在基督宗教传入中国的过程中，历代传教士大都不能无视中国作为一个文明体的存在。一旦他们清楚地意识到儒教意味着“中华文明的基石”，他们对儒教的态度就会更加复杂起来。特别是当他们在儒教经典和中国人的行为中“发现有一种对神圣之物的高度虔诚和崇敬”时,如何基于《圣经》和基督教信仰来评判儒教及其义理就成了他们必然要面对和处理的一个重大问题。
就传教士而言，这一问题自然是出于传教的目的才被提出来的，但由此引发出来的种种讨论，涉及不同宗教传统之间的相互认知、理解乃至误解，具有相当重要的文化交流和文明对话的意义。晚清新教传教士在面对深受儒教传统影响的中国民众时，逐渐发展出一种“孔子加耶稣”的传教策略，或可视为后来出现“儒家基督徒”这一概念的重要思想渊源。在这一传教路线及其相关的思想谱系中，人们较为熟悉的是理雅各（James Legge，1815-1897)、丁韪良(William A.P.Martin，1827-1916)、林乐知（Young John Allen，1836-1907)、花之安（Ernst Faber，1839-1899)等这些在晚清历史上影响较大也更为知名的人物。相比之下，像瑞士传教士韶波（Martin Schaub，1850-1900)这样的普通传教士几乎很少被人提及，以至这群名不见经传的传教士已逐渐被历史所遗忘。实际上，韶波所著的《儒教衍义》在晚清新教传教士与儒家对话的历史中具有独特的意义，甚至可以说是确立了一种“以耶判儒”的典范，该著对于我们思考基督教的中国化和儒教的自我更新亦有相当大的启发意义。《儒教衍义》的正文分为三卷，卷一论人之成仁有何根底，主要讨论儒教关于心性、天命与德行的思想，卷二论上帝所赋予人之才如何得成，主要讨论儒教关于圣贤与人伦的思想，卷三论上帝赋于人者如何发见，主要讨论儒教关于富强、教化等治国、平天下的思想。因卷三篇幅不长，新意不多，故以下主要就卷一、卷二略加论列。韶波是来自瑞士的巴色会传教士，他于1850年出生在瑞士巴塞尔，巴塞尔被称为西方七大教区之一。1872年，韶波进入巴色神学院接受神学教育。1874年，受巴色会差派来到中国。韶波一生勤勤恳恳，因长年累月地从事圣经翻译的文字工作，终至积劳成疾，于1900年病逝，年仅50岁。韶波的中文著述主要有《儒教衍义》《圣经入门》《旧约新约圣史记》《教会史记》《教会异同》《论路德教会之事》等。其中，《儒教衍义》是韶波最重要的中文著述，该著序言标明的落款为“光绪二十一年（1895)巴色教士韶波序于新安李朗传道书院”，目前见存的版本均为1895年巴色会新刻版。在《儒教衍义》的序言中，韶波交代了自己以《圣经》为基准评判儒教的方法与理由，其中特别诉诸启示的观念：天下兆民，不拘何国，皆有圣贤挺起，立言垂训，以为后世法者。惟亚伯拉罕之裔，上帝特为启示，立以诫条。而兆姓则由其秉彝以自为法则，其间各是其是，各非其非，分门别户，日见纷纭，横派旁支，总无归宿。虽然，亦各存其真。其真者何？乃人之道心也。是以中国儒教，亦本乎道心垂训，使复性之功明，成人之道显。今作此书，乃按儒教圣贤，如何赖其良知，教人尽己之性，并尽人性及物之性也。夫欲察其真以全之，核其伪以去之，须以圣经为准。盖圣经妙道，非如星之照耀，乃似日之耿光。凡凭圣经之启示者，视亿兆教门之真伪，如指诸掌也。这里呈现出的对包括儒教在内的“亿兆教门”的可能肯定，其根据来自《罗马书》第2章第14-15节所记载的保罗说过的话：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”值得注意的是，在根据保罗的这段话来给儒教加以定位时，韶波尽可能使用了儒教自身的相关理念。“秉彝”的说法来自《诗·大雅·烝民》,曾被孟子引用：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”因为这里的“秉彝”对应于前面的“物则”，所以韶波就用“秉彝”来对应保罗话语中的“自己的律法”或“律法的功用刻在他们心里’。“道心”的说法来自《尚书·大禹谟》，而为宋儒所重视：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”韶波用“道心”来指“良知”，这在儒教义理系统中也没任何问题，但必须指出，良知概念在儒学和基督教神学中的位置和相关的诠释结构并不一样，所以以“道心”或儒教义理系统中的“良知”来对应保罗话语中的“良知”，即“上帝所铭于人心之法”，这种评判仍然呈现出很强的基督教立场而不可能真正内在于儒学的语用脉络。“上帝所铭于人心之法”与基督教中的启示观念有密切关联，即与特殊启示（special revelation)相对应的普遍启示（general revelation)。在亚伯拉罕宗教传统中，“上帝的启示”这个概念总是处于中心地位，以至于学界一般都把犹太教、基督教和伊斯兰教判定为典型的启示宗教。启示意味着上帝对人的自我昭示或自我通传，最重要的当然是上帝通过超自然手段而传达给人的特殊启示，尤其是圣经。然而，上帝的全能也表现在祂对自然的创造和管理上，换言之，自然也属于上帝所启示的范围，只是在方式上不同于特殊启示。在当时的语境中，普遍启示概念的提出与自然神学有很大关系，以至于这构成天主教神学的一个重要思想传统。新教神学家往往认可普遍启示的观念，而不承认自然神学，这是与现代以来拒斥古代自然观念的时代精神一脉相承的。在基督教神学传统中，谈到普遍启示观念的圣经根据，往往诉诸《罗马书》第1章第18-20节、《诗篇》第19章第1-6节和《马太福音》第5章第43-45节。让我们先来看《诗篇》第19章第1-6节：诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬祂的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。无言无语，也无声音可听。它的量带通遍天下，他的言语传到地极。神在其间为太阳安设帐幕。太阳如同新郎出洞房，又如勇士欢然奔路。它从天这边外出来，绕到天那边，没有—物被隐藏不得它的热气。这段经文的要点在于说明，自然无非就是上帝荣耀的表现，反过来说，上帝通过祂所创造的自然将关于祂自己的真理传达给人。如果说上帝通过圣经将祂启示给人是一件非常特别、非常特殊的事，那么，上帝通过自然将祂启示给人则是更为一般、更为普遍的。普遍启示与特殊启示的对比，也可以从这段经文与紧随其后的一段经文（第7-14节）的对比中清晰地看到。这段经文中，特别提到了“上帝的律法’“上帝的法度’“上帝的训词”“上帝的命令’“上帝的道理”“上帝的典章”等，所指当然是以圣经为依据的特殊启示。既然自然意味着上帝的普遍启示，那么，作为上帝所造自然中之一物的人对待自然的态度和方式也就具有了神学的意义。宽泛而言，人对待自然的态度和方式构成了文化，人意识到内在于自身的自然，并听从这个内在自然的声音行事则表现为宗教性（religiousness)。宗教性往往意味着一个文化的内核，也是反映一个文化达到何种高度的重要指标。关联于普遍启示的观念，我们可以说，文化就是人对普遍启示的自然响应，而宗教性则意味着人对普遍启示的内在响应能力。按照圣经的启示，人的这种内在响应能力当然也是由上帝所赋予的，也属于普遍启示的一部分，此即“上帝所铭于人心之法”，也就是良知。因为上帝早已将一种独特的“知”的能力铭于人心，所以，落实于所造之物上的上帝的永能和神性才能获得真正的认知。就此而言，良知不仅是普遍启示的一个组成部分，更是普遍启示的关键要素，因为如果没有良知，上帝的普遍启示就不可能为人所知。良知更使得人意识到自身的宗教性存在，由良知的自觉而建立起来的则是以宗教性为内核的文化。具体来说，既然圣经作为特殊启示是与犹太人的民族历史紧密相关的，而耶稣则为特殊启示的顶峰。那么，在耶稣诞生之前出现在其他民族历史中的文化与宗教就其关联于普遍启示而言则可能获得一定的历史意义。对于基督徒来说，当然必须基于特殊启示并透过特殊启示去理解普遍启示。这也就意味着，对于自然以及人经由自然而创造出的各种文化与宗教，必须基于圣经去看待之，而不能仅仅从理性的角度去看待之。由此可见，从普遍启示的观念中可以发展出一种对待各种文化与宗教的态度。韶波的《儒教衍义》正是基于普遍启示的观念展开了以耶判儒的工作。这种基于基督教立场的判教工作并没有笼统地从“基督与文化”的对立中展开讨论，而是在充分意识到儒家文化中的宗教性（更具体地说就是儒教自身的宗教性）并在充分尊重其宗教性的基础上展开讨论的。从正文的结构可以看到，虽然“上帝”一词出现在两卷的标题中，但韶波并没有按照基督教系统神学的结构展开讨论，而是充分考虑儒学自身的脉络，但其中的论述和看法又表达出很强的基督教立场，是一种典型的跨文化阐释。卷一分两部分，第一部分论人之成仁之才，细目包括论人性、论心、论天、论尽性之法，第二部分论分内之善行，细目包括论行、论言、论四德，都提出了很多独特的看法。论人之成仁之才，以论性为首要。这是基于韶波对性的一个重要理解,即性乃“为圣为贤之机”：人者何？《书》云“人为万物之灵”可知人乃超乎物上，非蠢然一物者也《中庸》曰“致中和，天地位，万物育”又曰“参天地，赞化育”儒书论人之地位如此。可谓尊之至矣。然所谓万物之灵者，统言乎人智愚贤不肖，无不皆然，而配天配地者乃专以物欲净尽、扩充德性之圣贤既造其极者言之，斯非庸众之所可及。夫人何能臻此地位乎？其中必藏蓄为圣为贤之机。机者何？儒书所谓性是也。以性乃为圣为贤之机，可见韶波抓住了儒学的要点，其所习必以理学为主。正是在此基础上，韶波指出孟子论性善与基督教圣经相合：惟孟子论性曰：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。此言相似圣经，盖上帝之赋畀，无有不善之理，苟能依其本性之善而行，则理义悦心，必犹口之于味,耳之于声，目之于色，不期然而然矣。很明显，这是将儒教“天命之谓性”与《旧约》“上帝以自己的形象造人”的经文加以对勘、格义而得出的结果。既然如此，韶波接下来对儒教之性论所提出的两个批评就是可理解的了。一个批评是专门针对孟子的性善论，认为孟子论性善虽有极高明之处，但在恶的来源问题上则不无所敝，其缘由在于不懂得原罪，而荀子论性，则与原罪说近之：但孟子不明万人陷溺之憾。盖圣经所载之不善，非由外铄，因人自生初恒怀恶念，即始祖所传之原罪也。凡用力以尽其性者，更明故有之我，见鬻于罪之中，斯说荀子近之。孟子所言者，赋性之理，荀子所论者，原罪之祸，皆有大过不及之差。严格来讲，荀子论性恶，与基督教的原罪观念也有很大差别。忽略这一点，韶波的目的是对儒教之性论做出总体的判断，于是他不仅评价了孟子和荀子的性论，而且顺此论述了韩愈、宋儒的性论。第二个批评是总括性的，认为儒教论性，虽然与圣经有相合之处，特别是说性乃为圣为贤之机，但总的来说，儒教因为缺乏圣经的特殊启示，只是停留于普遍启示，所以对性的问题的认识是不够的：孔孟之论性，乃人方命后所遗帝象之余光，如《罗马书》二章十四五节上帝铭于人心之法是也。然而徒本良知而论性，非凭天之特启而为言，将何以得其精深、究其全体乎？惟圣经论性，不第为危微精一之原，实肖乎上帝纯全之象。盖上帝造人，本其象而造之，使如明镜以反照其荣，斯为性道之真原，成仁之极至。非受上帝之特启，曷克臻此?“徒本良知而论性”所凭乃上帝之普遍启示“实肖乎上帝纯全之象”才是圣经论性之要旨，也就是说‘性道之真原”乃在上帝，因为人所具有的乃是“上帝纯全之象”的肖像。由此而论及成性之道，儒教以为“在乎人力”基督教则认为“非人力所致，必赖上帝之救恩”。孟子以知言养气为工夫，要点在志帅气，而“志必宜契性而后可以为帅，可以运用其气”，对此韶波提出“志尤宜与赋性之本一上帝一默契，然后可屹然特立以为心之帅也”。所以，站在基督教的立场看，孟子是“徒知外侵之阻滞，未明内蕴之牵缠”。基督教的成性之功，最终必须依赖圣灵的恩典（这是二者的最大不同，即自修与外力的差异）：总之，成性之功，要遵循上帝所赋之天良，行事于前，不仅藉平旦之气以消融其渣滓，实赖上帝之神气，念念系之，须臾不离，如是以修其天爵，养其天良，以存其行善之本，使之日加滋荣，随时结实，自致义精仁熟之境矣。然而世人陷溺如死，其尽性之功,毕生成之不足，一日废之有余，非得基督救恩以助其不逮，安能扩充其本然之性，以深造于道哉!这也就引出了儒教关于心的义理。儒教之论心，与基督教论圣灵之恩典在各自的义理结构上有对应之处，因为二者皆与成圣成贤的动力有直接关系，但其意义又迥为不同。韶波首先拈出宋儒、特别是朱子对心的论述：“心者，神灵之舍也。具众理者，心之体也；应万事者，心之用也。合性与知觉，故有性之名。”然后指出，儒教论心，“特言抵外来之迷惑而已”，在这方面尤以孟子论“求放心”最为“精切有味”。孟子论人心之逐外，可谓精切有味。夫放心云者，即将灵海之诸才，置于事事物物之中，流荡忘返，如舟漂流，无停泊之处，故孟子深责人之不知求。然人心溺于物欲之纷纭,必有强健之主帅，方能收所放以复其元，如舟有锚，巩固而不可移。如果说这里的论述还比较符合孟子本来的意思，尽管从“灵海之诸才”这种表述中仍然可以看出论述者的基督教色彩，那么，在此基础上进一步引出的恰恰是明确站在基督教立场上对孟子的批评，即认为儒教不能认识到原罪和恩典的意义。在儒家学说里，如何成就君子的理想人格，是孔子开创的儒学在理论和实践上都需要解决的问题。马一浮在《泰和宜山会语论语首末二章义》中称《论语》的首末两章都论述君子，意味着君子论贯穿《论语》的始终。美国汉学家史华慈（Benjamin Schwartz)认为，君子的任务并不仅仅是承担理想的、践守“礼”节的表率作用，还必须设法使得人们能被教育成依照道德规范而生活。这并不意味着他们必须获得最高水平的知识，或者取得最高层次的“仁”德成就；而是，他们需要超脱对于人世间的盛衰荣辱的关怀。在孔子眼中，君子和圣人都是人应当追求的道德榜样。在为人处世方面，君子“敏于事而慎于言’（《论语·学而》)，任劳任怨地做事却不张扬，说话谨慎有度。在义和利的抉择方面，君子重义轻秈“君子喻于义’（《论语·里仁》)，且君子是“乐知天命”的人，因“不知命无以为君子”(《论语·尧曰》）。关于圣人《郭店楚简·五行》中称：“闻而知之，圣也。圣人知天道也。……圣，知礼乐之所由生也，五（行之所和）也。”这段话的意思是，圣人是知天道者，而圣人所知的天道就是“礼乐所由生”的根据，也是五行（仁义礼智圣）统合而成的“天德”。儒家圣人之为先知先觉，指的是他们先于常人而认识了“天道”“天德”，因而拥有最高的智慧。圣人的所作所为就是用自己先知先觉的“天道”“天德”教化后知后觉者，使普通百姓也知道并成为有智慧和德行的人。可见，儒家圣人不仅是知晓天道者，而且担负着“代天宣化”的使命。在孟子看来，圣人不仅是人们追求的道德理想，而且还是可以在现实中实现的“人皆可以为尧舜”，而成圣的不二法门则是修身养性“尽心知性”。孟子列举了儒家道统里的圣人，他称：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也。近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”（《孟子·尽心下》）。由此可见，儒家所推崇的圣人一尧、舜、禹、汤、文武、周公和孔子等等，都是礼制政治制度的体现者和推行者。总体而言，儒家将对人格的要求定义为培养人们在严重困境里坚定操守、保持气节，甚至舍生取义，因此君子和圣人都是儒家的理想人格，儒家的成圣阶梯具有积极的正能量。韶波认为：“儒书论造道之功，其次第有四：士也，大人也，君子也，圣人也。”所以在卷二第一部分“论人成性之次第”即以士、大人、君子、圣人为其细目。这一看法与儒教内部有所不同，故亦有可说者。儒教经典及其诠释史上关于成德之阶的一些重要看法，韶波显然是非常清楚的。比如，他说：“荀子曰：‘始为士，终乎圣人’，其进德如此。”这是引用《荀子·劝学篇》中的说法。他又说：1需书亦以士为尽性之起功进德之初步。士苟能克尽其道，则由士希贤，由贤希圣，由圣希天，行见骎骎日上矣。”这是引用周敦颐《通书·志学》中的看法。他还引用《孔子家语·五仪解》中论君子和论圣人的文字，可以推测他对其中所载孔子关于德之五仪的说法应该是熟悉的：‘人有五仪，有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人。审此五者，则治道毕矣。”但是，从以上这些引文中恰恰很难得出“士、大人、君子、圣人”的成德次第。那么，如何理解这种结构上的改造呢？首先，这与儒教传统内部义理的复杂性和表达方式的特殊性有关。韶波将君子放在成德之阶的第三级，是因为他以“君子”为“成德之名”。这种看法当然没有错，但是，如果全面考察儒教经典中关于君子的说法，诚如程颐所说，君子在经典文献中是“统上下而言”一具体来说，“君子”有时候是在与小人相区别的语境中呈现的，有时候也会指圣人。这就导致了在理解儒教成德之阶问题上的复杂性。而从以上几处引文可以看到，儒教成德之阶的传统说法往往是关联于治道而言，也就是说，往往是关联于一个政治框架而言的，无论是士、君子，还是大人、圣人，都与居位者有关。韶波虽然也注意到这一点，特别是提到大人乃以居位者而言，但对于儒教世界中这种特殊的政教关联方式并未特别留意。其次，这也与韶波对儒教义理的理解有关。前面已经说过，韶波特别从宗教性的角度理解儒教的义理，尤其是以性为天人相与之机。于是，我们能够看出，韶波在论述儒教成德之阶的看法时仍是紧扣“成性”这个主题，从而以“志于学者为士”为第一级；以“大于性分者为大人”为第二级；以“成于德者为君子”为第三级；以‘全于德者为圣人”为第四级。如果我们要对儒教成德之阶的看法做一系统性的概括，那么，比较妥当的或许是将之分为三级：君子、贤者、圣人。此处君子主要强调其与小人之别，而贤者则重视其成德之渐，圣人则指称其成德之全。以此来衡定经典诠释史上的不同说法，即是将士与君子作为一级，而将大人归为贤者一级。从诠释史来看，这个概括显然也更接近周敦颐。虽然说韶波对于儒学的理解也是宋明的进路，一言以蔽之，非常突出儒教的性命之学。但是，由于他的“衍义”主要聚焦于《论语》和《孟子》，当他面对原始文本时，特别是面对《孟子》中关于“大人”的精彩论述时，未能将这些论述与性命之学的整体架构贯通起来，所以觉得有必要将“大人”单列一级而置于“士”与“君子”之间。就单列而言，其理据昭然，但将之列于“士”与“君子”之间则很难说是一种恰当的看法。韶波论儒教成德之阶，亦是遵循其以耶判儒之思路，一方面肯定儒教的相关义理，另一方面声称儒教义理之不足以发明圣灵功用之说。如论士在首先肯定“士尚志”之说的前提下又言“得基督之神者，始可谓之为尚志之士”；论大人则以“大于性分”为确解，又言不光要“大于性分”，还要“大于神分”；论君子则言“孔门所论之君子，非庸众所能及”，又言“孔孟之论君子，均不出人道立论，惜未及上帝一边”。而其中最具基督教色彩的一个新见，是认为儒教论配天之圣只有耶稣堪称，儒教论圣人之高明如果不“入于幻景”，则只能“应于基督之身”：儒教恰恰以孔子为配天之圣，韶波的论述显然不合儒教自身的义理，但又非常敏锐，在这个主题上找到了以耶判儒的恰当位置。于是也可以理解，在具体论及儒教的圣人谱系时，韶波在多处提出了质疑和批评，比如在论周公时说：“惜仍从卜筮之术，故不及《圣经》所论之圣，以全心靠赖者也。”由此转向论五伦。韶波首先提出一个断言：既然五伦皆为人伦，那么，人伦应当以“天伦”为本：若稽古圣，以道之微光，皆凝结于五伦之道。其所论亦有可观，但言人伦而未及天伦。故所论之人伦，祗悬空造作，而无实地3《圣经》言五伦，悉以天伦为本，以爱上帝过于万物，为诸德之基，然后爱人，故能得人伦之至也。此处的“天伦”，当然不同于儒教文献中以父子、兄弟为“天伦”的看法，而是指人与上帝之伦，如前所述，这是韶波在《儒教衍义》中一直念兹在兹的。在人伦之上发明天伦并以天伦为人伦之基的看法是非常独特的。这与儒教“性即理”的看法有暗合之处：既然人伦之理乃天理的重要内容，那么，在儒教内部，天人之间若亦有一伦的话，亦是以天伦为人伦的基础。所不同者则在天人之间的交往方式。在《儒教衍义》的结尾，有一段概括性的文字，作为全书的总结，原文总结如下：总上全书所论基督教与儒教同异之处。（1）儒教则论人与人交以尽其性而言之；《圣经》则论人与上帝交以尽其性而言之。（2)儒教不明人之来历，徒知人为万物之灵，乃肖乎上帝之象者。（3)儒教论尽性，据古人为模范；《圣经》则以上帝之子基督为表率也。（4)儒教论尽性，赖乎固有之能，而克己复礼；《圣经》乃赖乎上帝之特恩，神之能力。（5）儒教以中为正，太过不及者罪也《圣经》以遵上帝之命为正，凡逆其命，歉其荣者罪也。（6)儒教无赎罪、挽回之道；《圣经》则以基督为挽回之祭。（7)儒教论德，在以仁待人；《圣经》论德，在爱上帝愈于万物，爱人如己。（8)儒教修身在格致、诚正、齐治、均平；《圣经》修身，在回心、应召，遵从基督，肖乎上帝之荣，而见义成圣。（9)儒教论国在世《圣经》论国在天。（10)儒教立说，惟凭道心之微，凭依古训，凡所言者仅得零碎，未得全盘；《圣经》立说，皆凭天诏，基督特示，凡所言者穷其大本，获其要领。由是观之，儒教与《圣经》所论，虽有略同，实如天壤。耶稣曰：“尔属下，我属上；尔属此世，我不属此世。”救道儒教之别有如此。如果乍从这一段文字看，会觉得韶波对于儒教的肯定如此之少，该书主要是呈现儒教与基督教的差别。但仔细阅读全书，会发现这段放在结尾的概括其实更像是一种特别申明，将儒耶之差别突出列出。其实在书中，韶波对儒教的解释恰恰强调了儒教的宗教性以及儒教与基督教在很多问题上的相同或类似处，其中对儒教的肯定也是非常多的；而其前提，正是建立在他对儒教的深入把握上。因此，可以说，这是个多少有些引人误解的结尾。究其缘由，或许还在于《儒教衍义》一书的写作动机上。晚清传教士面对中国这个儒教主导的社会，儒教成为他们传教所不得不面对的一种文化阻碍。《儒教衍义》的写作当然是为了传教，所以就可以理解，为什么要在全书的结尾处特别申明基督教高于儒教。《儒教衍义》成书于1895年，这一年是清王朝甲午战败最为惨痛的年份。“周虽旧邦，其命维新”，甲午战后，处在“千年变局”困境之下的清朝政府，惟有“维新”和“求变”方能挽救自己，这是一个时代命题。国人之外，包括孜孜矻矻来华布道的传教士群体，也在思考如何推进针对中国儒教经典的“维新”命题。瑞士教士韶波筚路蓝缕撰成《儒教衍义》，致力于比较中西经典的差异，凸显基督经典之至圣价值。此类“以耶判儒”‘猨耶释儒”活动，基于其布道需求自不待言，但这种诠释异邦文化经典的具体进路和“比较视野”，却有值得讨论的空间。毋庸讳言，韶波之作的进路，虽着眼于经典的比较和诠释，但其对中国古代经典所做的解读，存在明显的“主观预设”和“信仰预置”。作为笃信圣经的基督教传教士，韶波本人的信仰结构和心理倾向，使得其诠释行为难以背离其固有的理论立场，当其信仰倾向已经锁定，且理论评判亦已预设之后，面对儒教典籍的“强制性解读”倾向便不可避免了。这种解读裁判的动机较为强烈,意图在于证明儒教经典整体框架的生命力逊于基督教圣经，为其排除传教障碍作理论努力。韶波之外，同一时期的新教传教士李提摩太，也有类似倾向，他极力将基督教融入晚清中国的政治改革,并做了不太谨慎的乐观估计，认为中国的维新派思想极为开明“凡是世界上好的东西，他们都准备采纳，不管是否对他们的宗教、他们的国家或亚洲有伤害”。这种情境之下，韶波在人性、人伦、心性、德行等维度上，定向性解读儒教经典，其“强制性”裁决评价的心态比较明显，在其优劣比较的长文中，儒教经典自然被其强烈的前置立场、预设理论所左右，是否中肯，能否公平，作为今天的研究者，自然可以质疑；即便将时空提前至戊戌维新的时代，瓜分豆剖的困境之下，中国官绅恐怕也对这类中西比较行为，抱具一种特别的警觉。康有为撰著《孔子改制考》《新学伪经考》，引发言官和江浙士绅学人的强烈反弹,具有开明维新倾向的督抚大员甚至还列章纠弹，奏请毁版，其奏章言论中，已经将这种妄加“横向比较”中西典籍的倾向和盘托出：迨康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。而中国自周秦以来，政教分途，虽以贤于尧舜，生民未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛，而道教衰，……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至皆足以持其国权者，不可同日而语，是以愤懑淤积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主、耶稣比权量力，以开通民智，行其政教……欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸战争，至数十年，而其势已替。及政学格致盛,而其教已衰，今之仅存而不废者，亦如中国之僧道而已。陈宝箴这样督抚大员的认识，相当程度上代表了读书人的认知水平。基于传教目的，而苦心孤诣借专著专书来讨论儒教在支撑晚清中国人信仰方面的价值，传教士韶波对于儒家经典的诠释和解读，就今天而言，具有宗教层面的学理意义，但在戊戌维新时期却有可能存在实际成效趋低的问题。今人体会这种宗教性“横向比较”的理论活动，当然可以抱以理解之同情，从中西文化交流视角而言，韶波跨越异邦文化藩篱，撰著《儒教衍义》，无论对于基督教还是儒教在中国以后的发展，均具启发意义。就基督教而言，如何找到一条中国化的福音之路《儒教衍义》所呈现出来的跨文本释经和比较经学进路，值得中国的基督教界深思和重视；而从儒教角度来看，如何恢复自身的活力，真正贯彻在人伦日用之中养成一种活泼的精神生活传统，是晚近以来儒教复兴运动所孜孜以求的。
八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：港澳台及海外历史文献
版权声明：本站部分内容由互联网用户自发贡献，文章观点仅代表作者本人。本站仅提供信息存储空间服务，不拥有所有权，不承担相关法律责任。如发现本站有涉嫌抄袭侵权/违法违规的内容， 请拨打网站电话或发送邮件至1330763388@qq.com 反馈举报，一经查实，本站将立刻删除。
文章标题：吴青晚清传教士韶波《儒教衍义》中的耶儒关系探微发布于2021-05-07 13:37:12
