妇得以诟厉之于千载之下，而又何俟论史者之喋喋哉？
今有人于此，杀人而既服刑于司寇矣，而旁观者又大声疾呼以号于人曰：此宜杀者。非匹夫匹妇之褊躁，孰暇而为此？孟子曰：“春秋成而乱臣贼子惧。”惟其片言而折，不待繁言而彼诈遁之游辞不能复逞。使圣人取中肩之逆、称王之僭，申明不已，而自谓穷乱贼之奸；彼奸逆者且笑曰：是匹夫匹妇之巷议也，而又奚畏焉。
萧、曹、房、杜之治也；刘向、朱云、李固、杜乔、张九龄、陆贽之贞也；孔融、王经、段秀实之烈也；反此而为权奸、为宦寺、为外戚、为佞倖、为掊克之恶以败亡人国家也；汉文、景、光武、唐太宗之安定天下也；其后世之骄奢淫泆自贻败亡也：汉高之兴，项羽之亡，八王之乱，李、郭之功；史已详纪之，匹夫匹妇闻而与知之。极词以赞而不为加益，闻者不足以兴；极词以贬而不为加损，闻者不足以戒。唯匹夫匹妇悻悻之怒、沾沾之喜，繁词累说，自鸣其达于古者，乐得而称述之。曾君子诱掖人之善而示以从入之津，弭止人之恶而穷其陷溺之实，屑侈一时之快论，与道听涂说者同其纷呶乎？故编中于大美大恶、昭然耳目、前有定论者，皆略而不赘。推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所由与胡致堂诸君子异也。”
此船山所以善论史论人，不同俗论也。圣人之褒贬，定其是非，其详者不暇辩也；君子之褒贬，言其大概，其细者不暇论也。流俗之褒贬，喋喋为繁辞称其美，而有所饰；呶呶为长言诋其恶，而有所益。故圣人可惧之，君子可兴之，出于天道之公，人心之正，而流俗极辞之赞不足以兴，细论之诋不足以惧，一时人情之快也。人情之快，快于一时，非可为万世之鉴；繁辞累说，以攻流俗之心，而不可夺奸逆之魄。圣人之褒贬也如天，而动乱臣贼子未泯之良知，则恶能不惧？君子之论辩也如日，而发蒸民秉彝常有之懿德，则安能不兴？匹夫流俗之议论纷纷如鸟之鸣，则适为奸逆所轻笑耳。旨哉船山之论史论人也！
抗日战争，蒋介石对日本以德报怨，优待日本俘虏，不索日本赔偿，甚违先圣之道，孔子曰：“以德报怨？何以报德？以直报怨，以德报德！”公羊大九世复仇之义。反攻日本本土，杀其一半在中国的军队，方为以直报怨！本朝承之，亦不索日本赔偿，而日本岂感我恩，侵钓鱼岛，骄横如故也。夷狄之性，弱则卑伏，强则寇盗，非大惩之，焉能止其寇犯？
《左传》曰：德以柔中国，刑以威四夷。
“中国之于狄，胁之不为不忠，乘之不为不义，迫以凌之不为不仁，狄之与禽无几也。”
“所恶于楚者，为其变夷也，而狄尤非我类也。非我类者不入我伦，殄之非不仁，乘之非不义。”（《春秋家说》）
“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也？信义者，人与人相于之道，非以施之非人者也。”
“夷狄非我族类者也，蝥贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁。”
“夫夷狄者，诈之而不为不信，乘之而不为不义者也，期于远其害而已矣。”
“夷狄以劫杀为长技，中国之御之以信义。虽然，岂易言哉？获天之祐，得人之助，为天下君，道周仁至，万方保之，建不试之威，足以服远，于是奋赫然之怒，俘系而殄灭之，弗能拒也，乃可修信义以绥之，任其来去而与相忘，弗能背也。
“以帝王之惇信义也，三苗来格矣，舜必分北之；昆夷可事矣，文王必拒駾之；东夷既服矣，周公必兼并之；未尝恃硁硁以姑纵也。晋文公弃楚之小惠，败之于城濮，而春秋大之，宗周以安，宋、郑以全，所繇异于宋襄远矣。故曰：夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”（《读通鉴论》）
王船山说过好几次了，对待夷狄不要姑息，不要跟夷狄讲信义，信义也是在强大的前提下！强者乃能包容。
外国之侵略要强硬反击，少民之暴乱要铁血镇压！
王船山《读通鉴论》曰：天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。鸣呼！至于窃圣人之教以宠匪类，而祸乱极矣！论者不察，犹侈言之，谓盗贼为君子之事，君子不得不予之。此浮屠之徒，但崇敬上木、念诵梵语者，即许以佛种，而无所择于淫坊酒肆以护门墙贪利养者；猥贱之术，而为君子者效之，不亦傎乎？石勒起明堂、辟雍、灵台，拓拔宏修礼乐、立明堂，皆是也。败类之儒，鬻道统以教之窃，而君臣皆自绝于天。故勒之子姓，骈戮于冉闵；元氏之苗裔，至高齐而无噍类；天之不可欺也，如是其赫赫哉！
虽然，败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿系，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一日而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已。明堂之说，见于孟子；辟雍灵台，咏于周诗。以实考之，则明堂者，天子肆觐诸侯于太庙，即庙前当扆之堂也；辟雍者，雍水之侧，水所环远之别宫，为习乐之所也；灵台，则游观之台，与囿沼相閒者也；皆无当于王者之治教明矣。汉儒师公玉带之邪说而张皇之，以为王者法天范地，布月令、造俊髦、必于此而明王道，乃为欹零四出、曲径崇台、怪异不经之制以神之。此固与夷狄盗贼妖妄之情合，而升猱冠猴者鬻之以希荣利，固其宜矣。
夫使先王之果于此三宫而兴教化也，然亦偶有便于此也，一学宫，而庠、序、棱异矣；一大乐，而夏、濩、武异矣；一大礼，而忠、质、文异矣。若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祗台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。败类之儒，恶能以此媚夷狄盗贼而使自拟先王哉？劳民力，殚国帑，以黩圣而嚣然自大，则获罪于天；天灾之，人夺之，圣人之教，明明赫赫，岂有爽乎？论者犹曰君子予之，不亦违天而毁人极也哉！
余案：治统者，政治之权也，道统者，文化之权也，治统者，帝王之所任也；道统者，圣贤之所传也。非夷狄盗贼可窃也，夷狄盗贼窃之，治统乱矣，华夷变态，日月颠倒，道统毁矣，纲常紊乱，仁义充塞。夷狄之可恶也，窃吾华夏之治统，而尤可恶者，并窃吾华夏之道统，窃治统而居然帝王以自大，窃道统而俨然圣贤而无忌，尊孔崇儒以为文饰，而儒学益以歪曲，捣乱中国文化而已，伪儒不察，犹曰夷狄进于中国则中国之，岂不谬哉！岂不悖哉！此与佛教之徒但以其拜佛念经即许为佛种，而不择善恶，不分华夷以护门墙何异？此猥贱之术，而为儒者效之乎？认虏为君，引为同类，此乃贱儒伪儒也！彼一拜孔尊儒，即许为华夏，认为正统？况满清剃发改服之惨，屠杀千万之酷，禁锢百年之深，明末遗民有天崩地坼之感，朝鲜日本有华夷变态之说，中国变于夷也，而犹许满清为中华，诚船山所谓违天而毁人极也！
虏酋拜孔尊儒，即认虏为君，引为同类，此乃贱儒伪儒也，但知崇教，不顾族类，以吾族仇敌为君！当时或有屈于势而认之者，今满清已亡一百年年，其种种专制压迫腐朽，皆彰彰可见，而犹认满清为中华，颂康乾为圣明，不知其何心肝！
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文章标题：读《船山遗书》札记发布于2021-07-06 10:46:38
