儒教文明的危机意识与保守主题的展开

甲午战争的失败, 在士大夫阶层引发了一种强烈的危机意识。虽然败给的是日本, 但根本的问题却被正确地刻画为西方文明给儒教文明带来的全面挑战。对危机的理解是复杂的, 守旧者倾向于仍是一种外部危机, 改革者则认为更是一种内部危机。 危机意识中的大多数人并未丧失对自身文明的信念, 但从当时的实际情况和后来的历史变迁来看, 危机意识的强烈程度已经将儒教文明的担当者阶层拉入到对自身文明的反思乃至质疑的历史性过程中了。这无疑是儒教文明的一个非常时刻, 是“三千年未有之大变局”, 而当下的我们, 仍处于这一历史巨变的后果之中。对危机的全面刻画以康有为提出的“保国、保种、保教”最具概括力, 这个概括包含着对一个文明的整体性理解, 或者说点出了一个文明的三大要素:国家、人民与教化。 不过, 虽然“保国、保种、保教”的危机意识可以说是当时士大夫阶层的共识, 但在对这一保守主题的具体理解上, 特别在对三者之间关系的具体理解上, 却存在极大的差异, 决定了思想发展的不同方向。

如果将主张变革者从其主张变革程度的由小及大排一个序, 形成一个思想的光谱, 我们会发现, 居于这个光谱的三个重要人物依次是张之洞、康有为和严复。因此, 尽管张之洞在戊戌变法前抛出《劝学篇》有着明显针对康有为的意图, 其主张在一定程度上也是有激于康有为的改革思路而产生的, 但我们还是先来讨论张之洞。

首先应当引起注意的是, 张之洞在陈述“三保”时的次序与康有为的“保国、保种、保教”不同, 而是“保国、保教、保种”:“吾闻欲救今日之世变者, 其说有三:一曰保国家, 一曰保圣教, 一曰保华种。”这个看似细小的差别其实显示出张之洞与康有为在保国、保教与保种三者关系上的不同理解。

晚清思想界的种族观念, 一方面来源于传统的夷夏之辨, 一方面深受西方人种学观念的影响。就前者而言, 必须注意的是, 夷夏之辨并非像很多儒家学者所认为的那样, 只是文化观念而非种族观念;就后者而言, 西方人种学的主流观念将中国人归为蒙古人种或黄色人种, 而与欧洲人、非洲人、美洲人或白色人种、黑色人种、红色人种等相区别, 并认为中国人所在的黄色人种在文明等级上次于白色人种而优于黑色人种和红色人种等。但在“三保”的概括中, “保种”的关切并不停留于黄色人种这个大类, 就其紧迫性而言, 保种的边界首先是中国, 正如张之洞所说, 保种即指“保华种”。至于教, 在张之洞那里, 主要指人伦教化, 即三纲五常, 这当然是传统儒教的核心价值所在。至于国, 当然是指中国, 具体到当时即是有清一代。

在张之洞看来, “政教相维”是“古今之常经, 中西之通义”, 所以, 保国、保教与保种三者必须一贯, 这正是《劝学篇》首章即论“同心”的命意所在:“保国、保教、保种合为一心, 是谓同心。保种必先保教, 保教必先保国。种何以存?有智则存。智者, 教之谓也。教何以行?有力则行。力者, 兵之谓也。故国不威则教不循, 国不盛则种不尊。”

在张之洞的政教相维论中, 首先强调的一点是保种必先保教。从上面的引文看, 似乎他的意思更多地是着意于教的功能, 即把教看作保种的有效工具。从《劝学篇》可以清楚地看到, 这一论断主要是针对当时“诋中国为不足有为, 讥圣教为无用”的“莠民邪说”。但如果认为张之洞仅仅是在保种工具的层次上定位儒门教化的意义则是错误的。“圣教”的说法其实已经表明了立场:张之洞与康有为一样, 儒门教化主要是在文明的高度上被认可的, 其功能则应被恰当地理解为文明所具有的力量。在《知类》一章谈到保种的问题时, 张之洞说中国人“皆三皇五帝声教之所及, 神明胄裔种族之所分”, “其地得天地中和之气, 故昼夜适均, 寒燠得中, 其人秉性灵淑, 风俗和厚, 邃古以来称为最尊最大最治之国”, 明确地表达出对儒教文明的坚定信念。既然传统的夷夏之辨主要着意于文明与野蛮之别, 那么, 张之洞的“保种必先保教”说就仍是对夷夏之辨的一种处境化的申说。质言之, “教”始终是在文明的高度上被认可的, 并非仅仅因为其工具性价值而被认可, 而“种”正是因为“教”的原因才成为“神明胄裔”, 并非一个简单的生物学概念或一个普通的历史学概念。

其次是认为保教必先保国。我们同样不能仅仅在功能的意义上理解这个看法。张之洞当然认为国能够有效地保护在这个国家里普遍实行的教, 但国与教的更紧密的联系在于, 既然人伦是教的核心, 而君臣之伦和父子之伦、夫妇之伦一道被认为是大伦, 那么, 教就直接关乎国的构成。换句话说, 张之洞这里的逻辑是, 既然君臣之伦为大伦, 为教的核心价值, 那么, 不能保君主之国即意味着不能保教。教对于国具有直接的、构成性的意义, 这是张之洞“保教必先保国”背后的根本信念。在当时的论争语境中, 张之洞重视对君臣之伦的维护, 当然是有的放矢。我们知道, 1897年《时务报》转载严复《辟韩》一文, 张之洞“见而恶之, 谓为洪水猛兽”, 命屠仁守作驳文《辩辟韩书》, 其中要点就是捍卫君臣之伦。康有为在组织强学会时采用孔子纪元也受到张之洞的明确反对, 理由即是孔子纪元可能有损于君主的权威, 所谓“以孔子纪元黜大清之统”。在《劝学篇》中, 除了《明纲》一章从经学史申说三纲的重要性之外, 还有一章《正权》, 反对当时方兴未艾的民权观念, 也是着意于君臣之伦, 还有一章《教忠》, 列举出清朝行仁政的十五个方面, 皆意在说明保中国即保大清的道理。 

由此可知, 张之洞的“三保”方案强调“保国、保教、保种”的高度统一, 而重心则是落在保国上, 即所谓保国方能保教, 保教方能保种。既然“种”因“教”而成为“神明胄裔”, 那么, 保种就不仅仅是生存斗争, 而是保守文明。 既然“教”因“国”而落实, 那么, 保教的最要关键就在保国, 国保则教、种皆可保, 国不保则教、种皆不可保。至于为了这个保守的事业而需要向西方学习的方面, 主要在科技和政治, 所谓“政艺皆学”。与此前的洋务派不同的是, 张之洞在《劝学篇》里强调的是“西政”的重要性:“西艺非要, 西政为要。” 但应该看到, 他这里的“西政”主要是指那些不悖于三纲而又有一定效率或价值的政治技术或政治制度。 总之, 张之洞在《劝学篇》里所开出的是一个以保国为重心一并解决保教与保种问题的保守方案, 其目的是在当时的处境中回应西方带来的挑战而保守儒教文明。

张之洞与劝学篇

张之洞的保守方案在变与不变之间划出了明确的界限, 其中变的方面只涉及“用”而不涉及“体”, 因而在当时很多士大夫看来, 这是一个方向正确、做法稳妥的方案。相比之下, 康有为的保守方案提出了更大力度的变革主张, 因而也更为激进, 虽然他可能是“三保”议题的首倡者。康有为很早就接受了来自西方的社会进化论观念, 并挪用儒学经典中的有关思想资源, 将之推到极致, 建构了一个以大同社会为人类最后归宿的历史目的论框架。因此, 对于国, 康有为骨子里认为从君主制到民主制的进化是历史的必然, 也是历史的进步。 由此可见, 戊戌前后有人批评他“保中国不保大清”, 并非无的放矢。在康有为看来, 既然国必然且应当有这样一个历史演进的过程, 那么, 中国的政治改革就应当向前看, 虽然不能一下进入到民主制, 但至少要考虑如何从君主制进到君民共主制。即使终其一生康有为都没有提出在中国废除君主制的主张, 但其中根本的立场已然改变:君主的正当性不再像传统观念那样被认为是天经地义, 而是基于社会契约论才能得到合理的认可。因此, 康有为的保国主张以其历史目的论框架之下的国家进化观念为前提, 其潜台词是, 顺应历史进化的公理对国不断地改造, 是保国的必由之路, 且只有如此, 种才能够在人类共同走向大同的道路上得到保存, 而不至于灭亡, 尽管大同的到来将意味着“去国界”“去种界”。

对于种, 康有为也接受了来自西方的人种学观念, 不仅将黄色人种与白色人种、黑色人种、红色人种等从种类上区分开来, 而且认为人种的差别意味着文明程度的差别。 (1) 与同时代人相比, 在保种议题上康有为走得比较远的一点是他基于他的大同狂想提出了“改良人种”的主张。在《大同书》中, 康有为持一种实质平等观念, 认为“凡言平等者, 必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者, 乃可以平等行之。非然者, 虽强以国律, 迫以君势, 率以公理, 亦有不能行者焉”。 (2) 于是, 在康有为看来, 人类要达到真正的平等, 必须在形状、体格等方面都能趋同, 而这只有通过改良人种才能达到。康有为还提出了改良人种的三大办法:迁地、杂婚和改食:“故欲致诸种人于大同, 首在迁地而居之, 次在杂婚而化之, 末在饮食、运动以养之。” (3) 而具体落实到中国, 康有为不仅有大规模移民巴西以存华种的提议, 也有“当千数百年, 黄人既与白人化为一矣”的远梦。 (4) 这种通种、改种以保种的想法在当时也颇为一些士大夫所诟病。

保教议题的提出, 康有为出于他对中国民间社会的关切。 (5) 在康有为的眼中, 当时的中国民间社会, 一方面是“淫祠遍地, 余波普荡”, 另一方面则是基督教在列强治外法权保护下的强劲传播以及由此引发的教案问题。 (6) 作为儒教卫道士的康有为, 直面这种实际的处境, 将来自内外两方面的教化危机都归结到一个问题上, 即儒教缺乏面向民间的教化制度。因此, 保教的当务之急, 即是建立面向民间的孔教制度, 敷教于民。康有为的这一保教思路在当时招致了不少反对者, 其中一个看似成立的理由是说儒教从未有过像基督教、佛教那样独立的教化制度。张之洞的思路实际上是纳保教于保国之中, 就代表了这种观点。也正是因为这一点, 张之洞没有提出直接面向民间的、相对独立的保教方案。至于基督教的传播所带来的挑战, 当时更为守旧的士大夫更是不屑一顾, 认为任其大肆发展最多也只能像佛教、道教一样在中国起到补充儒教的作用, 因而不必专门提出保教的问题。强烈反对康有为的湖南士绅叶德辉就持这种观点, 他从利害、消长、虚实、难易四个方面展开论述, 认为孔教“将来必大行于东西文明之国”, 其信心主要落在他认为“中西所同”的伦理上, 特别是对君臣大伦的信念上, 从而得出“教不必保”的结论。 (1)

康有为能够提出相对独立的保教方案, 除了有激于当时中国社会的实际状况之外, 更重要的是他对于教的理解与张之洞等人有很大不同。简而言之, 康有为比张之洞更重视儒教的天命心性之学, 也更清楚地意识到主要被宋、明儒开发出来的天命心性之学因其对人的心灵秩序和灵性经验的高度重视而具有极强的个人性宗教的特点, 与那种主要落实于公共祭祀系统的国家宗教大为不同。这是他能够提出建孔教于社会的一个理论基础。正是在这样一个早年已经形成、基于宋明儒学的静坐体验而产生的教化改革思路上, 康有为才能够将廖平在《今古学考》中所阐述的孔子素王说加以重新解释, 明确提出孔子教主说, 构成其孔教主张的一个最重要的理论支柱。 

但康有为提出教化改革构想的理论意图远远不止于此。康有为很早就接受了一些来自西方的观念, 如在历史哲学层面很早就接受了以社会进化为底色的历史目的论, 在政治哲学层面很早就接受了以人人平等为前提的社会契约论。在自然哲学层面, 他很早就接受了牛顿力学以来的近代科学主导的宇宙观。康有为的完整构想在于, 通过重新解释孔教的教义, 将这些来自近代西方的观念全部纳入其中, 从而达到以古通今、以中化西的目的。当然, 这个构想在理论层面最重要的一点就是将公羊学的“三世说”改造成一个指向人类终极归宿的历史进化理论, 并以孔子改制的论述将之作为孔教的核心教义。就康有为这个方案的具体内容而言, 的确存在很大问题, 所以叶德辉批评他是“其貌则孔也, 其心则夷也”, 自非无的放矢。 实际上, 对康有为方案中的改国、改种与改教三个方面, 当时更为守旧的士大夫都提出了明确的批评, 如叶德辉曾说:“人之攻康梁者, 大都攻其民权平等改制耳。鄙人以为康梁之谬, 尤在于合种通教诸说。” 其实是概括了当时更为守旧的士大夫对康有为的三个方面的批评。尤其严重的是他在经学解释上存在的问题, 在很多方面仍有待检讨。 

不过, 就当时的环境而言, 从问题意识、思想视野和基本方向等方面看, 康有为的方案仍具有前瞻性, 包含不少先见卓识, 比如他对现代社会的洞察, 是当时很多士大夫所不及的。特别值得一提的是, 康有为的教化改革构想不止于单纯的保教理想, 而是一个关乎儒教文明全面转型的整体方案, 在其中, 不仅是保教, 还有保国与保种, 都被他囊括在这个以改教为枢纽的一揽子计划中了。改教以保教, 且以保教带动保国与保种, 是康有为保守方案的主导路线, 其重心是放在了保教上, 又以改教为保教的必由之路。 概而言之, 如果说张之洞方案的主导倾向正可用一个“保”字来概括的话, 那么, 康有为方案的主导倾向用一个“改”字来概括最为恰当。在“种”与“教”的关系问题上, 康有为和张之洞类似, 都以华种为儒教所润泽而形成, 也都在文明的高度上看待儒教的意义。一个关键性的差异出现在“教”与“国”的关系问题上。在康有为那里, “教”与“国”不是一回事, 二者有着根本的不同, 现实中看到的“教”与“国”的合一, 实际上是适当的制度安排的结果。具体来说, 现实中看到的儒教国家化与国家儒教化, 实际上是汉武帝“罢黜百家, 表彰六经”的后果。康有为也重视三者的统一性, 但也强调三者各自皆有相对独立的一面。

严复

1895年上半年, 严复在天津的《直报》相继发表《论世变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》《救亡决论》5篇文章, 基于他所理解的进化论阐述了亡国灭种的危险以及必要的应对之策。也正是在本年夏天, 严复开始着手翻译《天演论》。 严复将达尔文的生存竞争观念运用到对人类生活的理解上。他提出, 种族之间的生存竞争, 是理解人类生活的要点:“所谓争自存者, 谓民物之于世也, 樊然并生, 同享天地自然之利。与接为构, 民民物物, 各争有以自存。其始也, 种与种争, 及其成群成国, 则群与群争, 国与国争。而弱者当为强肉, 愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也, 必强忍魁桀, 趫捷巧慧, 与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事, 不必爪牙用而杀伐行也。习于安者, 使之处劳, 狃于山者, 使之居泽, 不再传而其种尽矣。争存之事, 如是而已。” 

在严复看来, 既然种族之间的生存竞争是根本问题所在, 那么, 国家之间的生存竞争只不过是前者的表现而已。同样, 教化之间如果也存在生存竞争的话, 也必然从属于种族之间的生存竞争。因此, 严复的观点毋宁是说, 保国与保教, 只能是由保种问题派生出来的。在严复的这种理解中, 国家与教化, 都是种族为了求生存而发展出来的生活形式, 更直白地说, 是种族为了赢得生存竞争而发明出来的工具或技巧。因此, 我们看到严复在提到“三保”时的次序与张之洞和康有为都不同, 他是把保种放在第一位, 然后是保国, 最后才是保教。 

既然种族之间的生存竞争是以群体的方式展开的, 那么, 种族以何种方式组织为一个群体的问题就变得重要了, 因为组织的方式直接关乎群体的竞争力。于是我们看到, 严复非常重视社会学。在《原强》等文中, 他特别标举斯宾塞的有机主义的社会理论:“盖群者人之积也, 而人者官品之魁也。欲明生生之机, 则必治生学;欲知感应之妙, 则必治心学, 夫而后乃可以及群学也。且一群之成, 其体用功能, 无异生物之一体, 小大虽异, 官治相准。知吾身之所生, 则知群之所以立矣;知寿命之所以弥永, 则知国脉之所以灵长矣。一身之内, 形神相资;一群之中, 力德相备。身贵自由, 国贵自主。生之与群, 相似如此。此无故无他, 二者皆有官之品而已矣。故学问之事, 以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故, 而能有修齐治平之功。呜呼!此真大人之学矣。” 

于是, 社会组织原理就成了严复理解“今日之世变”、比较“中西事理”的一个最重要的切入点。他认为西方社会之强与中国社会之弱, 主要是因为各自的社会组织原理不同。中国社会的组织原理是人伦纲常, 正是其积弱的由来所在;西方社会的组织原理是“以自由为体, 以民主为用”, 因而人民能够获得足够的力、智、德以自治, 国家也因此变得更加强大。 值得一提的是严复提出这个见解的语境。针对那种认为当时的世变不过与古代中国多次遭遇过的夷狄入侵没什么两样因而“亡国灭种”不过是杞人忧天或耸人听闻之谈的看法, 严复基于西方人种学的分类观念提出, 既然如满、蒙等与汉同为黄种, 那么, 古代中国所遭遇的异族入侵其实只是同一人种内部的问题, 就是说, “中国者, 邃古以还, 固一种之为君, 而未尝或沦于非类”。  更直接地说, “今日之世变”是黄种面对白种的挑战, 与中国过去遭遇的夷狄入侵完全不可同日而语。在这种语境中提出中西社会的组织原理根本不同, 其实已经隐含着一种看法:西人如果入主中国, 也绝不会像过去入主中国的夷狄那样被中国化。

既然问题的根源在此, 那么, 是不是说中国社会要强大, 就必须学习西方以自由民主的原理组织社会呢?严复的思想无疑是革命性的, 但他由于深受斯宾塞渐进论的影响并未得出革命的结论, 而是从治标必须治本的全面考虑中开出了一个以“鼓民力、开民智、新民德”为纲领的、更为长远的治本之方:“夫所谓富强云者, 质而言之, 不外利民云尔。然政欲利民, 必自民各能自利始;民各能自利, 又必自皆得自由始;欲听其皆得自由, 尤必自其各能自治始;反是且乱。顾彼民之能自治而自由者, 皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政, 统于三端:一曰鼓民力, 二曰开民智, 三曰新民德。夫为一弱于群强之间, 政之所施, 固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进, 则其治标而标立;三者不进, 则其标虽治, 终亦无功;此舍本言标者之所以为无当也。” 在《辟韩》一文中, 严复从“天下立君之本”在于利民说到君臣之伦为“不得已, 故不足以为道之原”, 从而又说到“弃君臣”之理, 但并不主张在当时就弃君臣, 理由即是“民不足以自治”, 并援引西方国家为例:“然则及今而弃吾君臣, 可乎?曰:是大不可。何则?其时未至, 其俗未成, 其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能, 而况中国乎!” 

在具体论述“鼓民力”时, 严复特别提到进种的重要性, 指出“一国富强之效”“以其民之手足体力为之基”, 并认为“西洋言治之家, 莫不以此为最急”。而进种的方法参照西人之例, 主要在体育锻炼和饮食养生:“至于近世, 则欧罗巴国, 犹然以人种日下为忧, 操练形骸, 不遗余力。饮食养生之事, 医学所详, 日以精审, 此其事不仅施之男子已也, 乃至妇女亦莫不然。盖母健而后儿肥, 培其先天而种乃进也。” 进种的主题同样出现在《保种余义》一文的末尾, 但这次的焦点涉及婚姻与进种, 从中国人种的退化说到西人以“制限婚姻”为“择种留良”之法:“盖前之说, 论全球之进化;而此之说, 乃一支之退化也。退之不已, 可以自灭, 况加以白人之逼迫哉!欧人近创择种留良之说, 其入手之次, 在于制限婚姻。其说也, 白人尚欲自行之, 况于支那乎!夫天下之事, 莫大于进种, 又莫难于进种, 进与退之间, 固无中立之地哉!” 

在严复的保守方案中, 并没有保教的地位, 因为他认为“教不可保, 而亦不必保”。在1897年3月写给梁启超的信中, 严复首次明确提出了这个观点。 在1898年6月发表的《有如三保》和《保教余义》两文中, 严复着重阐发了这个观点。关于“教不可保”, 严复主要提出了两点理由。首先, 既然“三千年教泽, 结果不过如此, 自然其教有受弊根源, 所以衍成今日之世道”, 那么, 此教不保也罢。其次, 既然根本的问题在于种族之间的生存竞争, 而保教有可能成为保种、保国的阻碍, 那么, 此教不保也罢。 严复在具体论述时特别从教与学的对比中展开。早在《救亡决论》一文中, 严复就以西方为范例, 比较了教与学的差别:“是故西学之与西教, 二者判然绝不相合。教者所以事天神, 致民以不可知者也。致民以不可知, 故无是非之可争, 亦无异同之足验, 信斯奉之而已矣。学者所以务民义, 明民以所可知者也。明民以所可知, 故求之吾心而有是非, 考之外物而有离合, 无所苟焉而已矣。教崇学卑, 教幽学显。崇幽以存神, 卑显以适道, 盖若是其不可同也。” 在严复看来, 既然对于开民智而言真正重要的是西学而非西教, 那么, 正确的思路就不是让孔子“与耶稣、谟罕争衡”, 而是应当将孔教也置于西学的科学方法之下加以整理和检验, 换句话说, 应当从学的思路去阐发孔教的义理而非从教的思路去提倡孔教, 如此方有合于保种进化之事业。 可以看出, 严复提出教不可保的两点理由都是紧扣保种的首要性和急迫性。

关于“教不必保”, 严复也提出两点理由。首先, 教化存乎德行, 故而真正的保教之道在于践履, 不必空言保教:“不知保教之道, 言后行先则教存, 言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者, 非以其理道胜而有当于人心多耶?然天下无论何教, 既明天人相与之际矣, 皆必以不杀、不盗、不淫、不妄语、不贪财为首事。而吾党试自省此五者, 果无犯否, 而后更课其精, 如是乃为真保教。不然, 则孔教自存, 灭之者正公等耳, 虽日打锣伐鼓无益也。” 第二点理由既涉及严复有关教的进化的看法, 又涉及严复对孔教的理解。严复认为, 教随民智不断进化, 鬼神之教对应于“民智未开, 物理未明”的状况, 其时人们“视天地万物之繁然淆然而又条理秩然, 思之而不得其故, 遂作为鬼神之说以推之, 此无文化人之公例也。”而中国的情况则是, 虽然自秦以后“历代同奉孔教以为国教”, 但在民间主要行佛教与土教, 就是说, 中国“今日实未尝行孔教”, 其原因在于孔教“不设鬼神”, 这正是“孔教之高处”, 而中国“民智未开, 与此教不合”。严复的言下之意是说, 既然孔教的高明之处在于“不设鬼神, 不谈格致, 专明人事, 平实易行”, 那么, 未来民智大开的时代才是孔教大行之时, 此所谓“孔教之所以不可破坏也”。 (3) 因此, 孔教不必保, 或者说, 孔教能不能保, 取决于华种能不能保, 中国能不能保。 

严复关于“教不可保, 而亦不必保”的看法值得留意。实际上, 他是将保教问题纳入启蒙以保种的思路中了。他对保教问题的这种处理办法在很大程度上规定了后来中国思想界的思想倾向。以新文化运动中分化出来的三大思潮为例来说, 以胡适、陈独秀、李大钊等人为代表的自由主义者和马克思主义者都强烈反对儒教, 主要理由就是孔教有碍民主共和, 而梁漱溟、张君劢等人试图在新文化运动的语境里重新肯定儒家, 立论处恰在儒家思想有助于或有补于启蒙的谋划。在这样一个思考中国问题的图景里, 儒教问题实际上已经变成一个相对次要、甚至无足轻重的问题了, 尤其是和张之洞、康有为的方案对照一下, 这一点更为明显。张之洞、康有为都以“圣教”刻画儒教, 都以深受儒教之泽的华种为“神明胄裔”, 所以, 他们都对保教问题郑重其事, 虽然具体看法有很大不同;而严复则完全没有类似的教化意识。总之, 严复的保守方案是将重心放在了保种上:既然种族之间的生存竞争以集团组织的形式展开, 而集团组织的形式莫重于国家, 那么, 保国与保种其实是一回事, 或者说, 保国就是保种的具体展开形式。至于保教, 因其在种族之间的生存竞争中相对不重要从而不必考虑。 

比较一下张之洞、康有为和严复的保守方案, 会发现三者分别以保国、保教、保种为重心展开, 在具体理解和具体主张上也是各有侧重, 各有异同。张之洞与康有为的共同之处, 首先在于他们对于儒教文明的坚定信念, 因此, 他们的保守方案都在充分认可夷夏之辨这个传统观念的基础上展开。 相比之下, 严复有激于世变的危急, 对于那些高谈夷夏之辨的士大夫非常反感, 他对儒教传统的反思和抨击也表明, 他的文明信念完全来自西方。 严复并非仅仅在富强的意义上认可西方, 而是将西方作为文明的典范。对他来说, 儒教文明最终能否证明自己是一个文明, 这还是个有待历史去回答的问题, 而且文明与否的重点并不在儒教, 而在自由。自由, 或者更确切地说, 人民的自治, 成为检验文明的标准。 放在天演论的思想脉络里, 富强是文明题中应有之义, 而文明则是寻求富强之正道。 

康有为与严复的共同之处更多。在根本的立场上, 他们都接受了历史进化论, 而且都企图起用儒教经典中原有的思想申说进化论, 所不同在于, 康有为企图通过改造《春秋》公羊学中的历史观念来申说他的三世说, 而严复则起用《周易》中的天道变化观念来申说他的天演论。 与张之洞相比, 康有为和严复都有更为强烈的庶民关切, 他们都充分意识到了一个庶民时代的来临, 在他们看来, 考虑问题的着眼点应当放在庶民身上, 特别是要提出一个标本皆治的、更为长远的全面规划的话, 更是如此。具体而言, 在保种、保国的主题上, 康有为和严复的思想多有重叠之处, 如两者都强调进种的重要性, 都接受了社会契约论, 都以自由民主设想未来的国家等等。从他们当时的实际活动也可以看到, 严复的很多变法主张与康有为不谋而合, 对康有为的变法活动非常支持, 而康有为对严复也非常赞赏。 

至于严复与张之洞, 两者的主张多有针锋相对之处。如果我们将严复1895年所发表的几篇文章称作严复的《劝学篇》, 而与张之洞的《劝学篇》相比, 可能在很多关键的方面都会有处处对立的感觉。我们知道, 严复曾有投奔张之洞的动念, 但张之洞看到《辟韩》一文后的态度和反应表明两者不可能成为同路人。1902年严复发表《与〈外教报〉主人书》, 其中更是直接批评张之洞的中体西用论, 以牛体马用喻之, 并毫不留情地驳斥了张之洞“西政为本、西艺为末”的看法。 究其实, 两者之间的对立来自对国的理解与构想的差异。张之洞重在保国, 所保之国乃是一个等级制的君主国。严复重在保种, 但既然群是种族存在的恰当方式, 那么, 根本的问题还在于群。群的问题也就是国的问题, 因此保种的思路最终也落在了保国上。然而, 严复所理解和构想的国, 也就是文明的、富强的国, 是以自由为体、民主为用的国, 正好是张之洞所保之国的反对。如果说严复与张之洞的思路还有共同之处的话, 那么, 最明显的或许在于两者都不赞成康有为的保教思路, 尽管具体的理解和理由又不相同。

必须指出, 虽然张之洞、康有为和严复三者的保守方案各不相同, 但三者仍有一个共同之处, 即, 三者的保守方案都是渐进主义的, 或者说都是改良主义的。 这和后来的革命主义形成鲜明的对比。特别耐人寻味的是, 虽然康有为和严复的思想其实都包含着非常革命性的因素, 但他们都和张之洞一样主张渐进改良的道路。从儒教文明的自我更新这一历史性议题来看, 严复的重要性在于他强调了生存问题的重要性和紧迫性。运用生存与本质 (existence&essence) 这一对哲学概念, 可以看到, 如果说张之洞和康有为仍然紧扣夷夏之辨而企图维护中国的本质的话, 那么, 严复恰恰将中国所面临的生存问题揭示出来了, 或者说, 严复其实揭示了中国正在因为西方的挑战而陷入了生存与本质的矛盾之中。 以“生存先于本质”的观点视之, 当生存问题因其紧迫性被突显出来后, 本质问题有可能需要暂时让位。换句话说, 危机是双重的, 既是生存的危机, 也是本质的危机, 就其紧迫性而言, 生存的危机必将被优先考虑。正是在这个意义上, 我们看到, 严复的思想对后来者影响极大, 他基本上扭转了晚清以来思想界的整个思想方向, 特别是为后来民族主义的兴起奠实了路基。

然而, 本质的危机无疑更为严重。面对西方这个强大的他者所带来的挑战, 晚清以来的中国, 作为儒教文明的承担者, 被卷入了一场承认的斗争。在这个意义上, 中国的危机意识, 也是儒教文明的危机意识。如果说生存问题的优先性和紧迫性必将使中国人原有的文明信念产生根本性的动摇从而必将经历一个与本质疏离的过程的话, 那么, 对于儒教文明的自我更新而言, 教化自觉始终具有重要的意义。中国只有通过不断的自我改造和艰难的斗争, 重新回归自身的文明认同, 并获得西方的承认, 才能真正克服这场文明的危机。这样, 对本质的疏离将只是带着新的活力和问题再次回归本质的一个步骤而已。就此而言, 张之洞、康有为强烈的保教意识就是晚清思想留给我们的一笔极其重要的精神遗产。康有为更重视儒教的超越性和宗教性, 从而构想了孔教这个超越国家制度的、独立的教化存在形态;张之洞则对儒教的超越性和宗教性缺乏深刻的领会, 对庶民社会的到来也缺乏足够的敏感和清晰的认识, 从而未能提出相对独立的保教议题。既然教化是文明的内核, 而教化所具有的普遍价值使之不可能、也不应当将自身局限于某一具体的国家, 那么, 康有为将教与国分离开来各自重建而在政教相维的问题上追求“两轮并驰”的思路更值得我们重视。其实我们已经看到了严复晚年的巨大变化:他不仅发起组织孔教公会, 参与孔教会的活动, 提倡读经, 还主张在学校设经学一科。

本文首发于清华大学学报(哲学社会科学版)2017年04期，推送版未保留原文注释。