探索与争鸣┃张立文：儒教伦理对和合经济发展的指导意义--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

《探索与争鸣》八字命理学奇门遁甲六爻：tansuoyuzhengming

原刊于《探索与争鸣》2008年第2期

作者张立文/中国人民大学孔子研究院院长、国学研究院院长、哲学院一级教授、博士生导师。

内容摘要现代社会的经济活动，处在形式、性质、水平不同的既冲突又融合的经济和合体之中。儒教伦理的整体性、贯通性、融突性，在当代经济活动中有其现实的价值和意义。按和合学的逻辑结构，经济和合体可分为再生型经济和合体、互利型经济和合体、创新型经济和合体。这种划分度越了单一儒教伦理与经济振兴的关系，而将其扩展为人与自然、社会、人际、人的身心关系的各个经济领域。笔者提出和合经济学（或曰中和经济学）的理念，认为经济运动发展的根据是“和实生物”的“和”。经济的发展，是在“以他平他谓之和”原则之上的平等、平衡、公平中的增长。和合经济学的“中和大本达道”原则，是当下信息化时代经济运动健康发展的原理。“中和”是位天地、育万物的天下大根本和通行大道理，显示了儒教伦理在当前经济发展中仍具有价值合理性。

一

儒家伦理与经济发展之间的价值关系，历来为人们所关注。被誉为“日本工商之父”或“日本资本主义之父”的涩泽荣一（1840—1931）倡导“《论语》算盘”说—— 他曾说：“世人分《论语》算盘为二，是经济之所以不振”［1］，反对把儒教伦理与经济振兴分开，认为这是经济之所以不振兴的原因。为了振兴日本经济，他辞去官职，投身于经济振兴的实践，他出任真正“株式会社”形式的第一银行（今第一劝业银行）的总监事、行长，创办500多家企业，并操办、参与、支持公益慈善事业600多项，组织《论语》学习会，资助各种《论语》研究活动，收集各种《论语》注本等。涩泽荣一深切体悟到振兴经济必须要有合理的伦理精神指导，他说：“我明治六年辞官进入本来就向往的实业界之后，我和《论语》就有了特别的关系。这就是我刚成为商人时，心里有所不安，想到今后要在锱铢必较中渡过一生，应该有怎样的操守呢？此时我想起以前学过的《论语》。《论语》里说的是修己交人的日用之教……我可以按照《论语》的教谕经商谋利。”［2］在资本竞争的市场经济中，一生与金钱财富打交道的情境下，从业者应该有怎样的操守，换言之，要有怎样的经济伦理，要遵守怎样的经济道德，于是涩泽荣一想起了《论语》的“修己交人”之学，以《论语》的教导作为其经商谋利的指导思想，儒教伦理成为其振兴日本资本主义成功事业背后的精神力量。

【涩泽荣一（1840-1931），日本现代企业制度——株式会社的创始人，被誉为“日本工商之父”。代表作《论语与算盘》】

涩泽荣一所开创的“按照《论语》的教谕经商谋利”之路，并非马克斯·韦伯（1864—1920）所说的新教的“世俗苦行”和“从牛身上刮油，从人身上刮钱”［3］的经济伦理。这种“刮油”、“刮钱”的伦理，是剥夺人权的残酷压榨，是剥夺自由的黑奴劳动，是剥夺平等的苦力华工等等。涩泽荣一所讲的“《论语》算盘”说的儒教伦理与马克斯·韦伯所讲的新教伦理有着天壤之别，他在《论语讲义》中认为，孔子之志是以“经世济民”为根本义理，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”［4］依据涩泽氏的体认，孔子赞扬博施济众，而博施济众就不能不讲货殖经济的“仁之方”的日用事功之学。他诠释说：“仁以德言，圣以功言。此章当分为两节。前节谓子贡所言乃圣人之大事业，是高于仁之事。‘夫仁者’以下为后节，言为仁之方法。”［5］他以仁与圣即儒家伦理道德与事功经济振兴，孔子的志趣目标在圣之博施济众的事功，事功是仁的核心价值。既然如此，要实施博施济众的事功，就不能不讲货殖之道；讲货殖之道，就不能不讲功利和肯定人欲，讲功利和人欲，就与追逐利润的资本主义经济相符合，这样儒家伦理与经济发展获得道德价值合理性。

涩泽荣一不仅释仁之本旨在博施济众的事功之学，而且仁也具有提升工商资本主义伦理道理的功效。“至如工商实业，亦当以仁为大本。仁为大本，则如工商实业，亦当以仁为大本。仁为大本，则工业无粗制滥造，商业无骗瞒诈术，商工道德自然提高。”［6］以仁为大本的振兴日本经济之道，即是日本经济振兴成功事业背后的精神力量，是工商业无粗制滥造和骗瞒诈术的自觉约束机制，体现了仁圣的己立立人，己达达人的博施济众的爱人精神，儒教伦理仁圣精神与新教伦理从牛和人身上“刮油”、“刮钱”的伦理精神截然相反，体现了儒教伦理爱人、贵人、尊重人的价值理性。

世界各国、各民族，各文明经济振兴或发展资本主义的道路，都有其自身发生、发展的历史文化背景、社会环境、宗教信仰、伦理道德的差别，其经济发展和资本主义的发生有先有后、有快有慢、有进有退，其形态多样、多元。因此，作为经济发展和资本主义发生成功事业背后的精神力量亦分殊，东西方社会学家、哲学家、思想家、实践家体认亦迥异。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，发表于1904—1905年，于1920年汇集成书，与此同时，涩泽荣一的“《论语》算盘”说1909年明确提出并运用，其重要著作《青渊百话》1912年出版，《涩泽男爵实业讲演》1913年出版，《论语讲义》于1925年结集出版，由此可见，涩泽荣一的“《论语》算盘”说并非受马克斯·韦伯的影响，他可能没有看到韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书，而是他自身对儒教伦理与现实日本经济振兴的体认，这个体认既否定了韦伯在《儒教与道教》中所说的儒教伦理阻碍了资本主义发展的论断，也创造出了日本以至东亚经济振兴和资本主义发展的新路径和新模型。韦伯以其新教伦理与资本主义精神为唯一标准，来衡量东方日本中国的儒教与道教，这是对东方或曰东亚的文化背景、价值观念、社会发展、思维方式、伦理道德（做人之道）不甚了解的结果。韦伯把新教伦理与资本主义精神普世化，作为“放之四海皆准的真理”，而否定世界上其他伦理与经济发展的关系，这显然是一种偏颇。

涩泽荣一所开创的“《论语》算盘”说的儒教伦理与经济振兴之路，不仅具有日本的意义，而且具有东亚的意义，它从实践上说明了儒教伦理并非如韦伯所说的是资本主义的阻力，而是日本工商资本主义发展的精神力量。

二

斗转星移，时代变迁，儒教伦理与经济发展之间的关系问题延续下来，成为20世纪后期人们论争的焦点。特别当“东亚四小龙”（韩国、新加坡、香港、台湾）经济飞速发展，接踵而来是中国经济的突飞猛进，一些学者在探究东亚四小龙经济高速发展成功事业背后的精神力量时，将其归之于儒教伦理，这从思维形式的层面上说是沿着韦伯的思维路线，寻找到东亚工商发展的精神动力，于是有的学者提出了“儒教资本主义”的命题或理念。较早提出这一主张的森岛通夫认为，英国的资本主义可以被称为“新教资本主义”，而日本的资本主义则可称为忠、孝、信、敬等儒教伦理为基础的“儒教资本主义”。岛田虔次认为，儒教资本主义可以作为解释“亚洲新的产业化国家”之所以经济发展的理念。譬如新教伦理与赚钱的结合，宋代理学的禁欲主义与赚钱也可融合。

“儒教资本主义”这一理念提出后，其影响力迅速扩散，韩国、日本、中国学者乃至欧美的汉学家，都把目光集中到这一问题的探索。韩国金日坤、柳锡春、金锡根等从各个视角和层面说明儒教伦理与资本主义的和谐，他们不是从政治儒教、宗教儒教、学问儒教的视阈来观照儒教与资本主义的关系，而是从文化儒教的观点展开与经济运营相关儒教秩序原理的探索，陈述了计划先导的混合经济体制的运用，社会秩序的稳定性、以家族为中心的集体共生主义文化、年功序列、终身雇用、公司内部的福利与温情主义；以及对教育的重视等［7］。柳锡春把“儒教与资本主义的和谐”当作既存的历史事实来接受。他认为应从儒教与资本主义和谐的视阈，而不是从冲突的视阈来观照两者之间的关系，东亚经济的发展不应从资本主义的起源、生成的角度去观照，而是从“适应”的层面去理解［8］。柳锡春的理解实质上回避了韦伯的核心问题；接着韦伯讲的学者则认为东亚资本主义不是原生型，而是传输型的。

金锡根从政治、文化、历史的进程来观察西欧资本主义与东亚经济发展，说明两者的差异和融合：西欧在克服中世纪地方分权的支配秩序的过程中，新教与资本主义的互动得以可能；东亚在维持中世纪中央集权的过程中，儒教与资本主义融合。前者是“自下而上”的，后者是“自上而下”的；西欧“资产阶级”是在与贵族对抗中发展为经济、政治、文化的支配者，从而建设了资本主义国家。东亚国家机构在经济上扶植没有自生力的资产阶级，并在政治、文化上指导建立资本主义经济模式；西欧资本积累是依靠具有独立经济竞争力的资产阶级，东亚儒教资本主义是采取与具有主导政治势力联姻的模式来进行资本积累；新教伦理与资本主义认为，在所有经济交往活动中把排他性的财产权的确立作为经济活动可预测性的前提，儒教资本主义认为，具有公共秩序与利害的政治集团或集权官僚的介入或参与是所有经济活动的保证条件。［9］

日、韩两国学者关于“儒教资本主义”的表述，不仅在思维方式上照着马克斯·韦伯讲，而且以西方资本主义为资本主义，并把西方资本主义视为普遍性的标准，而把东亚儒教资本主义装在西方资本主义的套子中。这样，尽管东亚“儒教资本主义”有自己的特质，但不免终究转变为西方新教伦理与资本主义精神的附庸。如果把资本主义精神作为一个文化符号，那么，标志这个文化符号的形式是多元的，而不是单一的，若将其单一化、单向化，就具有排他性、独断性，这是一种文化精神枯萎之道。

否定儒教伦理与资本主义融合的学者，认为“儒教资本主义”是一个伪问题。李承焕认为，“儒教资本主义论”所使用的说明方式不是经济学而是“文化决定论”，因此不能用以说明儒教伦理与资本主义的融合，也不能凸显儒教的影响力，因为东亚除儒教外，还有道教、佛教、回教、巫教、本土化的基督教等。就作为“四小龙”的新加坡和香港而言，由于其以往是英国的殖民地，更多是受英国式资本主义的影响，而不是儒教伦理；就韩国而言，李承焕认为，弥漫于韩国社会的、基于财团的家族经营与私情主义、官僚社会以及个人利己主义与集团利己主义等等都具有反儒教的特性，而所谓勤俭与节约精神不是儒教所固有，而是贫穷国家人们的共有的普遍现象，［10］亦非儒教伦理所特有品德。

无论是“儒教资本主义”的支持者，还是其反对者，当1997年7月由泰国金融危机而蔓延到东亚各国，以及韩、日、中国香港，乃至俄罗斯时，“儒教资本主义”论受到质疑，其境遇尴尬，引起了各方面的反思，或认为“亚洲奇迹一夜之间成为亚洲危机。现在正是我们来冷静思考90年代（20世纪）最流行的一项神话——亚洲价值的时候了”；或认为“亚洲经济危机不是亚洲价值观的产物，而是西方价值在亚洲运用不当的产物”等等。［11］其实东亚经济振兴和金融危机是由多元因素促成，既不能简单地归结为“文化决定论”，或“精神决定论”，也不能归咎于单一的“经济决定论”，或“制度决定论”，它是政治的、经济的、文化的、制度的综合化生；在经济全球化的情境下，新兴国家的工商经济、管理模式在参与全球化、自由化过程中有一个适应的过程，在这个过程中出现一次“成长性的衰退”或危机，是经济运动中正常现象，经过短期的调整，东亚经济又大幅回升，而且经济振兴的形势愈来愈好；东亚新兴国家经历金融危机的整体反思以后，在各个层面更加理智和成熟，应变能力有所提高。在这个过程中，东亚传统文化，特别是儒家文化亦彰显了其独特的功能，儒家文化强烈的忧患意识、反省思想、自强意识、国家意识转换为个体的“国家兴亡，匹夫有责”的自觉责任意识，共同为国家渡过难关的使命意识，而喷发出共患难的力量和求发展的活力；东亚新兴经济体均具有中央统一体制，具有一定程度的向心力和凝聚力，有动员全民克服困难的可能。

总之，儒教伦理对经济振兴既具有积极的文化伦理因素，也具有其消极的文化伦理因素，如家族主义、保守主义、私情主义、面子主义等，消解着儒教伦理对经济振兴的影响力。

三

儒教伦理面临经济全球化、科技一体化、网络普及化、产销信息化、企业国际化的情境下，必须为道屡迁，唯变所适，才能适应现代经济振兴的需要。从形而下和合视阈来看，家族、厂矿、企业、公司、利益集团，以及其他跨他区、跨行业、国家化、国际化的经济合作组织、贸易协定组织，都是水平、形式、性质不同的既冲突又融合的经济和合体。按照和合学的逻辑结构，经济和合体可分为再生型经济和合体（和合生存世界）、互利型经济和合体（和合意义世界）、创新型经济和合体（和合可能世界）。和合经济学度越了单一儒教伦理与经济振兴关系，而将其拓展为人与自然、人与社会、人与人、人的身心关系的各个经济领域。

从和合学的生生原理来看，“物”范畴本真的完善意义当是“物化”与“化物”的融突和合。“物化”是“化解智能”的利用，是人类智能借助技术工具物化为智能产品，是人性物化。“化物”是人类智能利用技术工具变换自然质能，使其具有经济价值，成为人类生活资料。“化物”是人类自身的经济化，其社会化形式，是指社会经济的智能、科技、工具的配置，资源、材料的占有以及分配制度的关系；“物化”是指自然环境、资源的经济化，自然资源转换为物质产品的过程的关系。两者是经济和合体的基础。

经济和合体是“物化”与“化物”、物质内涵与经济伦理的冲突融合。在现代经济体系结构中，“物化”的工具理性尽管可尽其所能，但“化物”的价值理性，企业的文化价值在不断增长，愈来愈具有核心地位。儒教伦理的整体性、贯通性、融突性，有其现实的价值。整体性是经济和合体的有机整体结构，它使整体的各部分、各机体、各要素在相互依存和关联中，其性质和功能获得定位，而发挥整体的效用。在面临全球性的生态危机、南北与东西贫富对峙、资源匮乏、恐怖活动、经济移民等严峻形势挑战下，虽然各部门经济学的研究有其价值和意义，但其弊端也显而易见，把经济和合体的整体结构加以肢解，不能提出整体性、根治性的对策。

贯通性是指经济和合体结构的各部分、各部门、各要素的同质、异质、同异交质的自然、社会、人际、心灵、文明间的互相胶粘、贯洽、交通，而引起互相转化、转换，获得合作，互利共赢。这种经济和合体内外互相渗透、互动、贯通，构成其整体贯通律。穷则变、变则通，通则久。变是日新之谓盛德的动力，通是生生之谓易的活水，变通是持久发展的生命力。

融突性是指经济和合体结构各要素之间的冲突融合，无冲突便无改革创新的动力，即内驱力；若无融合，冲突便无休无止，而使社会经济有机整体结构失序、失范、融突是在冲突、矛盾基础上和合为新的经济和合体或新经济模式。

整体性、贯通性、融突性，蕴涵着儒教伦理价值的合理性和现实性。当下是由工业化向信息化转型的经济社会，以往的宏观经济学与微观经济学在现实社会中都显露其破绽和缺陷，而与信息化社会的数字网络、虚拟经济学不相适应，于是笔者提出和合经济学（或曰中和经济学、中观经济学）。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣”。［12］万物的生生，物产的丰长，经济的发展，其根源是“和”，如何“和实生物”，“先王以土与金木水火杂，以成百物”。［13］百物的生成，成长是异质的金木水火土多元原素杂合、和合而成，而不是由相同、同质的原素相加，以同裨同，就不能生成万物。和合经济学的核心价值就是和合，“和”是“以他平他”，他与他者之间是平衡、平等、公平的，如金木水火土之间既是异质冲突的，甚至对立的，水火不容；也是互相依存的、相生的。它们之间是互相承诺他与他者的存在，不仅无大小轻重、贵贱之分，而且是互相尊重、互利、共赢的关系。

和合经济学的“以他平他”的原则，是指导当下经济活动健康发展的原理。在经济全球化、政治多极化、科技一体化情境下，在经济发展模式上，各国、各民族、各地区可以依据其实际，自由选择适合于自己经济发展的模式，而不是强制一律，要尊重他者的国家、民族对于某种经济发展模式的选择；在社会经济制度上，各国、各民族要根据自身的政治、经济、文化、观念的现实，自由选择符合于自己国家民族的社会政治经济制度，而不能以已之社会政治经济制度强加于他者，要尊重他者选择的权利，就是尊重他者的人格，也就是尊重他者国家、民族的主权和国格；在各国、各民族经济有机体结构的关系上，既尊重其独立自由发展其经济和贸易，也要帮助、支持不发达国家、贫穷人口的经济发展和富裕起来，而不是限制、制裁不发达国家、民族的经济发展，要平衡发展，共同富裕，这是人类的康庄大道和文明之道。

和合经济学的“中和大本达道”的原则，是当前信息化时代的经济生活运动健康发展的原理。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。［14］中和是位天地、育万物的天下大根本和通行大道理。中是不偏不倚的平衡发展，既不过热，也不过冷；既不要违背经济发展内在规律，也不能违反经济发展外部节律。中和大本达道，就家而言，“家和万事兴”；从国而言，“国和万事成”。换句话说，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。［15］天道不断变化，把握其真实的性命，保持它太和状态，是吉利的。万物生长，成国各得其发达而安宁。这就是说，国有的、民营的、合资的企业经济，在内外情势的千变万化中梳理、化解各种复杂的融突关系，与自然、社会、人际、国家、国际等各方面维护保合太和的关系，即协调、和谐、平衡、和合的关系，就能“企业和万事兴”，“国家和万事成”。

和合经济学的伦理价值合理性，乃是指运用和合学的原理、方法、价值系统，研究自然、社会、人际、心灵、文明之间的生态、资源、能量和人的生存、发展的经济现象，寻求协调人与自然之间的合理物质交换；调节人与社会、人与人、人的心灵之间的经济活动的生产、流通、分配、消费和物质、精神需求之间的物质、信息、智能的关系；探索协调各文明之间的贫富、资源、人口、环境的“交相利”的平衡互动关系，使和合经济活动取得最优化、最合理的自然、社会、人际、心灵和文明的效益的经济学，这便是和合经济学。换言之，它是中华民族核心伦理与经济发展的融突和合的智能创新，是儒教伦理生命智慧在经济发展中的现代转生。其伦理价值的合理性在于升华儒教伦理与经济、社会发展的和合人本意义，以解构和度越资本的逻辑，以获得社会和谐、公平、富裕和人的自由、人性的回归。

参考文献

［1］涩泽荣一. 论语讲义(第7卷).谈讲社，1986：145.

［2］土屋乔雄主编. 涩泽荣一传论资料(第41卷). 龙门社，1965：337.

［3］马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神. 于晓等译，北京：三联书店，1987：35.

［4］雍也. 论语集注(卷3). 上海：世界书局，1936：26.

［5］涩泽荣一. 论语讲义(第2卷). 讲谈社，1986：206—207.

［6］涩泽荣一. 论语讲义(第1卷). 讲谈社，1986：34.

［7］金日坤. 儒教资本主义的人类尊重与共生主义. 东西文化与思维(第2号). 悦话堂，1999：39—50.