陈白沙曰：“自古真儒皆辟佛。”呜呼，佛本外教，乘中国之乱而诳惑生民盖于兹千百余年矣！自五胡乱华，胡主崇之，以为戎神，以奴役我汉人，俾汉人亦信从其教。南北朝，佛教大兴，梁武乃至舍身以事佛，而儒道衰微，岌岌哉！而时鲜有辟之者，至唐韩文公作文辟佛，明夷夏之防，倡孔孟之道，尤为有力，虽未以息彼之害，亦有光于吾儒，而启宋儒之辟佛也。宋初三先生与横渠、二程、朱子、明仲亦痛斥佛氏甚有力，且入理，而佛始衰，儒始振焉。
余亦感佛教虚妄，蛊惑人心，辟佛乃受围攻，可见信佛者众，虽然，余何惧哉！佛教之兴起，实非社会之幸，国家之福也。追思先贤，览诸典籍，遂摘录先贤何承天、范缜、傅奕、狄仁杰、姚崇、韩愈、李翱、杜牧、孙复、石介、李觏、欧阳修、苏轼、二程、张载、范育、唐仲友、胡安国、朱熹、陆九渊、胡寅、胡宏、陈亮、叶适、张拭、陈淳、刘基、方孝孺、夏言、胡居仁、曹端、薛瑄、王守仁、罗洪先、冯从吾、王时槐、丘濬、罗钦顺、刘宗周、顾宪成、高攀龙、王夫之、黄宗羲、朱舜水、屈大均、颜元、戴震、钱大昕、熊十力等辟佛言论以示佛徒：
处者弘日新之业，仕者敷先王之教。诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。及其不遇，考阿涧，以善其身，杀鸡为黍，聊寄怀抱。或负鼎割烹，扬隆名于长世，或屠羊鼓刀，陵高志于浮云，此又君子之处心也。何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美，慕夷眩妖，违通人之致。
——南朝·宋·何承天《重答颜光禄》
浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。
——南朝·梁·范缜《神灭论》
佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！案《书》云：“惟辟作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害于而家，凶于而国，人用侧颇僻。”降自羲、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。且古今忠谏，鲜不及祸。窃见齐朝章仇子他上表言：“僧尼徒众，糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”为诸僧附会宰相，对朝谗毁；诸尼依托妃主，潜行谤讟。子他竟被囚执，刑于都市。及周武平齐，制封其墓。臣虽不敏，窃慕其踪。
——唐初·傅奕
臣闻为政之本，必先人事。陛下矜群生迷谬，溺丧无归，欲令像教兼行，睹相生善。非为塔庙必欲崇奢，岂令僧尼皆须檀施？得伐尚舍，而况其余。今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞棰楚。游僧一说，矫陈祸福，翦发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身自纳妻，谓无彼我。皆托佛法，诖误生人。里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪，伏惟圣朝，功德无量，何必要营大像，而以劳费为名。虽敛僧钱，百未支一。尊容既广，不可露居，覆以百层，尚忧未遍，自余廓庑，不得全无。又云不损国财，不伤百姓，以此事主，可谓尽忠？臣今思惟，兼采众议，咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰？当今有事，边境未宁，宜宽征镇之徭，省不急之费。设令雇作，皆以利趋，既失田时，自然弃本。今不树稼，来岁必饥，役在其中，难以取给。况无官助，义无得成，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何救之！
——唐朝·狄仁杰
今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。经云："求长命得长命，求富贵得富贵"，"刀寻段段坏，火坑变成池。"比求缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。
——唐朝.姚崇
汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止於菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。
佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之於境，不令惑於众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜以入宫禁！
——唐朝·韩愈《谏迎佛骨表》
有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：“某之祷久矣。”凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎“恺悌君子，求福不回”。《传》又曰：“不为威惕，不为利疚。”假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣。
汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！
——韩愈《与孟尚书书》
佛法之染流于中国也，六百馀年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫於梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。且杨氏之述《丧仪》，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？是宜合于礼者存诸，愆于礼者辨而去之，安得专已心而言也？苟惧时俗之怒已耶，则杨氏之仪，据于古而拂于俗者多矣。置而勿言，则犹可也，既论之而书以为仪，舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣。佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其馀则皆戎狄之道也。使佛生于中国，则其为作也必异于是，况驱中国之人举行其术也。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养已者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤？昔者禹之治水害也，三过其门而不入，手胼足胝，凿九河，疏济洛，导汉汝，决淮江而入於海，人之弗为蛟龙食也，禹实使然。德为圣人，功攘大祸，立为天子，而传曰“菲饮食，恶衣服，卑宫室，土阶高三尺”，其异于彼也如是。此昭昭然其大者也，详而言之，其可穷乎？故惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼之炽也。有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。昔者司士贲告於子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之曰：“汰哉叔氏，专以礼许人。”人之袭于床，失礼之细者也，犹不可，况举身毒国之术，乱圣人之礼，而欲以传於后乎？
——唐朝·李翱
佛著经曰:生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者，刑狱皆怪险，非人世所为，凡人平生一失举止，皆落其间。其尤怪者，狱广大千百万亿里，积火烧之，一日凡千万生死，穷亿万世，无有间断，名为“无间”；夹殿宏廊，悉图其状，人未熟见者，莫不毛立神骇。佛经曰:我国有阿阇世王，杀父王篡其位，法当入所谓狱无间者，昔能求事佛，后生为天人；况其他罪，事佛固无恙。
梁武帝明智勇武，创为梁国者，舍身为僧奴，至国灭饿死不闻悟。况下辈，固惑之。为工商者，杂良以苦，伪内而华外，纳以大秤斛，以小出之，欺夺村间戆民，铢积粒聚，以至于富。刑法钱谷小胥，出入人性命，颠倒埋没，使簿书条令不可究知，得财买大第豪奴，如公侯家。大吏有权力，能开库取公钱，缘意恣为，人不敢言。是此数者，心自知其罪，皆捐己奉佛以求救，日月积久，曰：“我罪如是，富贵如所求，是佛能灭吾罪，复能以福与吾也。”有罪罪灭，无福福至；生人唯罪福耳，虽田妇稚子，知所趋避。今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付。至有穷民，啼一稚子，无以与哺；得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，虽举寰海内尽为寺与僧，不足怪也。屋壁绣纹可矣，为金枝扶疏，擎千万佛；僧为具味饭之可矣，饭讫持钱与之。不大、不壮、不高、不多、不珍、不奇瓌怪为忧，无有人力可及而不为者。晋，霸主也，一铜鞮宫之衰弱，诸侯不肯来盟。今天下能如几晋，凡几千铜鞮，人得不困哉？
——唐朝·杜牧《杭州新造南亭子记》
礼曰四郊多垒，此卿大夫之辱也。地广大荒而不治此，亦士之辱也。噫，卿大夫以四郊多垒为辱，士以地广大荒而不治为辱，然则仁义不行礼乐不作，儒者之辱欤。夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何所为哉。噫，儒者之辱始于战国，杨朱墨翟乱之于前，申不害韩非杂之于后，汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒横乎中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端绐我生民，絶灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐，以涂天下之目，天下之人愚众贤寡惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为羣，纷纷扰扰周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁，可怪也。且夫君臣父子夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，絶父子之戚，灭夫妇之义，以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则巳，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎。凡今之人与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，矧彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶，其为辱也大哉。噫，圣人不生，怪乱不平，故杨墨起而孟子辟之，申韩出而扬雄距之，佛老盛而韩文公排之，微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。惜夫三子道有余而志不克就，力足去而用不克施，若使其志克就其用克施，则芟夷藴崇絶其根本矣。呜呼！后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱，而反从而尊之者，多矣。得不为罪人乎。由汉魏而下迨于兹千余岁，其源流既深，根本既固，不得其位，不剪其类，其将奈何，其将奈何。
——宋初·孙复《儒辱》
三才位焉，各有常道，反厥常道则谓之怪矣。夫三光代明，四时代经，天之常道也。日月为薄蚀，五星为彗孛，可怪也。夫五岳安焉，四渎流焉，地之常道也，山为之崩，川为之竭，可怪也。夫君南面，臣北面，君臣之道也，父坐子立，父子之道也，而臣抗于君子，敌于父，可怪也。夫中国圣人之所常治也，四民之所常居也衣，冠之所常聚也，而髠髪左袵不士不农不工不商为夷者半中国，可怪也。夫中国道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也。夫天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，庶人祭于寝，所以不忘孝也，而忘而祖，废而祭，去事远裔之鬼，可怪也。夫法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之，弃殖百谷祀以为稷，后土能平九州祀以为社，帝喾尧舜禹汤文武有功烈于民者，及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取财也，非此族也，不在祀典。而老观佛寺遍满天下，可怪也。人君见一日蚀，一星缩，一风雨不调顺，一草木不生殖，则能知其为天地之怪也，乃避寝减膳彻乐恐惧责已修德以禳除焉，彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀远裔汗漫不经之教，行妖诞幻惑之说满，则反不知其为怪，既不能禳除之，又崇奉焉，时又见一狐媚，一鹊噪，一枭鸣，一雉入，则能知其为人之怪也，乃启咒祈祭以厌胜焉，彼其孙其子其父其母忘，而祖宗去，而父母离，而常业裂，而常服习夷教祀夷鬼，则反不知其怪，既厌胜之，又尊异焉，愈可怪也。甚矣！中国之多怪也，人不为怪者几少矣！噫！一日蚀一星宿，则天为之不明。一山崩，一川竭，则地为之不宁，释老之为怪也，千有余年矣，中国蠧坏亦千有余年矣，不知更千余年释老之为怪也，如何中国之蠧坏也，如何尧舜禹汤文武周公孔子不生，吁！……尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之。
——北宋.石介《怪说》
彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。
昔三代之为政，皆圣人之事业；及其久也，必有弊。故三代之术，皆变其质 文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之；况其非圣者乎。夫奸邪之士见 信于人者，彼虽小人，必有所长以取信。是以古之人君惑之，至于乱亡而不悟。
今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可以惑人者。使世之君子，虽见其弊 而不思救，岂又善惑者与？抑亦不得其救之之术也。救之，莫若修其本以胜之。
——北宋·欧阳修《本论》
孟子有言曰："男女居室，人之大伦也。"虽圣人未之有异，而浮屠何其介哉？彼此尽能泊然以循其法者也。
惟人之愚父母，徒惑其富厚安闲，捐孺子而奴之。厥初未有知也，既长而悔，盍归乎？无业以衣食也，不得已而终焉。其心岂异人哉？是钟梵不足以乐怨旷，奈何其欲阴阳之和也？事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欣？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有做民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子速逃主，而天子未尝怒。哀哉！
浮屠以不杀为道，水饮而蔬食，举世称其仁。夫鸡豚狗彘，待人而后生者也，食人之粟，以滋其种类，一日无人，则饥而死。然而天下之民所以不爱其资，豢而畜之者，用于其家故也。神灵之祭，宾客之奉，于是乎取之。今且使民无摇手于其间，则阿侍而粒之哉？吾见其无遗种矣。抑将不杀其身而绝其类乎？仁者不为也。抑将夺人之食以饱无用之禽乎？仁者不为也。呜呼！浮屠之仁钦，止于是而已矣！
——北宋.李觏《潜书》
佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐，今何其弃家毁服坏毛发者之多也！意亦有所便欤？
寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾师之所谓戒者，为愚夫未达者设也，若我何用是为。刂其患，专取其利，不如是而已，又爱其名。治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：“是外道魔人也。”吾之于僧，慢侮不信如此。今宝月大师惟简，乃以其所居院之本末，求吾文为记，岂不谬哉！
北宋·苏轼《中和胜相院记》
自先王之道不明，百家并起，佛最晚出，为中国之患，而在梁为尤甚，故不得而不论也。盖佛之徒，自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可诎。虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰思曰睿，睿作圣，盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也。能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也。而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。故与之为衣冠饮食、冠婚丧祭之具，而由之以教，其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。故与之处而安且治之所集也，危且乱之所去也。与之处者其具如此，使之化者其德如彼，可不谓圣矣乎！既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。《易》曰：“智周乎万物而道济乎天下，故不过。”此圣人所以两得之也。知足以知一偏，而不足以尽万事之理；道足以为一方，而不足以适天下之用，此百家之所以两失之也。佛之失，其不以此乎？则佛之徒，自以谓得诸内者，亦可谓妄矣。夫学史者，将以明一代之得失也，臣等故因梁之事，而为著圣人之所以得及佛之所以失以传之者，使知君子之所以距佛者，非外而有志于内者，庶不以此而易彼也。
——北宋·曾巩《梁书目录序》
释氏地狱之类，皆是为下根人设此，怖令为善。
佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。
天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生、齐烦恼，卒归于自私。
至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。
今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。
佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：“必尽绝是，然后得天真”。吾多见其丧天真矣。
学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。
大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。……若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗有一个鬼神为说。
佛有发，而僧复毁形；佛有妻舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美，直如此奈何不下。
释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于出世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饮食，戴天而履地。
佛逃父出家，便绝人类，是为自家独处山林，人乡里岂容有此物？大率以贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。
彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义无方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛教之所以为隘也。
佗有一个觉之理，可以敬以直内矣，然义无方外。其直内者，要之其本亦不是，譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”处，是所谓得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家，然又须道得本则可以周遍。
释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。
——北宋·程颢、程颐
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓疑冰者与。
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古讠皮、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则讠皮，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知画夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以画夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、画夜之累，末由也已。易且
不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
——北宋·张载《正蒙》
生死鬼神之理，惟圣人知之。道家欲不死，佛家欲无生，皆未之知也。圣人明幽明之故，原始反终，知死生之说，精气游魂，知鬼神之情状，然不谆谆以告人，虑学者之不能无惑也，故子路问鬼神，曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，曰：“未知生，焉知死。”盖以事人所以事神，知生所以知死，不欲子路舍其常行而他求也。学者不求之《易》、《论语》之闲，而轻受愚夫之诳。平时高谈，则曰：“吾学有所悟。”及遇利害事，不能毫厘，往往易其所守，几不能自立，乃曰：“吾学出世法，求其死而不亡者。”噫！亦惑矣！昔孟子比杨、墨以禽兽，为其似是而非。今释、老者，为己则一毛不拔，责人则摩顶放踵，是兼扬、墨而为之，其为禽兽也大矣！
——南宋·唐仲友《释老论》
穷理尽性乃圣门事业，物物而察，知之始也。一以贯之，知之至也。……子以五典四端，每事充扩，亦未免物物致察，非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山也。四端固有，非外铄，五典天叙不可违，充四端，惇五典，则性成而伦尽，斯不二矣。……释氏虽有了心之说，然知其未了者，为其不先穷理，反以理为障，只求见解于作用处，全究竟也。以理为障而求见解，故穷高极大而失其居，失其居，则惑人也，故无地以崇其德。故其说流遁莫可致诘，于作用处全不究竟，故接物应事颠倒差谬，不堪点检。圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不迷本心，如日方中，万象毕见，则不疑所行，而内外合也。故自修身至于天下国家，无所处而不当矣。……子又谓充良知良能而至于尽，与宗门要妙两不相妨，何必舍彼而取此。则非某之所敢知也。夫良知不虑而知，良能不学而能，此爱亲敬长之本心也，儒者则扩而充之，达于天下，立万世之大经，经正而庶民兴，邪慝息矣。释氏则指此为前尘，为妄想，批根拔本，殄灭之。正相反也，而谓不相妨，何也？
——南宋·胡安国《答赣川曾几书》
佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。
释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。大般若经卷帙甚多，自觉支离，故节缩为心经一卷。楞严经只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若圆觉经本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。
老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“ 先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！
有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。” 以下论释老灭纲常。
或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。 ’”佛初入中国，止说修行，未有许佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。
释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而□ 地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！
因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”时魏才仲侍侧，问其故。先生曰：“如今未有此病，然亦不可不知。譬如人食物：欲知乌喙之不可食，须是认下这底是乌喙，知此物之为毒，则他日不食之矣。若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”
——南宋·朱熹《朱子语录》
宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息、盈虚、循环不已，则自未始有物之前，以至人物清尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此既有得于心之本然矣，则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人垂世立教者，亦不容有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地、赞化育，而幽明巨细，无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差、所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞，而使己不得一席之地以自安，厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也，是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量已隘，而其势亦已逆矣。然以其立志之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见，虽自以至玄极妙，有不可以思虑言语道者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反懵然其一无所睹也。虽自以为直指人心，而实不识心：虽自以为见性成佛，而实不识性，是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词，以盖前失之意，然亦其秉彝之善，有终不可得而殄灭者，是以前伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，能言之而卒不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者，始终本末不过如此，盖亦无足言矣。然以其有空寂之说，而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有玄妙之说，而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢、黥髡盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古，而为吾徒者，方且蠢蠢焉，鞠躬屏气为之奔走服役之不暇也。幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪置讨之心焉。然又不能究其实见之差，而诋以为幻见空说，不能正之以天理全体之大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要领矣，而徒欲以戎狄之丑号加之。其为吾徒又未尝教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重，则吾恐其不惟无以坐收摧陷廊清之功，或乃往遗之禽而反为吾党之诟也。呜呼惜哉！
——朱熹《读大纪》
儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此，故曰利曰私。
惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。
今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。
——南宋·陆九渊《与王顺伯》
《崇正辩》何为而作欤？辟佛之邪说也。佛之道孰不尊而畏之，曷谓之邪也？不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢，是沦三纲也。视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非，是绝四端也。三纲四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背迄之，而毛鳞角之属成无焉。不欲为人者已矣，必欲为人，则未有沦三纲、绝四端而可也。释氏于此丕单除埽，自以为至道，安得不谓之邪欤？岂恃此哉？人，生物也。佛不言生而言死。人事皆可见也，佛不言显而言幽。人死然后名之日鬼也，佛不言人而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常而言怪。常道所以然者理也，佛不言理而言幻。生之後、死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生。见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下舆八荒之外。若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转。百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窍。等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺。等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人。河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空。兵刑灾祸未尝可以度也，佛必欲度之，而伏尸百万。烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大晷也，非邪而阿？今中国之教，无父无君则圣贤辟之，万世不以为过。中国之治，杀父与君则王法诛之，人心不以为虐。至于诡术左道皆重加禁绝，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于比数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？三蔽谓何？一曰惑，二曰惧，三曰贪。夫闽光于隙穴者，岂知日月之大，明囿智于一物者，岂尽三阴阳之变化，此凡民浅识也。佛因而迷之，曰：“世界不可以数计，生死不可以世穷。”于是不智者亦从而惑矣。身拔一毛则色必栗然变，足复一刺则必惕然动，此凡民懦气也。佛因而惴之，曰：“报应之来，迅如影响之答；幽冥之狱，倍于金木之惨。于是不勇者亦从而惧矣。迫穷患害，必兴饶益之想；谋及悠远，必为子孙之虑，此凡民贪情也。佛因而诱之，曰：“从吾之教则诸乐咸备，寿富不足言；造吾之地则超位高明，天帝不足贵。”于是不仁者亦从而贪嵌。吾儒诚能穷理养气而宅心，必无比三蔽。有此三蔽，是衣冠身三而众庶见也，是引夷貊人中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也。何乃不思之甚哉！无亦可悼之极哉！虽然，贤智之士有出尘之趣，高世之念者以事为胶扰，非清净妙圆之体也，则曰：“吾岂有所贪惧如愚夫之所期欤？盖将求佛所谓无上法第一义者，悟彻此心耳。”呜呼—尧、舜、禹、汤、文、武之德衣被天下，仲尼、子思、孟轲之道昭觉万世，凡南面之君，循之则人舆物皆蒙其福，背之则人与物皆受其殃，载在方册之迹著矣。其原本于一心，其效乃至于此，不可御也。今乃曰是未足以尽吾本心、兼利万物、为高士也，岂不犹食五谷而曰不足以妖、登泰山而曰不足以崇者乎？盍亦思三一圣人之言，穷万物之理，反求诸心乎？今于圣人之言来尝思，于万物之理未尝穷，志卑三一气馁，伥伥然如逆旅之人也，乃率然曰：“妙道非六经所能传，亦何言之易邪？假曰孔、孟有未言者故佛言之，佛言其妙所以出世，而孔、孟言其粗所以应世耳，其心则一也。然则以耳听，以目视，以口言，以足行，饥而食，渴而饮，冬而裘，夏而葛，旦而勤，晦而息，戴皇天，履后土，皆孔、孟日用之常，佛者何不一既反之，而亦与之同乎？同其粗而不同其精，同其心而不同共用，名曰出世，而其日用与世人无以异，乌在其能出乎？故道不同不相与谋，儒舆佛不同，审矣。佛者未尝为儒谋，而儒之陋者无不为之谋，悦其受记之媚，承其外护之谄，张而相之，扶而兴之，至使著书名曰御侮，非毁尧、舜，诋讥丘、轲，曾不以为疾也。一有距西方之说者，则怵心骇色，若罪元在己，虽杀父舆君未足以方其怖且怒矣。良心陷僻乃至于此邪？或者曰：“凡子所言，皆僧之弊，非佛本旨也。子恶僧可也，兼佛而斥之，则过矣。”则应之曰：“黄河之源，不扬黑水之波，桃李之根，不结松之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此奖，是谁之过也？仲尼父子、君臣之道，经纪乎亿千万载。岂有瞥邪？惟其不作而无樊也，是以如天之复不待推而高，如地之载不待培而厚，如日月之照不待廓而明，惟其造作而有奖也，是故蔓衍其辩、张皇其法、防以戒律而诅以鬼神，侈以美觐而要以誓愿，托之于国王、宰官，劫之以祸福、苦乐，而其敝久而益甚矣。墨氏兼爱，其流无父，杨氏为我，其流无君，非身自为之矣。孟子究极祸害，比之禽兽，况于身自为之，又率天下而从之，其害源之所逢而祸波之所浸，千有余年，丧人之心，失人之身，破人之家，亡人之国，漂泊陷坏天下溺焉，莫之援也，岂曰敝而已乎？昔梁武奉佛，莫与比隆，及侯景之乱，诸子拥重兵，图便利，云翔不进，卒殍其父而后兄弟相夷，宗国亡灭。彼于君臣父子之际可谓淡然无情，不为爱欲牵矣，而道果如是邪？”或者犹曰：“佛之意，亦欲引人为善道，使人畏罪而不为。慕善而为之，岂不有助于世，而何辟之深也？”则应之曰：“善者，无恶之名也。无父无君者，恶乎？善乎？自非丧心者不敢以为非恶，孰与有父有君之为善乎？道者，共由之路也。不仁不义者，可由乎？不可由乎？自非丧心者不敢以为可由，孰与居仁由义之为道乎？子悦其言而不复其事，过矣。”或者又曰：“夫在家以养口体、视温情为孝者，其孝小：出家得道而升济父母于人天之上者，其孝大。佛非不孝也，将以为大孝也。”则应之曰：“良价之杀父，效牟尼之逃父而为之者也。逃父避之于山而得道，不若使父免于思念忧勤而亲其身之为全也。杀父升之于天之非理，不若使父免于叱逐馁殍而养其生之为得也。然则佛之所谓大孝，乃其父所谓大不孝耳！借使佛之说尽行，人皆无父，则斯民之种必至珍绝，而佛之法亦不得传矣。人皆无君，则争敚屠脍相残相食，而佛之党亦无以自立矣。此理之易见者，彼非懵然不知也。特罔人以虚诞之言，盖其悖逆之情，聋瞽奸惰之徒，而安享华屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然为生民之大蠢，不谓之与端邪说谓之何哉？”是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。此《崇正辩》所以木得已而作也。上士立德以教变之，中士立功以法革之，下士立言以辞辟之。吾下士也，凡十余万辞，览者矜其志而左右其说，则忠孝之大端建矣。
——南宋·胡寅《崇正辩序》
梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。
昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？
古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。
——南宋.胡寅《崇正辩》
释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真，何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉？夫欲以人为者，吾知其为邪矣。
释氏有适而可，有适而不可，吾儒无可无不可。人能自强于行履之地，则必不假释氏淫遁之词以自殆矣。释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉？物无非我，事无非真。彼遗弃人间万务，惟以了死生为大者，其蔽孰甚焉！
——胡宏《知言》
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！
子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。
浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉！
使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已。使彼二氏者，天下信之，出于孔子之前，则六经之言有不道者乎？孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣，若浮屠老子之言闻乎孟子之耳，焉有不辟之者乎？故予曰正蒙之言不得已而云也。
——北宋.范育《正蒙序》
祀礼废而道家依天神以行其道，饗礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫氏依地示以行其法。三教尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣：神示鬼物举不足信，用吾之说，则上下如一，天地适平。是以人心不约而尽同，缓急不告而相救，虽刀锯加颈而不顾者，彼其说诚足以生死无憾也。故道、释、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居无事，则民生尽废于道、释、巫之交；一旦有变，则国家受妖民之祸。顾欲恃区区之法以制之，是岂足以禁其心哉，坐待其变之成而已矣。
——南宋.陈亮
浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也……处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其坏败丧失，使中国胥为夷狄。
余尝问焚（按，即鲍焚）:“儒之于佛，强者愠，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？”焚曰:“无道也，悟而已矣。”余闻而愈悲。夫“不愤不启，不排不发”，故曰“亦可以弗畔矣”。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！
永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。周衰，诸子各骋私见为书，续裂王道而态于曲学，腆其最甚者。祥提所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然，山林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也。
——南宋.叶适
酒之为物，本以奉祭祀、供宾客。此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹；吾儒则不至于暴殄而已。衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫匿而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之；吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣。譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣。吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。 此儒释之分也。
夫天命之全体流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断?圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后，立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。
——南宋.张拭
或曰今世所谓老佛之道与圣贤之道何如。曰：似道而非道也，盖老氏之道以无为宗，其要归事清净，令学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常，世固有脱事物游方外以事其学者，然其说未甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人，至野夫贱，深闺妇女，无不倾心信向之，而其所以为说者大概有二，一则下谈死生罪福之说以诳愚众，然非明识者莫能决，一则上谈性命道德之说以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终，而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。此天地所以生人物之始也，人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也，顺吾事，则其没也，安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前，是理气为天地间公共之物，非我所得与，既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙，及气尽而死，则理亦随，之一付之大化，又非我所能专有，而常存不会于冥漠之间也。今佛者曰未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者未尝亡，所以轮回生生于千万亿劫，而无有穷已，则是形溃而反于原，既屈之气，有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合，且谓天堂地狱，明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者尤为私意之甚，抑非福善祸淫，大公至正神明之道也。观乎此则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已，有是理则有是气，有动之理，则动而生阳，有静之理，则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命，人得是所赋之理以生而具于心者为性，理不外乎气，理与气合，而为心之灵，凡有血气均也。而人通物塞，通则理与气融，塞则理为物隔。今就人者言之，心之虚灵知觉，一而已，其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食渴，思饮冬思裘夏思葛等，类其所发，皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼，而无流歠，饮必有节，而不及乱，寒不敢袭，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有脉络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易危?而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则己指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴，无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之，明此为明心，而不复知其为形气之心，见此为见性，而不复知性之为理，悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思絶想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月，碧潭清洁者，遂交赞以为造到，业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁，莹净之境，与所谓江汉之濯，秋阳之暴，及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓，若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生耳。是固相似而实不同也，心之体所具者惟万理，彼以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉耳。此最是至精至微第一节差错处，至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处，其为理之发端实自大原中，已绝之心本是活物，如何使之绝念不生，所谓念者惟有正不正耳，必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪，而非豁然大公之体也。程子以为佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是，正谓此也。观乎此，则性命道德之说真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。
——南宋·陈淳《似道之辨》
世之所谓浮屠者，果何道而能使人信奉之若是哉？人情莫不好安乐而恶忧患，故惴之必于其所恒惧，诱之必于其所恒愿，然后不待驱而自赴。浮屠氏设为祸福之说，其亦巧于致人与？夫四海之众，林林也，而无不为其所致，何哉？彼固非止惑愚昧而已也。人情无不爱其亲，亲没矣，哀痛之情未置，而谓冥冥之中欲加以罪，孰不愓然而动于其心哉？间有疑焉，则群咻之，若目见其死者拘于囹圄，受棰楚，而望救者。故中材之人，莫不波驰而蚁附，虽有笃行守道之亲，则亦文致其罪，以告哀于土偶木俑之前，彼固自以为孝，而不知其为大不孝，岂不哀哉！且彼谓戕物者必偿其死，故有牛马、羊豕、蛇虺之狱。谓天下之蠢动者举不可杀也，今夫虎豹、鹰鹯，搏击蜚走以食，日不知其几何，而独无罪也哉？人之杀物有狱矣，虎豹食人而无狱，何其重禽兽而轻人也。彼又谓妇人之育子者必有大罪，故儿女子尤笃信其说，以致恩于其母。吾不知司是狱者谁欤？人必有母，将舍其母而狱人之母与？将并与其母而狱之与？狱其母不孝，舍其母而狱人之母不公。不孝不公，俱不可以，令二者必一居焉，将见群起而攻之矣。虽有狱，谁与治之？宰天地者，帝也。彼则谓有佛焉，至论佛之所为，呴呴妪妪，若老妇然。有呼而求救，不论是非，虽穷凶极恶，无不引手援之。使有罪者勿恒刑，是以情破法也。夫法出于帝，而佛破之，是自获罪于天也。吾知其无是事也昭昭矣。
——明初·刘基《书刘禹畴行孝传后》
苟以佛氏人伦之懿为可慕，则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉，未见其为足慕也。苟以其书之所载为可喜，则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训，未见其为可喜也。苟欲以之治心缮性，则必不若吾圣人之道之全。苟欲以之治家与国，则彼本自弃于人伦世故之表，未见其为可用也。故世之好佛者，吾举不知其心之所存，使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄畔教之罪，况学之者固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪。
……有一人焉，尝识之。初颇好儒，既而著书佐佛氏斥儒，已卒死于祸。计其人慕佛氏，冀福利，福不可冀，而祸及其躬，是未易晓也。得非不诚，抑且自欺，故不蒙佑而获罪于天邪！福祸之报，儒者所不论，特闵其欲徼福而反致祸，亦可为不守正而妄求者之戒耳。真若世俗徼福之徒。盖世之儒者，当年壮气锐之时，驰骛于声利，用智惟恐不工，操术惟恐不奇。及五六十之年，颠顿于忧患，顾来日之渐短，悼往事之可悔，于是览佛氏空寂之旨，而有当于心，遂委身而从事焉，以为极明达而最可乐者，莫佛氏之书若也。虽昔之贤豪，以气雄天下，以文冠百世，如苏子瞻诸公，亦不免乎此。后人习俗，以为宜然，且谓以前人之智识才气，犹以佛氏为可慕而归之，矧不及万万者，而可不从乎？
然以道观之，凡有慕于彼者，皆无得于此也。足于梁肉者，无慕乎糠糜，安于厦屋者，无慕乎苫阖。使有得于圣人之奥，其乐有不可既者，穷通得丧死生之变临其前，视之如旦夜之常，而何动心之有！”儒与飞相比，儒为粱肉、厦屋，佛为糠糜、苫阖……
仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟、韩，放言驱斥，使不敢横，亦当如古之善守国者，严于疆域斥候，使敌不能攻劫可也。
稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。苟可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！
天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽，故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉？譬之炊黍，火然于下，气腾于上，累昼夜而不息，非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷，则造物者不亦劳且烦乎？非特事决不然，亦理之必无者也。且生物者天地也，其动静之机，惟天地能知之，虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可，今其身亦与人无异，何以独知而独言之乎？多见其好怪而谬妄也。今有二人，其一人尝游万里之外，而谈其所见，则人信之，苟其身亦与我俱处于此，而肆意妄言，则丧心狂惑人耳，虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论，正类乎此，而人皆溺而信之，岂皆不若鄙夫小子之知乎？
浮屠之所谓轮回者果可信耶？天之生人、物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也。自草木而观之，发荣于春，盛壮奋长，蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风，申之以霜露。昔之沃泽茂美，一旦飘而为浮埃，化而为污泥，荡灭殚尽，无迹可窥矣。其发生于明年者，气之始至者为之也，岂复资既陨之余荣乎？惟人也亦然，得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。苟有焚炙刲割，佚乐适意，身且不有，而何以受之？形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹重生于世，而谓之轮回也哉！天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。使必资已死之人为将生之本，则造化之道息矣，乌足为天地。倘或有之，人固不知之也。浮屠亦人耳，何自而独知之？彼以其茫昧不可揣索，故妄言以诬世，夫岂可信而事其教乎？孔子谓祭之以礼为孝，则事异端之妄，弃圣典而不信者，其为非礼也大矣，不孝孰加焉！而闇者顾安之而不以为非，胡可哉？……先王之礼，一失而流于野，再坏而化于异端，暨其大坏而不可为，忽乎入于禽兽而不之觉，宁不哀哉！天下之人，其小者化为异端，由异端而往，吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固，非空言所能革也。
——明初·方孝孺《逊志斋集》
臣见诸几案之上，及悬度拱之间，与夫金函之所藏贮者为物尚多，不可识辨。问之守者，且云是为佛骨、是为佛牙。枯朽摧裂，奇离硊磊，计不下千斤……凡番僧持以诳惑中国之人，而名为佛颅、佛骨者，相属于道，由是流入宫禁之内，历世皆然，不以为异！
——明代·夏言《议瘗佛骨表》
万物生于天地，而各具一天地生生之理。是故圣人顺天地之理，制夫妇之义，使生生而不穷，此所谓参天地而赞化育也……男皆如佛老之清净而不求其室，女皆如佛老之清净而不求其家，则百年之下，生民之类有耶，无耶？佛、老只是一个不夫妇，把父子君臣、天地上下之理殄灭尽矣！
佛氏之寂，寂而灭，如曰:“以空为宗。”未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，此等乌能察乎义理、措诸事业？
儒家之礼，原出于天地，而制成于圣人。故自周公而上作之者，非一人。自孔子而下明之者，亦非一人矣。其在《五经》、《四书》详且备焉。彼释迦、老聃之书，本无斋醮之论，而梁武、宋徽之君妄为斋醮之说，故武饿死台城，而徽流落金虏，本欲求福，反为得祸，奈何世不知戒，踵缪成俗，言至于此，甚可痛也！
——明代.曹端
天下无性外之物，而性无不在。君臣父子夫妇长幼朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰“明心见性”者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人 伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全，审矣。
——明代.薛瑄《读书录》
释氏见道，非真见也，只是想象这道理，故劳而无功。儒者便即在事物上穷究。儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。同样是主静，若学者专事静坐，则多流于禅。
周子有主静之说，盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静。体立而用行也。非偏于静也。儒家之谓静坐，只因其有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂。
老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。
禅家存心有两三样，一是要无心空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备；禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则，禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心。
——明代.胡居仁《居业录》
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
——王守仁《传习录》
昔者夫子自叙所学之进，四十而始不惑，夫志学至能立，宁复有可惑者，必待四十，何哉？解者曰：非谓理之是非晓然在人心者也，学术之是非，疑似其端极微而不可辩，吾皆原其见之所由来，究其弊之所必至，如孟子之知言，无俟乎比拟校量，信非圣人之智，弗能照矣。儒者指释氏，莫不曰异端异端，及考其故，则弃伦理遗事物二者其大也。夫圣人立中国生民之命，设名教以绝祸乱之源，莫大于明物而察伦，而释氏顾遗弃之，其相去不啻南北之奔驰，岂俟圣人而后见哉！不必圣人而后见，则是二者，决非端绪所在，审矣。今夫桃杏梅李不能相同，不必见其蕚也，于种辩矣，如使桃种而李蕚，人孰不以为怪？儒者乃曰三教根源，固未尝异，其少异者，乃其假权显真承传之流弊，非实然也。而善于融会，又阴用其所长，若以为兼收而不害者，盖乐其简易直截，即其情所便安，外虽依托名教，而内实决裂以从己，问其所传，则曰吾圣人之学固如是，盖高明之士之所喜趋，而前所指异端云者，不过习其尝谈，未有察其所以然也。夫生死者，生人之所必有，圣人不以为病，而不为生死之所拘，故能与世同其好恶。而为佛之说者，首欲脱之，惟其首欲脱之，不见所谓生与死也，纵横善变，不可穷诘，若超无始而暏鸿蒙。为吾儒者，习而不察，既不能远窥以破其蔽，而高明善悟，骤闻其妙，又往往易于受变而助之主，有非区区议论所遽能胜，然则释氏端绪所在，其孰能知之？易曰：差之毫厘，谬以千里。盖必有见于千里之谬始于毫厘，夫是之谓异端，然历千有余年以来，止以弃伦理遗事物为释之谬，而毫厘之间卒不可指，信乎似是而非，非圣人莫能明，而四十不惑，夫子所以独觉其进也。
夫子尝曰道之不明不行也，我知之矣，智愚贤不肖之过不及者为之也。夫愚不肖者之不及，谓其不明不行，可也，比其等于贤智之过，不已甚乎已？而曰夫妇之愚不肖可以与知能行，而不及贤智，又何与卑近而恶高明也？岂所谓百姓日用者，即所谓道，而索隐行怪，固其所必弗为者乎？夫子之道，何道也？行乎子臣弟友之间，而常若未能，固未尝远人为之也。夫惟尝若未能也，是故言不敢尽其有余，行不敢不勉其不足，盖其视己，果无以甚异于愚与不肖，其相异者特学与不学焉耳。释氏则不然，彼其下陋尘世，名为五浊，而赞自性本觉，圆融浄妙，至为希有，故其言曰：上天下地，惟吾独尊。夫独尊其身，而浊视尘世，又何有于愚不肖哉！愚不肖者，无论矣，彼视圣人宜亦有甚不屑者，何以明之？圣人之教人也，中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上，因其材也，彼则有一众生未得成佛，不取泥洹，又何神乎！圣人之与人也，以直报怨，以德报德，欲其称也，彼则无有寃亲，恩仇平等，又何大乎！圣人之急人也，由己溺之，由己饥之，然可逝不可陷也，彼则割截支体，行于布施，又何慈乎！夫是三者，圣人岂谓弗能哉！道不远人，人情大远，即不敢矫强为之先，而易知易从，夫人皆可学而至，是乃所谓中庸也。譬之于天，九天之上，天也；九地之下，亦天也。使其清虚善覆，而不能持载，亦何以成容保之功，圣人亦天而已矣！故曰知崇礼卑，崇效天，卑法地，高卑兼该，圣人之天也。彼释氏者达上而不根于下，周远而不详于近，好怪而不拘于常，轻为难能而不切日用，极其阐扬之妙，不可以知能求，不可以思议尽，不可以修证得，不可以权贵显，非大智慧大神力，则秘而不传，何太高也！惟其太高，故卒不可以语圣人不敢之心，惟无是心，夫然后张皇恣肆得以入之，而兢业祗畏之真，一无所动。揆之中庸，非过欤！卿云甘露，非不奇也，而不可以资生，资生之常，固无逾于风雨也；玉髓赤芝，非不异也，而不可以疗饥，疗饥之常，固无逾于五谷也。数月而无风雨，则灾数日，而无五谷，则馁数十年，而甘露不零，赤芝不耀，人不为病。是故隆古之治奇衺必斥，圣人之道不可斯须而去，身即是推之，儒释之得失辨矣。善乎先儒之言曰：儒为大公，佛为自私。夫自私者，非物累也，谓其不能同人而处己，诚太高也。又曰：佛氏无实，夫无实者，非谓言之伪诞也，谓其过高不益于实用也。夫卑近之失易指，高明之病难攻，自非圣人，孰知贤智之为过乎！此中庸至德所以鲜能，索隐行怪必有述于后世而莫与择者，谓其弥近乱真，似是而非故也。
记曰：广谷大川异制，民生其间者异俗，中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。是言也，其有所本乎！故曰：齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。夫天竺之国，处中国之西，得金气之专者也，其民刚梗暴烈，徤鬬喜杀，淫湎贪盗，而无纪度，然重信好洁，嗜音乐而少机智，此可以计诱，不可以力挟也。故释氏多方设科调伏之，于是为之慈忍以消其忿，为之澹素以坚其性，为之戒律以摄其欲，为之果报轮回之说以恐怖其愚，为之苦空寂乐上乘之门以安其上智，为之髠缁游戏以和其俗，为之偈咒赞呗以畅其情，即意之所便安，而阴以为利，使之聼顺而不疑，故列子谓之西方之圣人，盖谓其不以刑宪法制，而人自不乱，甚异之也。夫自西方言之，斯可耳，东西之必不可易，犹南北之不相谋也。夫南北之极，或祝髪而裸，或鞨巾而裘，辄沭之食子，仪渠之焚亲，其得之若素习，其从之若性成，此未易以常情度也。今居中国，情变百出，谗説殄行寇攘奸宄，自尧舜之世，已不能恭嘿无为而化，乃欲诵习西方之教，比于圣道，以行于伦理事物之间，不亦谬乎！岂惟地固限之，即一家之内，父祖子孙所遇之时不同，亦自有不可得而强者，三皇之于后世是也。夫三皇者，治中国之始道也，譬之父母，于乳哺也，诃禁提撕，一无所用。何则？彼其知识固未开也。老庄之学，实远宗之，杨氏出于老，而墨氏近于佛，故皆不可以治天下。以异端治天下，譬三皇之治治后世，不至于荡而无制固不止，非三皇之道则然，守三皇之治不知变者为之也。虽然学吾儒者，亦有异端否乎？其或近于杨墨释老，抑亦杨墨释老，固有耻而不为者乎？如是又何儒者之是，而杨墨释老之独非？虽然，孟氏不云乎，大匠不为拙工改废绳墨，儒者之学，固治中国之绳墨也。又曰伯夷伊尹，皆古之圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子，言绳墨诚审，又其所已试也。呜呼！彼于夷尹犹有辨矣，况又出于异端，且非中国之人，其不见斥于孟氏者几希！斥于孟氏，而人固昵之，抑又何也！呜呼！此学术是非所以必俟圣人而后不惑也。
——明代·罗洪先《异端论》
吾儒以理言，非专以能知觉运动的这个言，佛氏惟以能知觉运动的这个言，虽说出离生死，其实全落在生死上说。不论道理，不论工夫，只是空空的任这一点灵明随他气质情欲作用耳。可见彼所云性乃气质之性，生之谓性之性，吾所云性乃义理之性，性善之性，彼所云一点灵明指人心人欲说与吾儒所云一点灵明所云良知指道心天理说全然不同。虽理不离气，而舍理言气便是人欲，天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处不可不辨也。盖彼法中原有宗门，有教门，宗即是这个宗旨，别是一条超然直路，与教不相关。由教而入者便有阶级，若谓一为教法所缚，一落阶级，便无由超悟。故曰世间俗士为名利缚，为嗜欲缚，其身不得自在，小乘人又为空缚，为法缚，其心不得自在，惟大乘人免此二缚，谓之解脱身心俱自在，得出世之乐，又最上一乘。有无不立脱缚双遣，当下便是，即向所谓见性成佛，不由见闻思议之类，言至此便误人不小矣。且为名利缚，为嗜欲缚，彼以为欲障，固是至，为空缚，为法缚，彼又以为理障，而惟有无不立脱缚双遣后为最上一乘，空其欲而并欲空其理，空其理而并欲空其空，说的恰似玄妙，不知一空其理欲将自纵，一纵其欲，何所底止？如此即自号曰我能空其空，岂可得耶？所以然者，盖由彼所云这个真性原只是气质情欲作用，原不论道理，安得不以理为障？原不用功夫，安得不以教为缚？任水泛滥，而无堤防，任马奔逸，而无衔辔，安得不自误而误人哉？佛氏差处全在宗旨，宗旨一差，无所不差。故曰不可不辨也。若夫髠髪出家，弃伦遗世，虽庸愚亦知其非，故不烦吾儒之覼缕也。
——冯从吾《辨学录》
禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。
——明代·王时槐《论学书》
昔者圣人于华夷之辨盖甚谨焉，《书》言蛮夷猾夏，《诗》称戎狄是膺，《春秋》内夏外夷，其为斯世防也深矣。然其所谓蛮夷者，皆处中国近境，时或侵秩，以害吾民之生，未至入吾域中，为斯人心术之害也。至战国时，邪说始盛，然所为说者，其人固中国之人也。其说虽未合于正，而犹不至悖逆天常，灭绝人理，如佛氏之甚焉。如杨氏为我，墨氏兼爱，其初其真无父无君哉？孟子斥之，盖极其流弊而言之耳。然人道生生之本固自如也。佛氏乃弃其天性之亲，而自谓出家，则真无父矣；蔑其无所逃之君，而自谓出世，则真无君矣。无父无君，非臣非子，其人何等人耶？甚至反阴阳之常，绝生育之理，忘其生之所从来，而阏其气之所由续。噫！穹然愦然治间，而无蠢然禅续以生生，则人类绝也久矣！天地尚得为天地哉？万无是理也。
虽然，彼犹道其所道于所生印度国中，去中国万余里，势不能以相及也。奈何后世主中国者无故自决其内外之防，引绝域之裔夷入我华夏，使吾人从其俗，习其法，祀其鬼，诵其书，而或者又从而推演张大之，以乱吾中国圣人之教。上贬天帝，中误世主，下愚生人。世无古今，地无华夷，人无智愚，莫不恬而安之，以为党然；利而慕之，觊其必得；畏而怖之，莫敢轻议。宫室日广，僧侣日众，论说日巧。滋蔓至于今日，殆将与天地相为终始而无穷。其为中国民心之害，岂止如《诗》《书》所称，《春秋》所书，孟子所辟而已哉！
——明代.丘濬《崇正辩序》
释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！
幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。
异端之说，自古有之，考其为害，莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国，惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而恶死，茍可以免轮回，出生死，安得不惟其言之听？旣有求于彼，则彼之遗君亲，灭种类，凡得罪于名教者，势不得不姑置之，然吾儒之信之者犹鲜也。 其后有逹磨者至，直指人心，见性成佛，以为一闻千悟，神通自在，不可思议。则其说之玄妙，迥非前日比矣。于是髙明者亦徃徃惑焉。惑及于髙明，则其害有不可胜救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，旣以其道为至，则取自古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨，克己为仁之训，大学致知格物之教，中庸性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然，莫知所适。一入其陷穽，鲜复能有以自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以逹经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子张子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！
佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓“法离见闻觉知”者，岂见闻知觉之外别有所谓觉邪？良由迷悟之不同尔。后来，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎俩，而耸动人之听闻。祗为众人皆在迷中，不妨东说西说，谓莫能与之明辨也。今湏据他策子上言语反复异同处，一一穷究，以见其所谓性者，果不出于见闻知觉，别无妙理，然后吾儒之性理，可得而明。有如士师之折狱，两造具偹，精加研核，必无以隐其情矣。其情既得，则是非之判，有如黒白，至此而犹以非为是，不几于无是非之心者乎！
——明代·罗钦顺《困知记》
或曰：“因果有诸？”曰：“有之。”曰：“何以圣人不言？”曰：“圣人何尝不言？”曰：“可得闻乎？”曰：“禹之《谟》曰：‘惠迪吉从逆凶。’伊之《训》曰：‘作善百祥，作不善百殃。’类而求之，不可殚述也。”曰：“此言见在，不言过去未来也。”曰：“《易》不云乎：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。’谓之积，则上之推及祖宗，是亦过去也。谓之余，则下之推及子孙，是亦未来也。”曰：“此吾儒之所谓过去未来，非佛氏之所谓过去未来也。圣人第言其所谓过去未来，不言佛氏之所谓过去未来，何也？今不知佛氏之所谓过去未来，有耶？无耶？”曰：“不知也。请举所知以质，域中有二大道大法。大道者何？纲常伦理是也，所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然而不容或已者也。有如佛氏之说，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来；凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反著人心之自然而或不容已处，吾见了不相干也，于是纲常伦理，且茫然无所系属，而道穷矣。大法者何？黜陟予夺是也，所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者非为伤善；凡小人之被显荣，皆其自贻之休，而显荣者非为庇恶。揆诸人心之当然而不容或爽处，吾见了不相蒙也，于是黜陟予夺，且贸焉无所凭依，而法穷矣。道穷法穷，虽羲、农、尧、舜复生，无以御天下。由此观之，佛氏之所谓过去未来者，有耶？无耶？无，则非吾侪之所当言；有，则必至于妨道妨法，非吾侪之所敢言也。子又何疑于圣人哉！”
——明代·顾宪成
气也，心也，性也，一也，然而天下学术之岐，则岐之于是。老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已；佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也，习之而气则气习之，而心则心习之，而性则性矣。性者何？天理也，天理者，天然自有之理，非人所为，如五德五常之类。生民欲须臾离之不可得，而二氏不知也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心，圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也，或者以二氏言虚无，遂讳言虚无，非也，虚之与实，有之与无同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异非异于此也，性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道；佛氏之心极于不可思，不可议，皆形而上者也。二氏之异又非异于道器也，其端绪之异天理而已，儒者以佛氏外君亲，然其教未尝不先忠孝，吾独谓二氏足以乱教者，夷善恶是非，而曰平等，而恶分别彼，固曰无分别心，有分别性，吾则曰有分别性，亦无分别，用天下是非善恶而已，圣人因物付物，处之各当，而我无与焉，所以经世宰物，万物各得其所，佛氏于蜎飞蠕动无不慈爱，顾使天下善恶是非颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏之不顾，而曰清浄无为也。呜呼，其亦不仁而已矣！此所谓无理也。或曰老氏长生，其神长存，儒者能乎？曰：无极而太极之谓长生。曰：佛氏无生，出离生死，儒者能乎？曰：太极本无极之谓无生。夫佛氏斥断常二见，先儒谓人死则灭，反堕其断见，何也？张子曰：“大易不言有无，言有无诸子之陋也。”故曰：“大哉易也，斯其至矣！”
——明代·高攀龙《气心性说 》
夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。
居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。
夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。
——明代.刘宗周《原道》
呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。
……
佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。
——明末·王夫之《读通鉴论》
气者，理之依也；气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。故天子之齐，日膳大牢，以充气而达诚也。天地之产，皆精微茂美之气所成；人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给；推其所自来，皆天地精微茂美之化。其酝酿变化，初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴；悍而愚矣。
“不屑之教诲，是亦教诲之”；教诲之道有在。不屑者，默而成之，卷而怀之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！
释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！释道生曰：“敲空作响，击木无声。”此亦何足为名理，而矜言之也？天下莫大之声，无逾于雷霆，乃岂非敲空作响乎？木之有声者，其中空也。即不空者，击空向木，木止空不行，反触而鸣也。举木按木，虽竭贲、获之力，声亦不生，则击木固无声矣。释氏之论，大抵如此，愚者初未置心于其际，乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类，亦复成何义旨？有血性者当不屑言，亦不屑辨也。
——明末·王夫之《思问录》
备天下于我，斯毋我也。夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。 何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。
未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。 我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以与我，非能自有也。我为子则必事父，我为臣则必事君；竭之致之，忘吾身以从之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。 人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为。人各有不可诿之任，而骄语于天地万物之上曰有我，圣人畏而不为。一夫不获，时予之辜，其耻也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，尽吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，为焉而不厌，诲焉而不倦，圣人之见我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。 颜氏之子，无伐无施，其善学圣人乎！为仁由己而已矣。昧者不察，谓我为执，而欲丧我以立于无耦，小人哉，恶足以知圣！ 浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。
——《经义》
陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。 随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！
释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。
释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！
（浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？）鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。 惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
（天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？）自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二，死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。 自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱， 如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
（因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。 ）近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。 王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
（释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。 诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。后世陆子静、王伯安必欲同之。其言流遁失守，始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。穷大则淫，无量无边，凭空为猖狂之语。 推行则诐，为人之所不为，不为人之所为。致曲则邪，下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。求之一卷之中，此弊数数有之。 欲自回互，成其妄说故也。大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
——明末·王夫之《张子正蒙注》
君子之用损也，用之于“惩忿”，而忿非暴发不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！
索真不得，据妄为宗，妄无可依，别求真主。故彼为之说曰：“非因非缘，非和非合，非自非然，如梦如幻，如石女儿，如龟毛兔角；捏目成花，闻梅生液；而真人无位，浮寄肉团，三寸离钩，金麟别觅。”率其所见，以真为妄，以妄为真。故其至也：厌离此生，以拣净垢；有之为妄，趣死为乐；生之既妄，灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉！……请得而析之。为释言之，亦知妄之不可依也；为老言之，亦知妄之不可常也。然则可依而有常者之无妄，虽有尺喙，其能破此以自怙哉！王鲔水入腹而死，水可依而鲔迷所迷；粵犬见雪而吠，雪本常而犬见不常。彼固骄语“大千”“八极”者，乃巧测一端，因自纆棘，而同鲔犬之知，岂不哀哉！鲔迷所依，而水即其毒，故释曰“三毒”；犬目无常，而雪即其患，故老曰“大患”。夫以为毒患，而有不急舍之乎？则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，自投于渊也。……夫生理之运行，极情为量；迨其灌注，因量为增。情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖。则既生以后，百年之中，阅物之万，应事之赜，因物理而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得义，因仁义而得礼乐刑政，极至于死而哀之以存生理于延袤者，亦盛矣哉！终日劳劳而恐不逮矣，何暇患焉！授之尧名而喜，授之桀号而戚，喜事近生，戚事近死。近生而可依而有常。然则仁义之藏，礼乐刑政之府，亦孰有所妄也哉！故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。若夫有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭者，情之量也。则生不苟荣，而死不可致贱。不可致贱，则疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与！单豹药之于外，张毅药之于内，老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无情之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。呜呼！以是药而试之，吾未见其愈于禽鹿之鹜走也。
凡夫万有之化，流行而成用。同此天地之间，未有殊才异情，能相安而不毁者也。情以御才，才以给情，情才同原于性，道则一而已。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以致功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰“一本而万殊”；终之于一而以始，故曰：“同归而殊途。”
夫惟其一也，故殊形绝质而不可离也，强刑弱害而不可舍也。舍之以远害，离之以为保质，万化遂有不相济之情才。不相济曰未济，则何以登情才而成流行之用乎？舍之离之，因万化之繁然者，见其殊绝之刑德。而分以为二。既以分之，则披纷解散，而又忧其不合，乃抑矫揉销归以强之同，则将始于一，成于一，故曰：异端二本而无分。
老氏析抱阳负阴之旨，而欲复归于一：释氏建八还之意，而欲通之以圆。盖率以道之中于万者以为大始，而昧其本。则才情之各致，或有相为悖害者，固变化之不齐，而以此疑为不足据，乃从而归并于无有，不亦宜乎！
天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰“天地之大德曰生”，自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者生也，然而数来而不节者，将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也，故往来相乘以迭用，彼异端固曰“死此生彼”，而轮回之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一，化机之妙，大造之不可为心，岂彼异端之所得知哉？……顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，非但人物之生死然也。今日之日月，非用昨日之明也；今日之寒暑，非用昔岁之气也……其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机而从其类，天地非能有心而分别之。故人物之生化也，谁与判然使一人识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古为一物？且惟有质而有形者，可因其区宇，画以界限，使彼此亘古而不相杂。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？夫岂升如炊湿，一山之云，不必其还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必其远滋一木。……生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣……善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。
乃若天地之最无以为功于万物者，莫如月焉。继日一明，而不能废夜作之炬；秉阴以清，而不能减暑夕之炎……一盈一虚，资日而自掩其魄，类无本者。疾行交午，以争道于阳，类不正者。特其炫洁涵空，微茫晃烁，以骀宕人之游情，而容与适一览之欢，见为可乐，故释氏乐得而似之。非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为“法身”，则以为“大自在”，则以为“无住之住”，以为天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。然则非游惰忘归以夜人，亦谁与奉月以为性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、烧庵、斩猫也，皆月教也。求其明且润者而不可得，乃曰此亦一明也，亦一润也，岂不悲乎！”
——明末·王夫之《周易外传》
妻孥或是前生之父母，故其视现在之父母不过适然之相值，飒然来去，此多生百千之父母，何者为亲？孝亲之念从此斩绝。古来辟佛者于此等伤害天理处，反置之不道，何也？及丧了，凡设功过格今世，奉行之者，以虫螺蠢动之生，准其折忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有莱功可抵也，又与于不仁之甚者矣！
——明末·黄宗羲《黄梨洲文集》
程子去孟子千四百年，世远言湮，圣学既灭息矣，黄、老、庄、列之书，虚无清静之言，为祸于世者，十四朝矣……其最烈者，无如释氏之言，如佛图澄、鸠罗摩什、达摩、惠能、志公之徒，遂能举天下之人心而摇之。高明者、昏愚者、贵者、贱者、善者、恶者一鼓牢笼于其术中，惨亦甚矣……
惟佛氏为丧风败俗，必不可为者也。欲为圣人之道，而以佛氏杂之，是又烹大牢于函牛之鼎，而投之以鼠失，谁能食之？
——明末.朱舜水
长寿院有一禅者，性嗜种花。花有佛桑一树，开时花数百朵，色皆黄，独一花忽变为绛。禅者以问予，予曰：“嘻，是花之为怪也。”夫黄，正色也，惟正乃中，故《易》象曰“黄中”。花禀天地正而中之德，其色乃黄。此一花乃不安于黄，忽变为绛，以与同木诸花相异，其无乃好怪以媚人耶。然吾意花之不能为怪，必有感而召之者。花无象，以人为象；花无心，以人为心。心之邪正，花不能隐，故观其花而其人之贤否可识焉。吾闻禅者工绘事，每为当路士大夫作春图，举闺房秘戏之曲折，一一得其精微。徐陵所云：“优游俯仰，极素女之经文：升降盈虚，尽轩皇之图势。”即至好色人不能拟诸形容者，而禅者乃能无微不显，无幽不出，尽其神而穷其变，岂其得于画师粉本，抑由前生宿慧耶?禅者亦以其童真入道夸于人矣，而其好奢丽、尚粉饰之染习未能忘：其发鬒美而长，鬖髿至眉。面玉色，唇丹鲜，红襦彩履，芗泽竟体。岂其误入摩登伽之室，或婆须密女之房，或莲花色比丘尼之舍，戒体一亏，奇变顿解，遂能形于画图千态万状，因其及为即可推测其不及为者耶？况夫屡貌蕃夫人观书之影，与周小史割袖之图，观想精微，通神入妙，使人惊以为老莲复出，仇英重来，以为绝技，岂非尤好怪之至者耶？吾想其含毫吮墨之时，兰若清虚，蒲团阒寂，二三小师而外，万象冥然，无人见其情状，惟花见之，忽然变黄而绛，花不能自为主也。禅者传人男女之神，花亦传禅者之神而已。然此花大慈，其将以为禅者告也。不然者，绛亦花之所多有耳。岭南为祝融之宅，大火之房，其花若木棉、山丹、木槿之属，无一非绛，绛固岭南花之正者也，而独于一本之中，以其一绛独异于诸黄，遂不得终为同类，且自有一绛而诸黄之色尽削，人皆憾夫诸黄不与此一绛俱变，然者诸黄际比，其亦有不平于中也耶？一绛叛夫诸黄，诸黄之不幸也。子云：“恶紫之夺朱者”。紫夺朱，绛叛黄，吾将欲剪而去之，无使世人为其所蛊，其亦所以扶持名教也耶！
——明末·屈大均《花怪》（屈氏逃禅归儒，而作此辟佛奇文）
自汉明帝乃西迎以死教天下之妖鬼，入我天朝，其号曰佛。五蕴皆空，是死其心及诸脏腑也；以耳目口鼻为贼，是死其身形也；万象皆空，是并死山川草木禽鱼也；推其道易天下，男僧女尼，人道尽息，天地何依！是并死世界宇宙也。
儒名而心禅者，大足为世道人心之害，既呼回之矣。世间愚民，信奉妖邪，各立教门，焚香聚众者，固皆俗鄙无足道。然既称门头，乱言法道，群男女废业而胡行，诱惑良民，甚至山野里比皆遍，则其为害亦不小矣。愚民何知，不过不晓念佛看经之为非，不知左道惑众之犯律，妄谓修善而为之耳。若不急急唤醒，恐他日奸人因以起事，则黄巾、白莲之祸恐即在今日之“皇门”“九门”等会，上廑国家之忧，下坑小民之命。
历代帝王优礼儒生，做秀才时，便作养礼貌，一切差徭杂役，不以相烦。下自未入流，上至三公，皆用儒生做，而儒生不能身蹈道义，以式风俗，可愧一也。不为朝廷明道法，化愚民，可愧二也。不尽力辟辩佛仙二蠹，以救生民于荆棘，可愧三也。今日儒运，恐遭焚坑、清流之祸不远矣！仆用是忧惧，辄为俚说，愿凡为孔子徒者，广为钞传，于以救生民，报国恩，回天意，庶仆惧心少下也。
佛之害，至今日尚忍言哉！胥天下之周行而埂塞之，胥天下之人物而斩绝之。家家土偶，而不思野鬼入宅，足以招致不祥，户户诵经，而不知覆宗绝嗣之邪教，阴毒浸染，足以害人祸世。甚哉民乎，愚之可怜也！人徒见高皇帝龙潜皇觉，僧道入品，遂谓佛至明朝，实崇信之，不知高皇识见力量为三代后第一君，真龙川所谓“开眼运用，光如黑漆”者，其一时之误，特倏尔云翳耳。今观是赞，放邪卫正，乃益服其识之高，言之切，于世道人心大有功也。而或者谓佛家有谑赞体，太祖以之。予以为不然，谑伯夷者必谑以陈仲子，断不谑以盗跖；谑柳下者，必谑以胡广，断不谑以黄巢。况此赞之尾，刀斧森严，直使佛逃奸无所。世有铁案杀人，以为谑者乎？即使姑从人言，谓太祖而果谑，此谑也亦率性之谑矣。不佞痛世之愚，妄为注释，用公天下，至于辞则效训谕俗说，庶使荒村父老子妇皆可听睹，而不敢从事于笔墨之文也。
这个老贼，贪心不辍。自有这个天地便有这个人，自有这个人便有这个君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的人伦，佛氏独灭绝之，自有这个天地人，便有这个生生不穷的道理，佛氏独斩断之；真是个杀人的贼了。高皇命名以此，王言何确也！至“老”之一字，更中其情。贼不老，犹或有悔心，犹或不巧于盗，犹或易扑捉；惟是他老熟于盗，生不回心，死不悔祸，善为淫词诡术以欺天下，后世任是聪明伶俐的人都被他瞒过。吾儒之道，有天地还他个平成，有父子，还他个慈孝，有民物，还他个仁爱，因物付物，不作自私自利心。释氏全空了不管，只要自己成个幻觉的性便了，真是贪利行私的；又全无悔意，竭力在那幻妄理上去做，尽力在那幻妄途上去走，则此贪心何时是辍？彼自家却假说些甚么清净慈悲，非圣祖箕大眼，谁能指出他这个“贪”字？
——清初.颜元《颜元集》
人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。
——清代·戴震《孟子字义疏证》
佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言。
夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道，故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世，沦于枯静，倦于活动，渴望寄乎空华，盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竟权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，谄佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微名，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼、钱谦益、龚自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘世要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐以来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今蔓衍未已，民质偷惰，亦有由来。
释迦首提出不生不灭之无为法，清凉、寂灭，此是何物，殆为无明灭，乃至生和老死，纯大苦聚都灭，才亲证得不生不灭之实相乎？夫万物待众缘而生，有生即有灭，故佛氏以万物名之曰生灭法。生灭法如幻，本无实体。而佛氏乃逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。余谓佛氏此说，乃宗教迷情之幻想耳。生灭法与不生不灭法，既划分两重世界，互不可相通，互不可融合，云何妄说不生不灭法，可为生灭法之实体？
自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们趣入的本体，只是一个空寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，以生死涅槃两无住着为大行，虽复极广极大，超出劣机，然终以度尽一切众生，出离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏住，而不曾领会到。所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。
善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。
——民国·熊十力
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心远地自偏和古道情怀、飛龍在野等357人觉得很赞
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享受寂寞
2015-6-23 10:15
你懂个屁啊，释迦摩尼乃是老子的弟子，意即“世家木鱼”，就是世代敲木鱼为业的意思！
匪夷所思回复享受寂寞: 智障
婉如清扬
2015-6-23 12:24
请不要以某一时期某代表人物的言论就认定是其永远的见识，更不要因此框住了自己，真是障碍自我成长！比如，毛主席年轻时反对读经教育（私塾读四书五经），而他本身及诸多大才都是从小读经，后来毛主席也后悔年轻时的不正确看法。感觉你非常固执，真是令人遗憾、痛心！佛法之妙，愿你早领悟，愿世间永远祥和！
雲葉甲寅回复婉如清扬: 夷佛東傳中國後大肆剽竊儒道經學術語並頭換面據為私有，本土道家有承負固論，強調祖輩善惡之行關聯後代，遠勝夷佛詭辯式因果浮論，君知否？
雲葉甲寅回复婉如清扬: 儒家及《論語》誕於華夏本土，佛教純係外夷旁門左道，華夷親疏有別，二者豈可同日而語？你是漢人麽？若是，請用天然漢本位視角再思之
花洛卿尘回复元儒广莫君陶扬鸿: 佛学论证完美无缺
雲葉甲寅回复婉如清扬: 我華夏文明史源遠流長，漢代之前中國無佛，本土信仰大於光芒，上溯黃帝，下及商周，大道昌明，國祚綿長，人民安居樂業，風俗醇厚，文治武功，四夷賓服。迨至夷佛入侵，奴化漢民，幫兇夷狄侵華，人心澆薄，民族公義漸棄，遂釀五胡亂華之劫，胡人侯景之屠，梁武餓斃之嘆，元清亡華之恨，夷佛盛則漢道衰亂世傾也！
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文章标题：历代儒者辟佛言论（凡五万余言）发布于2021-07-06 10:48:12
