【推荐】儒教：作为一个宗教（areligion）的描述或说明陈明

摘要：从公民宗教角度讨论儒教的思想进路似乎越来越受到学术界重视。儒教作为areligion的存在是其获得公民宗教地位、发挥公民宗教功能的物质基础和逻辑前提。许多学者否定这一点，是因为他们自觉不自觉地按照基督教标准设立了宗教理解的范式。

综合伊利亚德和涂尔干的宗教论述、宗教与政治、宗教与王权的关系以及作为基督教前身的犹太教的发展脉络，不难得出犹太教是犹太民族特殊历史经验产物这一结论，以此为基础讨论儒教的神灵、组织及发展诸问题也是合逻辑的。这是对儒教作为一个宗教存在的描述和论证。

关键词：儒教；犹太教；公民宗教；王权

原标题：《儒教：作为一个宗教》

从公民宗教角度讨论儒教的思想进路似乎越来越受到学术界的重视。但是，对儒教来说，公民宗教与其说是一个实体指称，不如说是一种功能描述。杨凤岗教授就在肯定儒教的公民宗教属性或地位时， 彻底否定了儒教作为一个宗教存在的属性或地位。[1]

如果不以作为一个宗教为依托的公民宗教就像空中楼阁一样难以想象的话，[2]那么，对作为一个宗教的儒教与作为公民宗教的儒教之间的复杂关系加以梳理就变得很有必要了。

一

如果如伊利亚德（Mircea Eliade）所言宗教信仰是一个“人类学常数”，如果如涂尔干（Emile Durkheim）所言“有什么样的社会就会有什么样的宗教”，那么我们或许应该记住尼尼安·斯马特（Ninian Smart）在《世界宗教》中的提醒：“不要先去处理一般性的宗教是什么的问题，而是处理一种具体的宗教是什么的问题。”[3]

所以，当我们讨论作为一个宗教的儒教的时候，我们应该尽量避免将某一具体宗教当作典范作为判定其是否属于宗教、是否充分发育完成的标准，而应该从儒教所处的历史语境出发，从对它与环境的互动关系及过程的描述中求得对其形态特征、神灵特质与意义产生方式的真实把握。

“人类最初的文明就是萨满文明。”[4]原始思维的基本特征是“万物有灵论”和“互渗律”。[5]这既是萨满教的思维基础，也是几乎所有宗教信仰的思维逻辑。就像所有河流的源头都是相似的一样， 几乎所有的宗教都是从原始的信仰基础上发展、脱胎而来。

至于中国，“萨满式的文明是中国古代文明最主要的一个特征”。[6]从《尚书》、《礼记》诸典籍记载可知，儒教是古代中国文明主干的承接者。我们即以此为起点来对儒教早期演变的几个关节点作一鸟瞰。《国语·楚语下》记载：

“昭王问于观射父，曰 ：‘《周书 》所谓重 、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……

于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。 

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。’”

民神不杂、民神杂糅、绝地天通是这段文字里的关键词。

 “民神不杂”并不是民神隔绝，而是由专业的巫、觋沟通天人。这既可能是观射父叙述的某种理想想象，也可能是政治性组织—权力产生前社会系统的自然状态或自治状况。这对我们这里所讨论的问题无关紧要，无碍于本文对萨满教构成儒教生长起点的判定。[7]

如果“绝地天通”可以理解为将民间特异男女自发沟通天人的活动转换为由有司执掌的政府行为，那么它无疑具有政治和宗教的双重属性，即既意味着政治权力对宗教权力的控制，也意味着宗教行为本身民间属性的削弱与官方属性的加强。[8]论者意识到：“原初社会普泛性的巫术文化因此转变为以祖先崇拜为代表的宗教祭司文化，巫师沟通神人的权力最终为帝王所独占。‘绝地天通’是巫术向宗教演变的一个隐喻说法。”[9]

巫君合一是早期社会的普遍现象。弗雷泽（J. G. Frazer）在《金枝》中叙述了这一点，并认为巫君合一“起源于一种信仰、一种观念。……时日既久，巫师或者祭司便发展为帝王”。[10]这里的材料支持弗雷泽的观察，却不支持他的解释。在他的解释里，君主是因为巫师的特殊技能而成就其君主大位，而“绝地天通”却表明起支配作用的是政治权力，官府的祝史之官替代了民间的巫觋男女。

如果要对这一演变的比较宗教学意义加以考察，那就是宗教话语的使用受制并服从服务于政治治理的目的。[11]这就提出了一个问题：巫君合一的发展趋势是教权高于君权还是君权高于教权？这里不存在目的论式的标准答案,一切取决于外部条件，即政治权力及其与宗教的关系。由万物有灵论、互渗律到萨满教，中外皆然；巫君合一，鲜有例外。

周公制礼作乐是颛顼绝地天通之后古代宗教发展的又一重要阶段。《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”有论者认为周公本人就有巫的身份。[12]所谓“制礼作乐”就是将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的祭祀礼仪和巫觋手段加以理性化和体制化，以之作为社会秩序建构和维持的基础和保障。

 这种宗法制度的确立，王国维概括为:“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制 ，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[13]而作为这一社会组织系统逻辑支撑和价值轴心的，就是祖先崇拜。所以，从宗教的角度讲，这里值得关注的变化首先就是祖先神地位的提升，相应的第二点则是对天之属性以及天人连接方式的重新诠释。

在殷商宗教思维中，殷人的祖先主要是一个血缘性概念，天人连接的基础是“命”。“命者，人所稟受”；[14]“命者，生之极”；[15]“民受天地之中以生，所謂命也”。[16]这里的“命”虽然与天勾连，但彼时天的道德属性并不明朗，因此作为天之所命的“命”其属性也主要是血缘性的、自然性的。这也几乎意味着天与人的关系是“一命定终身”———纣王既迷惑不解又有些理直气壮的那句反问“我生不有命在天乎”，[17]正好说明了这点。这应该也是“殷人祭其先无定制”（王国维）的原因。所以，傅斯年把殷人的天命观叫做“命定论”。[18]

与此不同，殷周之际“小邦周克祖大国殷”激发了人们对天及天人关系的思考，作为周人宗教思想思维基石的是“皇天无亲，惟德是辅”[19]的“命正论”。“德者得也”，得自天或者图腾“所得以生”的“遗传质素”渐渐被转换成为“所赖以立”的“virtue”，伦理的、现世的品格日渐凸显增强。[20]“以德受命”意味着天之道德属性的确立。由此而来的则是祖先概念的内涵也渐渐由偶然自在的自然属性向自觉自为的人文属性转移。

“祖有功，宗有德”几乎是明确宣示有功有德者方为祖宗。[21]这种道德理性主义或道德实用主义的思想思维在《礼记·祭法》里被视为圣人的制作之意。[22]或许我们可以这样描述这一转换的逻辑脉络：殷周之变激发了对天之属性的思考，思考的结果是天具有道德属性，因为它眷顾具有道德属性的周族先祖而抛弃了不敬天命的殷商家族。

 周族祖先的道德属性不仅带来了战争的胜利，还因此建构起与天命的新联系，[23]其地位升格自然也就变得顺理成章。[24]具体表现，一是宗教层面的祖先崇拜因道德化而被加强，[25]二是政治层面的宗法组织制度和原则向政治领域扩展，礼乐为治，政教合一。[26]

如果说制礼作乐的本质是将原本属于社会—宗教范畴的组织制度和原则推演转换成为政治—法律的制度和原则，并给人以宗教吞并政治的印象的话，那么必须指出，这仅仅只是表面印象而已。[27]换言之，这种以亲亲与尊尊为原则并赋予亲亲之仁以基础地位的王道政治在价值和效率上都值得高度肯定，构成儒家思想叙事的历史基础，但从巫与君、教与政的相互关系看，这并不意味着巫对君、教对政的优势或优位。换一个角度看，我们可以说这样的理论转换完全是为了保证以天为最高神灵的祭祀权牢牢掌控在周族手中。“国”混合在“家”里面，国是家的放大，君权是父权的延长。

 这种重叠只是历史递嬗演变中的美妙瞬间，并且这里的国与君实际是一身二任之主体即更重要也更真实的身份。这种关系能够持续维持并成就出王道政治叙事，族际之争与东向殖民及其他诸多具体历史背景是十分重要的外部条件。在这一过程中，整个家族成为一个具有共同政治目标的利益共同体。内部的整合成为共同的福祉之所系，而对父权的强调不仅有效而且因借助依托宗法制度的组织系统、情感原则与道德资源因而成本低廉可谓顺天应人。[28]

“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵。”[29]在学界对殷周之际宗教观念之转换一致强调的时候，指出二者之间的继承性或连续性实际应该是十分必要的，因为它事实上乃是问题本身更为重要的一面。例如在商汤讨伐夏桀时说中有“有夏多罪，天命殛之”，在武王兵临城下时祖伊并不如商纣那么缺少反思，而是说“惟王淫戏用自绝，故天弃我”。[30]

显然，从一开始殷商天命观念中的伦理内容就不是有无的问题，而只是权重比例和言说清晰程度的问题。如果把天、人及其联接基础由自然、血缘向人文道德的重心转换看成一个历史过程，那么我们可以清楚看到殷周之际的这种转换终究来说只是元素性的，而作为基础性的萨满教天人关系结构模式本身并没有任何的动摇。

这是萨满教走向儒教并铸造儒教性格的重要历史环节。用理性化、半理性化那种进化论或目的论的目光解读评价这一切，不仅不能准确描述这一进程，还会使得对儒教之历史意义与未来发展的把握失去厚重感和方向感。

新的发展需要新的契机。春秋战国时期的礼崩乐坏意味着政教合一之蜜月期终结。“政由宁氏，祭则寡人”[31]既生动记录了这种分离，也深刻反映了政治权力在这一关系中的主导性、支配性地位。不再与政权相勾连的教权就不再是那种政教合一的礼乐制度，而滑向属于“私人领域”之情感表达的风俗礼仪，即欧阳修所谓的虚名。

对儒教来说这既是挑战也是机会。重建天人关系，适应时代需要，实现与社会治理的再结合，是孔子的使命。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[32]以重建东周为政治理想的孔子显然没有周公的条件和机缘，他能做的只是理论上的奠基，借用张载的话说就是为天地立心。

五四以来的学界倾向于将儒家思想哲学化，在对待天、生死等问题上倾向于将孔子理解为理性主义者或不可知论者。但杨庆堃认为：“孔子在他尊敬神灵的劝诫中，他对祭祀的强调、对天与命运的态度，其背景中都承认超自然力量的存在。”[33]

吴文璋用“综合的巫师传统”定位孔子，既肯定祭鬼神又否定事鬼神。[34]这正与孔子所处历史位置即工作性质相对应，即一方面要切断天与怪力乱神的联系，[35]另一方面要确立天的超验性与德性，重建天人关系的连接基础，为生命的意义奠基。[36]

因为不对朴素和盲目的巫术活动加以节制，就不可能从原始宗教信仰中提炼升华出以虔敬和道德为本质的宗教。出土文献帛书《要》记载有孔子的一段话：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”

与巫史同途，说明在历史起点和思想结构上孔子承认自己跟巫史并无二致；与巫史殊归，则是不满足于巫史仅仅停留在幽赞和筮占的实用与技术的层次上。幽赞、筮占的对象是神明。在这种寻求一时一事之吉凶悔吝的经验活动里，神明的意志是充满偶然性难以捉摸的，这自然难称圣意而必然更上层楼。“吾求其德也”，这里的“其”所指代的不是别的什么，正是作为神明之大者的天。

孔子悟出的天之德，就是《易传·系辞》中所说的“天地之大德曰生”。“知地者智，知天者圣。”[37]这样的圣不是神，也不是教主，而是对天有着独到领悟的先知。[38]从《论语》、《周易》、《中庸》的文本分析可知，生化之义不仅由帝到天一脉相承，而且天的主宰性、义理性亦以此为来源和基础。[39]

如果说政治哲学方面孔子的工作是对礼乐制度的重新论证和重建努力，那么他在儒教方面所做的工作就是将“皇天无亲惟德是辅”所蕴含的天人关系模式和原则发展成为一个清晰澄澈的理论系统：

一方面将这个“皇天”的生化内涵明确，进而从这一角度将此前的“德”由经验性禀赋改造提升为具有超验性意义的仁德；另一方面则是通过“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”的生生模式，使仁成为贯穿世界的精神品格，而世界也因此而获得神圣和价值的统一性。我们知道，成熟期的儒教信仰和崇拜内容是敬天、法祖、崇圣（“天地君亲师”信仰就是集其大成者），此三者的内在联系就是建基于此。

由《易传》的“天地之大德曰生”的天道论，到《中庸》的“成己成物”、“参赞化育”的人生论，再到《大学》格物致知、修齐治平的功夫论和实践论，天已经由一个法力无边却又神秘莫测的超验对象彻底转换成为一个生生不息的创造主体，成为价值和秩序的源泉，成为人的崇拜效仿对象。[40]这是儒教在理论逻辑上的完成。

过去儒教的发展至孔子而升华，未来儒教的开展亦由孔子而奠基。而在这块基石上将儒教殿堂正式建立起来的是西汉董仲舒。[41]在董仲舒眼里孔子不仅是先知先觉的先知，也是获得天命眷顾的“素王”，“西狩获麟，受命之符也”。[42]在纬书的论述里，“圣人不空生，必有所制，以显天心”。[43]

董仲舒说：“仁，天心。”[44]以仁为天心，将天与生生之仁的关系进一步明确，是对孔子思想的继承，而他将天进一步人格化则是对孔子的发展。作为最高神明，“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有为政之理，不可不审也”。[45]

“在董仲舒，天有着三层含义：一方面是包容万物的规律性的宇宙总体结构；另一方面，天又具有人性化、伦理化的品格；第三，天更是人心信仰的源出，是人不得不尊崇和敬畏的对象。”[46]如果说儒教之天的完整形象是由董仲舒给出的话，那么这段描述很好地传达了其精神本质，因为它把这三者视为一个有机整体。

这是对孔子处（《论语》、《易传》等）虽已萌芽却稍显离散之天论思想的准确把握和系统梳理。就像上帝是整体、是一切一样，儒教的天作为创造者同样既与自然世界精神世界同一，也是生活生命的意义源泉和归宿。没有这样的理解，儒教的理论是不成熟的。

当然，我们说董仲舒是儒教的最后完成者，并不只是根据这一点。季羡林认为，从儒学到儒教 “是一个历史过程”，“在孔子还活着的时候以及他死后相当长的一段期间，只能称之为儒学……到了建圣庙，举行祭祀，则儒家已完全成为一个宗教”。[47]建圣庙、行祭祀，立五经博士，“汉祖致祀，天下归心”。

董仲舒建构儒教的背景是应对使汉武帝颇感困惑的社会治理问题。由此而写就的天人三策由此而建构的儒教体系，虽然是以神为本，以天为中心，以天人关系为结构框架，在价值排序上以“屈民而伸君，屈君而伸天”为原则，[48]其论述却不能不表现出以君主为中心，以社会政治问题的解决（所谓复古更化）为旨归。[49]但是，透过神学政治论的外衣，董仲舒的儒教建构乃是十分的清晰和完整。

以天为中心（“帝王之事莫大乎承天之序”），[50]教义完备，祭祀规范，儒生既是大夫，也是士，一身而二任。[51]胡适说：“儒学成为帝国的儒教，是汉武帝、董仲舒、公孙弘三人的成绩。在制度方面，如立五经博士，为国立太学的基础；如用经学选官，能通一经以上的补官，是科举制度的起源；如罢黜百家，专崇儒学，是统一思想学术的实行。这些都是在这个时期里开始实行的。”[52]

这里的汉武帝、董仲舒、公孙弘三个名字可以看成是三个代表着儒教建立之社会背景、儒教理论体系和儒教制度化落实的历史符号。汉族之得名即从齐人、楚人、秦人诸族群（ethnic group）凝聚成为国族（nation）归功于汉朝的文治武功，而所谓之文治根本的一点就是儒教的确立，并几乎像国教一般发挥着它的功能和影响。[53]

二

在伊利亚德之前，历史哲学之父维科（Giambattista Vico）就把“都有某种宗教”列为各民族共同拥有的三种文化习俗之首。[54]相同的思维特征，相近的社会组织形态形成了对天、祖先及其他显圣物的信仰崇拜。对于精神生活意义的相似性[55]使得它们获得宗教的命名。如果这些叫做宗教的东西在形态上的区别可以视为因应不同历史发展环境的结果，那么，作为政治权力的王权，以及作为政治、军事和文化之异质力量的异族应该就是最主要的影响因素了。

前面对儒教的基本理论和形态格局发展成型过程的描述正是从这样的角度进行的。论者根据“当今的儒教缺少明晰而独特的神灵，没有自成体系的仪式，没有信众组织和教团”而否定其作为一个宗教的合法性。[56]这四个标准应该说主要是以亚伯拉罕系宗教为参照确立的。下面就以犹太教的成型为参照做一些进一步的分析和说明。

借用人类学家张光直“连续”和“破裂”这两个对中国和“西方”的文明类型进行分类的概念，或许可以使我们下面的讨论获得一种比较宗教学的宽阔视野。他这样写道：“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外。我将中国的型态叫做连续性的型态，而将西方的叫做破裂性的型态……中国古代联系性的宇宙观显然不是中国独有的，基本上它代表在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层。中国古代文明是一个连续性的文明。”[57]

这意味着我们可以也应该“用中国社会的观点来观察人”。这不是说连续性本身所关联的普遍性即意味着标准性，而是说我们完全可以转换思维，即在反思“儒教为什么会是这样而不是那样？”之前或同时，也追问一下，基督宗教为什么不是这样而会是那样？

如果说“明晰而独特的神灵”一语可以分解为一神信仰的未能确立与至上神之人格化的没有完成这两个层面的问题，那么我们也同样可以做这样的追问：早期宗教的一般情况如何？犹太教这样的发展有赖于怎样的历史条件？这种条件的存在或出现具有普遍性意义吗？虽然可以确定各民族早期的历史都跟宗教联系在一起，但具体情形如何却没人能够说清。

或许用自然崇拜和祖先崇拜表述其基本状态是可以接受的。[58]“自然宗教，作为全人类共同具有的东西，乃是宗教之每一发展形式的本体。”[59]史料显示“族长行使职责都是在所谓圣地即行祭之地”，[60]作为游牧民族的以色列人也曾有过祖先崇拜的历史，并且与政治结合在一起。天、太阳一般是自然神的代表；祖先崇拜则主要表现为对部族或首领祖先的信仰。当然，这二者在很多地区都存在千丝万缕的联系。

先看一神信仰问题。从逻辑上讲，一神信仰意味着两个排他性选择：在天神（自然神之大者）与父（祖先神、部族神、保护神之类）[61]之间做出排他性选择；在自己的天神或父与他人的天神或父之间做出排他性选择。

第一点，对于游牧民族来说或许不是什么艰难抉择，因为自然神意义有限、地位不高，[62]部族神、保护神功能重要、地位崇高，因而内在地具有神格随王权的扩张而升格的趋势。

第二点意味着部族间关系的紧张对立，甚至压迫和征服。它的成功条件只能是，或者那个将欲升格之一神所属的政治力量具有相对于其他神灵及其相关利益集团的压倒优势足以战胜他人，[63]或者某个部族具有高度的共识或强烈需要维持其部族神的独特地位由以保存自我。

事实是，埃及、巴比伦以及伊朗等帝国“推行一神教的历次尝试均因掌管地方祭仪的祭司的抵制以及种种离心力的作用而告失败”，[64]属于后一种情形的犹太教部族神雅赫维（Yahw）却成功登顶。回头检视这一过程，亚伯拉罕、摩西、约西亚应该是最为关键的几位重要人物。族长亚伯拉罕为保护自己的部族神不被汉莫拉比的马尔都克吞并收编而率部出走。

他在依托军事优势击败迦南原住民之后为建立文化上的优势，将自己的部族神雅赫维说成万能之神，将自己部族说成选民，把迦南地带说成“应许之地”。这时的雅赫维更像——事实上也就是一个部族保护神。[65]身世神奇的摩西以“神力”带领以色列人出埃及，是为了逃避拉美西斯二世针对希伯来人的残酷政策（希伯来人家庭出生的男婴必须溺死）。为了整肃出现混乱的信仰生活，摩西将雅赫维确立成唯一的神，专属于希伯来人，而将作为自然神的元素（那意味着超血缘性）彻底清理干净。[66]

王者约西亚则是在内外交困中运用政治权力和手段在管辖范围内将各种神祇清理出神殿，独尊雅赫维，把雅赫维变成全犹太人的神。到巴比伦之囚时，先是先知以西结把耶和华上升为“宇宙神”、“世界神”；然后是先知以赛亚第二又在前面加上“开创天地的唯一的”定语。唯一的至上神就这样在坎坷和苦难的因缘际会中被一步步建构起来。它的动力、目标一直现实而明确：整合族群、应对挑战求生存。 

圣殿两次被毁，国家多次灭亡，人民或寄人篱下或沦为俘虏囚徒。埃及、巴比伦、亚述、波斯、罗马帝国无法对抗，政治没有依靠，在无边的苦难中求生存的境遇如此残酷，生存的愿望如此强烈，作为保护神的雅赫维成为唯一寄托，于是一步步由部族神建构升格为全能神、宇宙神直至唯一神。换言之，一神是出于生存压力而需要的权力集中权力、绝对化之手段的衍生物，与后来新教所阐释的灵魂、美德或爱几乎没有关系。[67]

再看人格性问题。游牧民族的文化中自然神地位相对不高，其规律性和伦理性不如农耕文化中那么清晰突出。以自然属性为神格的天虽是尊重甚至借重对象，却不可能在影响力上超过首领，因为事实上游牧族群的生存所系于首领者超过系于天神者。因此，保护神实际意义和权力都高于天神。首领即使与天同一，那也是以人统天。 

古埃及的霍鲁斯（Horus）、古巴比伦的马尔都克（Marduk）都是目中无天的。雅赫维升格的情形与此相似。部落神、保护神极有可能是英雄崇拜的产物。[68]史载亚伯拉罕当初砍掉众多偶像的头颅，独留雅赫维“伟岸身躯”，可见这些神都是与人同形的。[69]因此，雅赫维原本就是人格性的神灵。

如果说希伯来人的宗教相对古埃及和美索不达米亚文明是一种例外，那么对于中国来说就完全是另外一种类型了。祖先崇拜是儒教的一大特色，但“敬天”却远高于“法祖”。从神灵内部说，天作为自然神的形象早早确立。在氏族神产生后，由于部落联盟多元共处，即使有哪个氏族神脱颖而出，也只是试图通过建立与天的特殊联系，与之相“配”而从未曾试图以人僭天。“我生有命在天”如此，“皇天无亲惟德是依”也是如此。《诗经·周颂》“思文后稷，克配彼天”是这样讲的，商周祭祀制度中的“配祀”是这样做的。因为自然神的一个重要特点就是公共性，即“天无私覆，地无私载”。[70]

夏商周三大部族间的竞争不涉及天这个最高神灵的冲突。从宗教角度讲，所争夺的只是与天相“配”的地位。变化的只是与天相配的原则（由血缘性的“命”转换为伦理性的“德”）而不是天人相配结构本身。正是这样的结构不仅决定了排他性的一神信仰难以破壳而出，也决定了最高神之人格化难以彻底完成。[71]

但是，对于一个宗教来说这难道真的就是根本性的、本质性的要求么？道教多神，不妨碍其成为宗教；佛陀只是一个“觉者”，但也并未妨碍佛教成为宗教。

接下来讨论独立教团问题。所谓独立教团应该是指专业的教士集团、独立于政治或社会系统的宗教性组织机构等。

天无二日，国无二主。就一般情况而言，如果说最早的国家形态是包裹在宗教组织之内的话，那么随着政治权力的出现和强大，宗教权力一般会被纳入王权的控制之下而失去或弱化其独立性，具体情况取决于王权与教权的力量对比。从古埃及霍鲁斯的升格到汉莫拉比对马尔都克的推广，再到中国的“绝地天通”，都可以看到神权后面政治权力的支配作用。希伯来人早期的组织也是政教合一的，如族长在祭祀中心行政、在圣殿集体祷告。所以，当我们把独立的宗教组织系统如何建立的问题转换成为支配教权的王权是如何失去对教权的控制的时候，这一点就可以看得十分清晰了。

公元前 13 世纪摩西带领以色列人逃离埃及，接受其岳父建议成立百夫长之类的自治组织，这是以色列人组织系统的起始。摩西的身份是先知，神通过他与以色列人立约，意味着神权、神约先于国家的政治组织和法律。原因则在于强敌环伺，内部分裂，因而王权疲弱，士师、先知等宗教组织力量强大。这种结构随着国家沦亡、圣殿被毁而引起进一步的变化，那就是作为政治组织的王权不能为民族生存提供保障时，人们就只能转而求助神灵及其相应的组织系统了。

宗教组织职能的增加必然促进其权力的增加和权威的提升。波斯帝国击败新巴比伦帝国，以耶和华的名义将作为巴比伦之囚的犹太人解救出来，或许是一个重要的转折环节。波斯帝国为避免东西两线作战，居鲁士采用羁縻之策，帮助犹太人重建圣殿，仿照波斯教祭司制度建立以学士为主体的祭师阶层进行治理，以教行政——他不大可能帮助犹太人建立政治权力的系统。“独立的国家政权对犹太人来说已不复存在。……耶路撒冷的祭司阶层却权势大增”。[72]

作为对照，“政由宁氏，祭则寡人”一语所包含的历史信息，则是政治权力系统对宗教权力系统的强势地位或教权的边缘化。后来董仲舒建立儒教神学系统的汉武时期正是大汉帝国的全盛时代。他的一个重要策略，就是将孔子定位为“素王”——有德无位，或者说立法者而非执政者。这意味着儒教放弃三代时期政教合一的政治理念，承认“时王”的政治权威。这样的收获就是政府对儒教的全面接纳与扶持，“罢黜百家，独尊儒术”，确立起“霸王道杂之”的帝国政教结构。

另一方面，当时社会宗法组织根基深厚（作为汉代经济主体的庄园就是以宗法制度为内部组织结构）。这使得儒教的敬天、法祖、崇圣诸信仰和祭祀活动，或者由政府出面主持，或者由社会自己组织。功能、组织和诉求与外部世界高度契合同一，使得建立独立宗教组织对儒教来说既无可能也没必要。东汉后期道教的兴起以及佛教的传入，又满足了个体性的身心性命需求，使儒教内部失去关注个体，开辟发展出新方向的可能，就像保罗那样为向外邦人传教所做的那样。

毋庸讳言，这当然会引起另外一些问题。[73]但是，这应该不至于导致对儒教之宗教地位的否定。三一教、一贯道都可以视为儒教的某种形态。印尼的孔教尤其完整成型。摩门教也没有专业的教士团体，但并不妨碍其作为宗教存在和活动。

换一个角度。宗教从其起源上讲，是基于群体的需要 （当时个体的生命意识尚未觉醒）。这种社会性从犹太教、儒教甚至天主教都可以看得很清楚。启蒙运动之后，基督教退向私人领域，其关于个人性的理论得到比较充分的阐扬。但这并不应该被视为宗教的新本质，宗教的社会属性并未因人们的忽视而归于消弭。[74]影响一个文明内宗教组织形态、内部结构及生活、生命意义内涵的重要因素应该是其与自然关系、与异族的关系、与政治的关系

。

我们这里的分析实际基本就是沿着这三条线索进行的。

农耕民族对自然的依赖程度高于游牧民族，所以自然神的地位高高在上、不可动摇。游牧民族逐水草而居表现出准军事的生存方式，因此保护神地位特别突出。游牧民族的流动性注定了其与其他民族关系更为紧张，边界也就更为清晰，对内的凝聚性与对外的排斥性也就更强。与西亚北非那些其兴也勃其亡也忽相比，中华农业与游牧民族的帝国相对稳定持久。

这些都是我们理解儒教时需要考虑的背景参数。

责任编辑：慊思

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