李华伟警惕儒教的国教化和窄化——康有为的“逆宗教改革”与梁启超的批判【文化视野】

因传教士兜售的虚构的“教强国强”理论，康有为走上了孔教改革之路，但其方向与路德的宗教改革路径恰恰相反，可以称之为“逆宗教改革”。康有为前期所倡导的孔教改革得到梁启超的大力支持，然而，自1902年梁启超批判保教说以来，“流质易变”的梁启超终生坚持孔教非宗教的观点。康有为的保教和梁启超的批判，反映了二人对宗教与民族国家关系模式的不同认知。而对宗教和民族国家关系模式的不同认知，决定了两人孔教改革路径的天壤之别。康有为的宗教改革，无论前期还是后期，都没有贯通天道与人伦，作为神灵的天与孔子并不能呼应民众日常生活中的需求。这一问题，当年的康有为未能解决，而今日的新儒家和儒教支持者也未能解决。梁启超将儒教狭窄化为“哲学”和“思想”的改革版本无疑需要反思，康有为将儒教国教化的路径更值得警惕。

1517年，马丁·路德无意引发的宗教改革对整个西方世界造成了深远的影响，催生了欧洲近代民族国家建构的历程，树立了后世政教关系的典范。

康有为不仅被弟子梁启超目为“孔教之马丁路德”，康有为本人也将自己视为“马丁路德”式的宗教改革家。1901年，在撰写《南海康先生传》时，梁启超将康有为所从事的宗教改革事业，视为康有为最为重要的事业，直言：“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”遗憾的是，梁启超并未列出将康有为类比为马丁·路德的立论依据和参照。

路德的宗教改革，在基督宗教上的贡献有以下几个方面：树立了“因信称义”这一新的核心教义；确立了“唯独圣经”的原则，打破了教会神职阶层的权威；基于“唯独圣经”的原则，简化了宗教仪式，“七大圣事”中只有洗礼和圣餐两个圣事得以保留；在信徒的日常生活方面，提倡入世禁欲，即“在各自岗位上侍奉神”。可以看出，路德所引发的宗教改革，达到了“人的解放”之目的，人人都可以阅读圣经、直通上帝，解除了信徒与上帝沟通时需要依靠神职人员的传统，破除了繁琐的宗教仪式，达到了“上帝之下人人平等”的效果。

由路德引发的宗教改革中，统一的拉丁-天主教世界崩溃，圣经被译为各民族的语言，各民族的民族意识得以增强，是以，宗教改革加速了欧洲各个民族国家形成的历史进程。宗教改革之后，政教分离无论从理论还是实践上，都逐步成为此后基督教世界政教关系的主流趋势。信仰自由也成为一项基本的公民权利。这些都是宗教改革留给世界的遗产。

圣母大教堂前的马丁·路德雕像

然而，如果沿袭梁启超在1901年的说法，将康有为视为儒教的“路德”，甚至将康有为的宗教改革与路德的宗教改革之本质及意义等同起来，这样的认识如果不是无知，就是有意装糊涂。在一百多年之后的今天，大陆新儒家中部分人士提倡“新康有为主义”或者“回到康有为”，这不能不说是一种值得引起高度关注的思想倾向。比如，干春松呼应陈明等学者以公民宗教为实现儒教复兴之路径的想法，从康有为入手讨论孔教的未来及其作为公民宗教的可行性。当然，孙尚扬根据对贝拉公民宗教概念的梳理指出，将儒教建构为中国的公民宗教会面临不少质疑，也难以行得通。李天纲也比较了康有为和章太炎所代表的中国宗教改革的两种版本之差异，概括指出康有为兴“孔教”，正所以灭儒教。

2015年11月，“中华孔圣会”在深圳正式成立，意在重构儒学/儒家宗教性的制度化形式，努力让儒教成为合法的宗教形态。学术界和民间的种种相关活动迹象表明，儒教的现代化转换之路正在进行。宗教改革500周年和康有为逝世90周年刚刚过去，在这样的时间节点，重新反思康有为的孔教改革及其弟子梁启超对“保教说”的批判，以及重新观照康有为的宗教改革与马丁·路德宗教改革的异同，可谓恰逢其时，有助于我们总结归纳中国宗教迈向现代性的曲折路径及其得失。

梁启超

梁启超于1901年发文称康有为是孔教的马丁·路德，主要是指康有为于戊戌变法前后进行的宗教改革倡议和构想，不能用于指康有为在民国后指示陈焕章建立孔教会并推动孔教入宪等一系列活动。因此，提及康有为的宗教改革，必须将其分阶段进行阐释和分析，而不能将之混为一谈。我们可以将康有为的“宗教改革”实践分为两个阶段。第一阶段的起止时间为1886—1910年，第二阶段的起止时间为1911—1927年。对于康有为在这两个阶段的宗教改革，我们可以从教义、宗教仪式、宗教组织三个方面分别加以分析、阐释。

康有为在第一阶段的宗教改革构想如下：在宗教经典方面，康有为强调《春秋》和《易》，并将二者神秘化。在教义方面，康有为发表了《新学伪经考》《孔子改制考》等论著，但其教义并不系统，其核心是“改制”和“三世说”。在宗教仪式方面，康有为没有过多的论述，并无大的构想，也无大的改革。在宗教的组织方面，康有为的构想最多，论述也较为充分。

关于孔教的组织化，康有为的政策建议如下：1. 新设孔教会；2. 创讲堂；3. 创立道学科；4. 改淫祠为孔庙/文庙；5. 令善堂独祀孔子，建立排他性的祭祀空间；6. 在海外建立孔子庙，并选人才到海外传教。其中，新设孔教会、创讲堂、创立道学科属于创设新的制度化组织形态，改淫祠为孔庙则是改换旧有祠庙之用途，在海外传教并建立孔子庙更属独创之举。

戊戌变法之前，康有为既没有组织基础，也没有舞台来实施其关于孔教组织化的设想。康有为关于孔教组织化的设想，通过康有为组织的强学会、保国会、参与筹建的地方性的善堂、学会等组织得以部分实施。可见，孔教的组织仍依附于其他组织，并无独立性。

戊戌变法

藏于故宫的康有为奏折《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，对建立自上而下的孔教会组织架构有着明确的设想，其路线图非常具体，然而并未得到有效的落实。可以说，康有为关于孔教的组织化设想几乎完全落空，只在地方性的善堂和海外孔庙中得到部分落实，如《两粤广仁善堂圣学会缘起》所言的圣学会。

康有为关于孔教的运作模式设想及实践的最显著特点，是依靠皇帝从上到下推行。在《戊戌奏稿》中，康有为建议“尊孔教为国教，立教部、教会”，号召“天下乡邑增设文庙”，鼓励到外国传孔教。孔教国教化的主张昭然若揭。关于孔教的组织体系及讲道人员配置，康有为建议：“乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，令民间有庙，皆传祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇国教。”

康有为以上关于重建孔教组织的设想，显然是受到基督宗教及教案的刺激。康有为曾比较基督教与儒教的不同，并感慨说：“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜、诵经，则彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣。”从康有为以上对基督教的评价、比较中，我们可以找到康有为孔教改革集中在组织层面的缘由。

不过，若是对比康有为的孔教改革与马丁·路德的宗教改革，不难得到令人诧异的发现。如果以马丁·路德新教改革的路径为参照，那么我们可以发现，康有为的宗教改革是一种“逆宗教改革”。之所以赋予康有为的儒教改革以如是的称谓，是因为康有为基本上是沿着路德宗教改革的反方向对孔教进行改革的。

康有为将孔教分为普通之教和特别之教（大同之教），康有为强调特别之教的经典是《易》与《春秋》，特别之教只有少数人才能理解，即“非高才不能受焉”。在教义方面，康有为对儒教的教义进行重构，使之变得更复杂而不是更简单。在仪式方面，康有为并未做大的改变。在经典和宗教权威方面，康有为强调《春秋》和《易》的重要性，将《春秋》神秘化为只有个别人员才能看懂的教义，即“记号之书……其精要全在说口”，这样就强化了宗教神职人员的权威，垄断了教义的解释权而非普及给每一个信众。这与路德的方向是完全相反的。

康有为的宗教改革方案，尤其是其重构宗教权威和神职人员层级的设计，采取的不是新教“人人皆可为祭司”的路径，毋宁说康有为采取的路径更接近宗教改革之前的天主教，或者较为接近天主教传统的新教宗派——英国国教圣公会的模式。

实际上，梁启超后来之所以批判康有为，正是因为在梁启超看来，康有为的宗教改革与欧洲所经历的文艺复兴和宗教改革历程背道而驰。因此，如果以马丁·路德的宗教改革为参照和标准，可以将康有为的“宗教改革”定性为“逆宗教改革”。

戊戌变法之前，梁启超追随康有为进行保教活动，是“保教党之骁将”。在1899年的《论支那宗教改革》和1901年的《南海康先生传》中，梁启超仍赋予康有为的宗教改革以极大的意义。然而，到了1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》，公开宣告“保教论”思想的破产。梁启超本人也从“保教党之骁将”变成“保教党之大敌”。梁启超的这一公开转变，对康有为是一个致命的打击。康有为到《保教非所以尊孔论》以及梁启超的革命倾向后，专门写信责备梁启超，并直斥梁启超“流质易变”。

在《保教非所以尊孔论》中，梁启超已否定了保教的必要性，也否定了组织保教机构或对孔教进行组织化的必要性。那么，梁启超的思想为何在短期内发生了如此大的变化？对此，要从《保教非所以尊孔论》（1902）这一重要的文献中寻找端倪。

在《保教非所以尊孔论》中，梁启超对宗教作出了界定：“所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。”如此一来，宗教的定义和属性，即决定了宗教天然地带有禁锢思想、禁止怀疑教义、奉行排外主义的特点。由是，孔教与西方的宗教/迷信不同，“孔子……所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是”。

梁启超得出结论说，“孔子立教之根柢，全与西方教主不同……孔教虽不能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊”。梁启超以西方人常以孔子与西方哲学家苏格拉底并称为根据，大胆提出“孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也”

在梁启超的学生们看来，梁启超反对保教，不仅是儒教应否或可否保的问题，而且预示着以后康梁在思想和学术上的分歧。

梁启超对康有为保教说的批判是彻底而致命的，在思想界产生了极大的影响。除《保教非所以尊孔论》之外，梁启超还在《论佛教与群治的关系》中表达了反对保教的主张，并对主张保教的其师康有为有着很不恭敬的评价：“亦有心醉西风者流，睹欧、美人之以信仰景教而致强也，欲舍之而从之自代，此尤不达体要之言也。”在这篇文章中，梁启超还对孔教的“教”究竟为何意做了断语：“孔教者，教育之教，非宗教之教。”20年后，梁启超在撰写《清代学术概论》时，对其师康有为的孔教改革及其背后对宗教与国家强盛关系的误判，作出了如下断语：“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之。”

梁启超对“儒教非宗教”、“孔子非宗教家”的断言，开启了清末民初“儒教去宗教化”的阀门，成为主流论述影响至今。“流质易变”的梁启超，在从“保教党之骁将”走向“保教党之大敌”之后，却停留在坚持孔教非宗教之上不曾变更。这主要是因为，梁启超对宗教在欧美民族国家中的结构性位置有着清晰的、不变的认知。

康有为第二阶段的宗教改革，最突出的特征也集中在孔教的组织化层面。在教义方面，康有为最重要的进展是提出“以孔子配天”；在仪式方面则无太多新进展。康有为最大的突破点在于，成立专门的组织——孔教会。康有为授意学生陈焕章组织孔教会之后，着力利用各种机会推动孔教入宪。

康有为建立孔教会有着现实的政治目的。康有为认为组织政党太过招摇，且其作为保皇党，自始至终反对革命，在年轻人心中名声不佳，故而采取组织孔教会，达到间接操纵议员和内阁的目的。这一点可以从1911年康有为的《与陈焕章书》中一窥究竟。

当时正在国外游历的康有为对于成立孔教组织的可行性有着极为现实的判断，他断定：“议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”对于通过宗教改革、推行宗教会员制，进而以组织的方式影响国会议员，操纵政党、内阁的意图，康有为在给陈焕章的私人书信中也有着明确的表述。为了增强其以孔教会兼操政党这一做法的合理性，康有为将路德、加尔文塑造为以教会兼操政党控制政局的始作俑者，这是对路德、加尔文的严重误读或故意曲解。

实际上，除了加尔文在日内瓦短期的政教合一尝试之外，新教各教会团体或宗派之间是横向结构，每个教堂都是独立的，每个宗派并无公认的教会领袖拥有可以操纵整个宗派的权威，更无法操纵政党和政府，甚至连以组织的方式影响教堂内每个成员的政治观点和政治偏好的做法也无法奏效。

1912年10月7日，孔教会在上海成立。在民间成立之后，康有为两次推动孔教入宪，意在借助政治力量和上层的支持而将孔教定为国教并写入宪法。

为配合孔教活动，1911年之后，康有为发表了诸如《中华救国论》《孔教会序》《〈中国学会报〉题词》《以孔教为国教配天议》《覆教育部书》《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》等文。纵观这些文章可以发现，康有为意欲通过宗教整合政治和伦理秩序以辅助政治之运转，强调孔教乃中国之国粹、国魂，宣称“有孔教乃有中国，散孔教是无中国矣”。

康有为的立意不可谓不高远，然而，其推动孔教国教化的意图和具体方法却不那么高尚。康有为参与了张勋复辟等活动，加深了孔教会以及孔教在知识分子心目中的保守形象，将孔教改革涂抹上了浓厚的政治色彩，坐实了社会各阶层人士将孔教与专制勾连在一起的印象。康有为的“保守”形象于焉确立，其于民国后所孜孜以求的孔教也被视为保守的、阻碍进步的绊脚石。

康有为通过孔教会控制政权的做法，在同时代人的眼中昭然若揭。如李时品在1913年6月27日的日记中，明确道出了康有为设立孔教会的目的，也预估了其失败：“为长素而立孔教会者，其目的恐不在教。今京内尊孔团体何尝不多，大抵藉昌明孔教之名，为弋取政权之计，明为教会，阴为政党，予人以可攻之隙，实他日自败之原。”

对于康有为护教的文章及孔教会的各种活动，梁启超依然予以批判。1915年，梁启超发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文，对于孔教会“倡教部之制，议配天之祀”进行了批评，认为昌明孔子之道不在“祀典之有无及其仪制之隆杀”。该文以孔教历史上并无教会组织为依据，断言“孔教者，只能发育学会，不能发育教会”，否定了孔教会对孔教进行组织化改造的合法性。在《清代学术概论》中，梁启超总结说，“其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配诸议……启超不谓然，屡起而驳之”。在《中国历史研究法补编》中，梁启超坚持反对孔教非宗教的第二个理由就是，孔教在历史上没有教会组织。

康有为对西方民族国家中宗教所处位置的认知，是通过阅读时人所译介的书籍而获得的。传教士频频向中国人兜售教（基督教）强国强的理论，即“西方的知识和制度及其伴随的富强，其源反正出于基督教”。西方兜售的这一理论，被《剑桥中国晚清史》的编者认为是“十九世纪末传教士最无效的说教”，但传教士故意散播以促进基督教传播的这一理论，却被康有为记在心里，并行之于实践。只是，康有为将传教士所兜售的理论中所暗含的基督教，改换为中国本土的特产——儒教。

康有为在心目中形成了“教强国强”的观念，并且在宗教与国家的强盛之间建构了因果关系，即教强是国强的原因，国强源于教强。对民族国家与宗教关系的这样一种落后的错误的认知，促使康有为为了救国而致力于中国的宗教强盛。康有为选择了儒教，并以基督宗教为参照对儒教进行了改革。

以基督宗教为参照并无大的问题，问题在于，康有为以天主教或接近天主教传统的圣公会作为儒教改革的模板，致使改革出现了方向性错位。对于此间的错位，时人有着明确的认识，如支持变法的陈宝箴就指出：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效实由于此……是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”

作为康有为的弟子，梁启超早期的认识和思想与康有为基本一致。在《南海康先生传》中，梁启超盛赞康有为“日以救国救民为事”，仿照泰西以“宗教改革之大业为一切之原动力”，“以孔教复原为第一着手”，盛赞康有为是“孔教之马丁路德”。

令人意外的是，一年之后，梁启超对孔教改革及“保教”的态度发生了质的转变，这一转变与梁启超对宗教在民族国家建设中所处地位的认知变化有关。早在1896年前后，黄遵宪和严复都明确意识到康有为、梁启超改革儒教的参照系是错误的，其所参照的是几百年前的天主教，而非当时的基督新教或革新后的天主教，他们分别致书梁启超进行规劝。严复更是明确劝告梁启超“教不可保，亦不必保”。梁启超虽然接触到了这些新思想，但其思想并未改观。

赴日本之后，梁启超的思想产生了极大的变化，发表了对后世影响深远的《保教非所以尊孔论》，发出了反对保教的最强音。到《保教非所以尊孔论》（1902年）之后，黄遵宪写信给梁启超，对康有为保教说以及宗教改革的动机有着生动的说明：“南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教，遂欲尊我孔子以敌之。不知崇教之说，久成糟粕……居今日而袭人唾余，以张吾教，此实误矣。”

在黄遵宪看来，康有为从事孔教改革是在一种错误认知指导下的行为，误以为欧洲富强是由于宗教强盛，这一认知至少滞后数百年。黄遵宪的信中对中西政教关系有着清楚的认识和分析。黄遵宪分析了西方诸国政教分离的情况，并对西方强盛之根由做了新的探讨，认为西方之强盛不是由于宗教之盛，而是由于“学之盛”。黄遵宪希望中国学习西方时，认清西方政与教分的情况，只采西政、西学以改善整个政、学，而“不必复张吾教……”对西方政教关系和西方强盛根由的这一分析，坚定了梁启超的信心。

在梁启超思想历程的转变中，严复的影响也较为明显。在1897年前后，严复即写信告诉梁启超“国之强弱，悉推原于民主”，这一全新的认识对梁启超思想的冲击是巨大的，不过这一思想冲击直到梁启超赴日本后才产生直接的效果。

旅居日本期间，梁启超认识到西方基督宗教经历了世俗化的过程，即宗教与政治、宗教与教育、宗教与科学等社会领域的分化，知晓教皇国被攻占并退居梵蒂冈这一事件及罗马教廷的现状。梁启超对宗教与现代性关系的认识比较到位，因此对于康有为诸如“设教会、立教堂、定礼拜之样式、著信仰之规条”的孔教改革颇多批评，直斥康有为进行的保教活动是“摹其（耶稣教）就衰之样式，为效颦步下之策”。在梁启超看来，包括康有为在内的“以西学缘附中学者”，“名为开新，实则保守”。

在《保教非所以尊孔论》中，梁启超意识到欧洲民族国家的兴起及其强盛，得益于文艺复兴时期人们突破教会及神权的限制，强调人的自主地位，即“欧洲之所以有今日，皆由十四五世纪时，古学复兴，脱教会之藩篱，一洗思想界之奴性”。基于这一认识，梁启超认为，康有为进行的宗教改革束缚思想，恰好与欧洲所经历的历程背道而驰。

《保教非所以尊孔论》发表之后，梁启超写信给其师康有为进行解释，并阐述了放弃保教说的理据。从这一私人信件中，我们可以发现梁启超试图说服康有为放弃保教说的理由仍是宗教与民族国家强盛之间的实然关系。梁启超认为，教强不利于国，欧美并不以国家之力保教，反而正是因为政教分离，欧美才走上强国之路。梁启超不仅重申保教之无谓之说，还认为海外保皇会将所得款项用于建孔子庙而非学校是“徒为虚文浪费金钱而已”。该信不仅坚持保教有碍思想自由，重申欧洲所以自由皆因“脱教主之羁轭得来”，而且欲亲自“揭孔教之缺点，而是正之”。

由此看来，梁启超不仅不欲保教，反而因为保国而反对保教。在梁启超的视域中，这是因为，一则欧洲启蒙正是因攻击教会而起，二则欲保国必须启迪民智，启迪民智必须有所破坏。可见，梁启超之所以反对保教说并对康有为进行批判，是因为梁启超对欧洲民族国家兴起的原因有了全新的认识。

路德所贴出的《九十五条论纲》，是基于信仰问题引发的，内在有一股信仰的虔敬和热诚，因此，其无意的举动竟然引发了遍及整个欧洲的宗教改革。这一宗教改革并没有局限在宗教领域，而是几乎引发了整个欧洲政治势力的分化与重组。宗教改革之后，欧洲最终确立了“教随国定”、“宗教宽容”的原则，确立了政教分离和信仰自由的现代性原则，逐步划定了宗教与政治之间的边界。

康有为的宗教改革，却并非是由信仰引发的。毋宁说，康有为所从事的宗教改革，是为建构统一的政治秩序而进行的信仰整合和改革，是为“现代中国寻找一个价值基础”。某种意义上，康有为的宗教改革是中国“神道设教”传统的延续，其目的是为了以信仰整合民众思想，以辅助政治秩序之运转，宗教只是其工具和手段。

因既不得天时，也不得地利，又不得人和，康有为的宗教改革无可挽回地失败了，这是毫无疑问的。康有为失败了的宗教改革昭示后人，依靠权力进行自上而下式的国教化的改革之路注定无法成功。与此同时，有一部分海外孔教会却成功保留下来了，这说明孔教只有走民间化的自主之路才能走得通、走得久。

无论康有为还是梁启超，都是以西学尤其是西学关于民族国家和宗教关系的论述作为其认知或批判孔教的依据，然而，两人不同的认知决定了不同的宗教改革路径。

在《论支那宗教改革》《南海康先生传》中，梁启超将康有为誉为“孔教之马丁路德”，将康有为所发明的“孔教之真教旨”概括为六大主义，认为康有为发现并复原了孔子的新形象。一旦康有为的孔教改革与孔子的这些新形象产生冲突，梁启超不惜公开与康有为决裂，以维护这些新形象。应当说，这些新形象，是梁启超认为可以挽救民族国家于危亡之中所必需的，他捍卫这些价值胜于捍卫孔子或孔教本身。

康有为和梁启超支持保教或反对保教的理由，都与他们对欧美民族国家强盛缘由的认知有关。在梁启超的视域中，欧美之所以兴盛在于“思想自由”，这是梁启超坚持不变的认识。因此，当康有为以“孔教复原为第一着手”从事孔教改革时，梁启超以“抉开此自由思想之藩篱”称赞康有为，而一旦他认为康有为的保教说束缚思想时，就毅然决然地开始实行“破坏主义”，以自行冲破思想之罗网。

梁启超反对康有为的宗教改革，但并未提出孔教改革的替代方案。这是因为，“国”才是梁启超的终极关怀，因此，梁启超并无提出新的孔教改革方案的意愿。何况，自1902年之后，梁启超将孔教与宗教分开，孔教自孔教，宗教自宗教，各不相干。因此，梁启超未能提出新的孔教改革方案是可以理解的。以梁启超的眼光来看，康有为所进行的保教（宗教改革），并非尊孔的好办法。

在梁启超的视域中，孔子为圣之时者，其教义可分为通义和别义，通义万世不易，而别义可与时推移有所损益。因此，应真正吸收各宗教及世俗学说兼容并包以“光大孔教”，而不必拘泥于“保教”。为了救国和启蒙，梁启超甚至对孔教进行“破坏主义”，不惜将儒教与专制联系在一起，以求通过诠释儒教中的黑暗面，打破思想之藩篱，解放民众思想，开启民智，以挽救民族危亡。当然，这背后有梁启超对西方文艺复兴、宗教改革和启蒙运动历程的认知和自觉仿效。

进入民国之后，梁启超并非不想在政治上有所作为，但他并未通过宗教来“弋取政权”，而是直接参与组党，直接参与政治；同时，与康有为这种“明为教会、阴为政党”的做法予以彻底切割。梁启超只在《孔教会请定孔教为国教请愿书》上签名，除此之外，他参与孔教会活动屈指可数，只有几次讲演，而且所讲的内容还不全是对孔教的肯定。

从欧洲归国之后，梁启超转而从事教育事业，借助在国内讲课的机会，梁启超将儒教哲学化、思想化，重在讲授儒家和孔子的人格精神，希望造就适应新思潮的国学。梁启超这种反对重建儒教仪式和组织，只重视“心性之学”的改革路径，得到了后世大多数新儒家的认可。

梁启超是将儒教思想化、哲学化的代表之一，其对成为“游魂”的儒教的处理，在某种意义上也是一种“宗教改革”，只是这种改革将儒教狭窄化成了思想和哲学。毋庸置疑，梁启超是造成当下儒学和儒教存在于思想层面的始作俑者之一。后世的新儒家高扬“心性之学”，正是沿着梁启超开创的改革路径迈进。不过，后世的新儒家在高扬“心性之学”的同时，宣传儒教具有“宗教性”（或“精神性”），但问题恰恰在于，“徒有精神层面的宗教性，而无有践行的宗教之体（若仪式、组织等），儒教难免成为无所挂搭的游魂”，“与现实社会两不相涉”。

被窄化为哲学化、思想化的儒教和“徒有精神层面的宗教性”的儒教，加上被剥去宗教家身份成为世俗哲学家、思想家、教育家的孔子形象，致使迄今为止很少有人将儒教视为宗教之一种。对于儒教非宗教之形象的定格与固化，梁启超起到了难以估量的深远影响。不过，当前部分大陆新儒家刻意强调“政治儒学”，有儒家指出蒋庆所构思的“政治儒学”本意在于“把儒家作为中国的国教”。这正是对梁启超放弃重建儒教仪式及组织、只重视“心性之学”的儒教改革路径的反动；不过却走向了一条不归路——正在沿着康有为当年失败了的改革之路迈进。

因传教士兜售的带有偏见的虚构的理论，康有为选择天主教或接近天主教传统的圣公会作为参照，走上了孔教改革之路，但其方向与路德的宗教改革路径恰恰相反。康有为的宗教改革，使孔教的教义和仪式走向复杂化而非简化，增加或者说强化了孔教的阶层化趋势，固化了孔教高高在上属于士大夫的属性，难以普及于大众。

路德进行的宗教改革，突出了因信称义，使教义变得每个人都可以理解，贯通了信仰与日常生活，使每一个信徒都在生活中活出“基督的样式”（入世禁欲）。而康有为的宗教改革，无论前期还是后期，都并没有贯通天道与人伦，天与孔子作为神灵并不能呼应民众日常生活中的需求。如此一来，神灵与信徒日常生活之间的联系仍是断裂的，两者只在特定节日和仪式时空中才发生关联。而且，孔子或孔庙与民众日常生活世界之间的关系历来是断裂的，存在阶层区隔，普通民众的日常生活与孔子或孔庙基本无关，这是康有为的对手叶德辉提出来的问题。这一问题，当年康有为未能解决，今日的新儒家和国内的孔教支持者也未能解决。

不能说康有为或同期的士大夫没有意识到这一问题。康有为正是意识到孔庙祭典的阶层性——即“教官教士而不及民”，造成“驱小民而祭淫鬼”、“百姓不知以孔子为神”的后果，才从事孔教改革。然而，由于改革路径和方向的错误，康有为的宗教改革总体上并不成功。不过，康有为戊戌变法前后借助并改造善堂进行的孔教活动，以及同期在海外建立的孔教组织，却获得较大的成功，也解决了孔子或孔庙与民众日常生活世界之间历来存在断裂的难题。

如1899年，印尼泗水华人以文昌祠为基础改建而成的文庙，至今仍是印尼孔教活动的重要场所。孔教也已经成为印尼的合法宗教。印尼孔教之所以能够生存并发扬光大，最为根本的原因在于印尼孔教贯穿于信徒日常生活的每个层面，而且其组织架构现代而平等。以儒教为基础的新兴宗教、民间宗教在海内外华人中影响颇大，如一贯道、德教等。仅就中国台湾地区而言，一贯道、慈惠堂、儒宗神教以及高雄地区的鸾堂系统，在民间影响力颇大，是儒教的实际担纲者、实践者。两相比对，不难看出遭遇现代性时孔教改革之成败得失。

正如顾颉刚指出的那样，“孔教是一个没有完工的宗教”，自东汉以来孔子教主形象的建构就不甚成功。康有为对孔子教主形象的建构以及所进行的国教化的孔教改革也彻底失败了，这是历史已经昭示了的事实。因此，回到失败了的康有为绝不是儒教改革的正途。我们不否认康有为和梁启超深刻的问题意识和安顿儒教的高瞻远瞩，而两人的改革路径取向及其成败得失更值得重思：梁启超将儒教狭窄化为“哲学”和“思想”的改革版本无疑需要反思，而康有为将儒教国教化的路径更值得警惕。正是康有为放弃了的民间儒教，反而存活下来并相当成功。如果说儒教改革存在较为成功的版本，那绝不是康有为“逆宗教改革”式的国教化的改革版本。