为什么说“孔子之教”既不是儒教也不是宗教

在上一期中我们已经指出，中国不但不是一个没有信仰的国家，反而是一个全民族人人都有信仰的国家。

    既然做出这样的判断，就必须给出做出这种判断的依据。

    这就需要我们对宗教与信仰的含义与关系给出说明和解释，使我们对东西方迥然不同的人类宗教现象有一个整体的认识和把握，并进一步看看孔子在其中的思想主张与地位是什么样的。

        一、孔教与儒教

    “儒教”是与道教和佛教等相对比而言的、被中国历史上历代统治者奉为国教的儒家思想体系，是一个由历代儒者不断充实和发扬的庞大的教旨、教义和教规体系的总和。“儒教”二字的核心义旨，在于强调它与道教、佛教（包括由国外传入的其它宗教）的不同。同时，也是强调它与港澳台和外国华人团体（如新加坡、印尼、马来西亚和韩国等）创立的“儒教组织”的不同。这是研究或审视儒教时必须予以明确的前提。其中还包含的一个最重要的问题是，“孔子之教”与儒教有什么区别与联系。

       1、“儒”与儒家、儒学和儒教

    作为一个中国人，在日常社会生活中，是无法与儒家、儒学和儒教这样的词汇和概念相隔离的（与此相同的情形是道家、道学和道教，以及佛家、佛学和佛教）。

    关于家、学、教三者之间的区别，简单来说，学就是学说（是指特定思想主张下所形成的理论体系），家就是社会阶层（是信奉特定思想主张的共同社会成员所组成的社会团体），教就是信仰（是特定思想主张下的社会成员共同持有的信念）。

    尽管存在这种区别，但是，一个“儒”字又把三者紧密地联系在一起。所以，无论是学、是家还是教，它们都与“儒者”相联系，这个“儒”是从殷商的巫、史、祝、卜中分化出来的专司丧葬礼仪和教化的“术士”，是“通天地之人（汉扬雄《法言?君子》语）。同时，正是这一个“儒”字，把“儒”家与“道”家和“佛”家做出了本质上的区隔，所以，儒教施行教化的思想宗旨，与道教和佛教也就完全不同了。

        2、孔教与儒教

     简言之，孔教（孔子之教）与儒教存在着本质上的不同。

     从总体上讲，只要是冠以“儒教”之名的各类儒教组织和民间团体，无不以孔子作为儒教的“教主”或“先师”，就像道教尊崇老子、佛教尊崇释迦牟尼一样。

    但是，如果深入儒教内部来看，这个尊崇孔子为先师的儒教，虽然看上去和听上去是对孔子思想的“继承”和“发展”，但在更深的本质层面，它已经“不是”，至少“不完全是”孔子思想的真正表述了，有的甚至完全背离了孔子的基本思想。

    尽管历史上的诸代大儒和现代人都“稀里糊涂”地把孔教与儒教混为一谈，但是，也有少数头脑清晰、目光犀利者能够看清孔教的实质与本质，像战国时期的思想家墨翟、汉末的佛学家牟子等，就都把儒教称为“道教”，知道孔子是按照圣人的“神道设教”方式所设的“道之教”，因此，它又被称为“圣教”。事实上，孔子的思想体系是他所尊崇的周公姬旦思想体系的时代化，所以，这种思想主张一直被历史上的有识之士被称为“周孔之道”，而不是后来稀里糊涂所称的“孔孟之道”一类的不伦不类的称呼。

    这就意味着，当我们真的想“研究”孔子思想的时候，我们必须鉴别出哪些是孔子原本的思想与观念，哪些是后世儒者对孔子学说的曲解和误释。只有这样，我们才能看清真正的孔子是什么样的一位儒者和先师。

    概括而言，如果说孟子的性善论虽然违背了孔子关于人性善恶思想的基本判别但还不至于造成后人理解孔子宗教观时出现偏差的话，那么，从董仲舒“君权神授”开始的汉魏谶纬神学及后来的宋明道德神学，就完全背离了孔子的宗教观和哲学观，从而为我们正确认识孔子思想增添了不必要的理论迷雾与思想障碍。

    让我们感到痛心的是，出于文化教育基础、时间精力和情趣爱好等多方面因素的限制，普通大众根本就无从判断由历史上诸位儒者强调的“孔孟之道”究竟是不是“孔子的道”。最要命的是，一些大儒出于自身预设立场和某种诉求，对孔子思想有意无意的曲解误释所引发的争议、争论和争执，又在客观上造成了对孔子形象的玷污和贬损，而孔子本人则永远没有机会来向众人详细解释他的思想和言论了。

    关于这些问题，我们将在以下几期中予以专门的讨论，故不再赘言。

        二、“宗教”含义考

    目前的宗教界，大体而言，应该说是一个“学术概念”比较混乱的领域。至少对中国宗教界来讲确实如此。

    所谓混乱，是指对中西方宗教这一“学科”或“现象”的对话描述和阐释，完全是在概念范畴不对等或不相符的情况下展开的。不仅普通读者难以厘清一些专家和研究者们在说什么，即便是所谓的专家和研究者自身，大概也是以其昏昏使人昭昭。

    我们之所以这么说，是因为他们对宗教和宗教学的讨论和研究，竟然是在“宗”、“教”和“宗教”都没有清晰明确的内涵和外延的前提下进行的！而且，迄今为止，学者们仍然是从各自的理解和立场出发，洋洋洒洒地发表宏论，著书立说！不断地为“知识大爆炸”添柴加薪。

    我们不知道人类的智力进化速度能不能跟上这种“爆炸”速度，今后的学人能不能即使穷极一生却不得不在“看完”这些“宝藏”之前就潸然离世，然后只能在阴曹地府里继续刻苦钻研。

    言归正传。现代汉语通常所说的“宗教”一词，像科学、哲学和文化等一样，也是从日语汉字中“移用”过来的。由于日本人第一次的对译出现了错误，我们则接力完成了第二次误读。所以，当我们今天再想去寻找对等或对应的互译词时，中西文双方的交叉性岐解已经很难改变和弥合了。由于生米已经做成了熟饭，要想在日常的大众层面把它改正过来，无异于“蜀道之难”。而且，其“必要性”也可能受到“保守势力”极大的“质疑”。所以，问题的讨论，只能局限在学术范围内了。

        1、“教”字真义辨

   教在古代是个单字词，现代人则习惯于用“教育”这个双字词来指代“教”的含义，并将之与西方的教育一词对译。

从教的造字本义来看，绝大多数人认同《象形字典》的观点：

    甲骨文造字本义是“训导孩子做算术”，本义消失后扩大引申为“启蒙，开化，引导”义，并最终将词性引申为“终极意义的信仰和崇拜体系”。

这是对教字历史演化所做的训诂。既不能说它完全对，也不能说它完全错。下面，我们可以详细地讨论一下。

    《象形字典》说：甲骨文教字由a（爻，算筹）、b（子，孩童）和c（攴，手持鞭子、棍杖）组成（参见上示意图a、b、c），表示“体罚学子”。

    我们认为，这种看法存在着可商榷之处：

    首先，a（爻）并不是指算筹，而是指“代指天地”的阴阳爻符号之义。

    其次，b（子）不应完全指孩童，而应包括“像孩童一样的‘不懂道理的所有人’”才更应该贴近教的本义。因为并不是现代人才知道需要终生学习，古人早就知道“知也无涯”和“学无止境”的道理。孔子不是每天都在教他那些成人学生吗！

    最后，也是最为重要和关键的问题是，如果c(攴）确实准确无误作“手持鞭子、棍杖”解，那就应该是“公众认可”的鞭打或杖打的“体罚学子”之义了（如此一来，由此衍生出“棍棒之下出孝子”，或“棍棒之下出人才”，或“不打不成器”的观念，也就不足为奇了）。

   但是，我们知道，西方“教育”一词源自拉丁文educate，其前缀“e”有“出”的意思，意为“引出”或“导出”。这种构词方式强调的是“教育”的“内发属性”，因此，所谓教育，就是通过一定的手段，把人本身所固有的原本潜在于身体和心灵内部的某种东西“引发”出来，以成为一种显现的现实状态。

    现在，我们可以停下来想一想，同样是人类对于“教”这种行为的思考、体会和实践，东方人与西方人不应该法上背道而驰吧？因为作为生理结构和心理结构完全相同的“人”，他们的“教与学”应该遵循“理应如此的”同一种方式方法才对呀！但为什么西方人要“引出”而我们却要“鞭打”呢？况且，人类社会的教育实践已经证明，“鞭打”即不是取得教育效果的必要条件，也不是充分条件。

        那么，是哪里出错了呢？

    我们知道，今“教”字右侧的“攵（pū）”是由“攴（亦读pū）”字改换而来的。古攵通攴，借用为“文”。

    现在的问题是，这个“教”字中的“攵”与“攴”存不存在替代呢？是用“攵”替代了“攴”，还是“攵”替代了“文”呢？

    替代是汉字演化过程中一个非常普遍的现象。但是，资深文字专家郭忠恕在《配觹》中却说：“用攵代文，将无混旡（旡音jì，通炁），若斯之流，便成两失。”

    尽管郭忠恕没有告诉我们“教”字中的“攵”对不对，但是，我们可以得出的结论是，“攵”似乎不应该是“攴”的替代。也就是说，它决不是“击敲”的意思。

    那我们就必须来研究“攴”了。

    攴的甲骨文词义为“小击也”或“轻轻地击打”，应该理解成我们通常所说的“扣击”，是一种小心翼翼的行为。所以，我们绝对不可以理解成拿着棍棒、军械或教鞭来进行暴打的程度。

    这又涉及到“击”的本意是什么的问题了。

     击的繁体字写法为“擊”，而“毄”是“擊”的本字。

     毄字左侧“車”下方的“口”实为圆圈，表示“旋转”右侧的这个“殳（shū）”。

     殳是古代一种长柄勾头状兵器，战斗时持“殳”的兵士为使击打有力，需在对攻前不停旋转手中的“殳”。“毄”在成为单纯的字件后，篆文的“毄”又加上了“手”而造为“擊”。后几经演化而为“击”。

    关于击的释义，大多沿袭“敲击”这样一种解释。但是，《康熙词典》在释“击”时，其中的一条写道：

    《易?蒙卦》击蒙。《注》击去童蒙，以发其昧。

意思是说，“击”的释义还有一种解释是“击蒙”这样一种“特定的”含义，而“击蒙”的含义在《易?蒙卦》中是“击去童蒙，以发其昧”的意思。

    击蒙这两个字出现在《周易?蒙卦》的上九爻爻辞中。《易?蒙》：

    上九，击蒙。不利，为寇；利，御寇。

大意是说，在敲击振聩蒙昧时，千万不宜过急过激，不然将激化矛盾，反而酿成仇寇；如果治理蒙昧得当，自当防止了仇寇的发生。换句话说就是，在治理蒙昧时，千万不要导致形成仇寇，反而要防止仇寇的发生。

    《蒙》卦是《周易》64卦的第4卦，主旨就是讲小孩子的教养问题。显然，新生命的出生至长成是一个艰难的过程，这个阶段叫“屯（屯卦，《周易》第3卦）”，所以要“启蒙、发蒙”，即进入到“蒙”卦的阶段。对于这个阶段，《周易》强调，即便是对上九爻这种“非常蒙昧”的人，这种“击”也不能过于激烈或暴烈，避免把受教育者推到“为寇”这种对立的立场上去，而要用“御寇”这种恰当而且又不失底线的方式，去取得有利的发蒙结果。

    注意，这里的“轻轻敲击”不能理解成肢体行为上的一种“敲打”动作，不管是“轻轻的”还是“重重的”，而应该理解为探寻教与学双方之间在“互相理解”意义上的“沟通”，用物理学语言来讲，就是施教者反复努力地去寻找与受教者频率发生共振的途径。换言之，这是在寻求一种适宜的教育方式与方法，而不是用恐吓和体罚来对待受教者。

    至此，我们就可以仔细揣摩和领悟一下古人所造的这个“教”字所要揭示的“意义”和“道理”了。我们发现，这个“教”字似乎是在向人们喻示：一个达到可以接受启蒙教育的孩子，应该以知晓天道为唯一内容。施教者应该“因材施教”，用孩子可以接受的方式来启迪和教导他（她）。

    可见，如果按照我们的思路来理解，古人的教字与西方人的思路就在大体上或者说方向上趋于一致了，即教育不应该是鞭打杖责的问题，而只是触发受教育者自身心智的潜质问题。

    实际上，我们的观点得到了文字上的有力佐证，即教与心有关。在这一点上，《象形词典》已经指出，在甲骨文向籀文（大篆）转变的时候，籀文用“心（示意图d）”取代了“攴（示意图c）”。

    我们不知道“造字者”原本的用意是什么，但是我们揣测，可能是造字者担心或已经发现，如果不用“心”来代替“攴”，可能就会使后人理解成教育可以用鞭杖来解决问题，所以就“当机立断”地更正过来了，以免遗患后人！

    实际上，任何一个孩子都不需要体罚教育才能“成才”，只要“得法”，所有孩子都会成为懂“道”理的“好人”，其首要的前提与基础是：必须有一个“好父母”，从孩子降生的那一刻起，就成为他（她）“合格”的父母，尤其是“母亲”。

     言归正传。籀文教字在以“心”更替了“攴”之后，就变成了受教育者（子）调动自己的心智来膜拜天道（爻）的一种象意，即“子以心来体悟天道”。因此，所谓教，就是让人去研习天道（所以，《礼记?中庸》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）。

    学界的共识是，籀文起始于西周晚年。所以，对于生在春秋时期的孔子而言，“教”字不会有其它的意涵，只能是“修道”。因为这里的“之谓”句式就是我们往期强调的“客观描述”，而不是“谓之”句式的“主观解释”。“主观和客观”与“描述和解释”，其间真是天壤之别啊！

        2、“宗”字真义辨

    “宗”在汉语中的含义，按《象形字典》考证，其甲骨文字形共有a、b、c三种写法，如下图所示：

    对照图形来看，a写法中类似起脊屋顶形状的外形轮廓为“宀”，示意“屋宇”，而“丅”则为汉字的“示”字，意为“祭拜祝祷”。二者合义，则为“献祭崇拜祖先的祖庙”。  

    b写法是在“丅”上加了一短横“-”。这个短横表示“天”，并与“丅”上部的一横构成“二”，意为“上”，以强调“向上苍祭拜”。

    c写法是在b写法的基础上，在“丅”的一竖两侧各添加了一笔，类似“八”字，意为强调“祭祀时语言模糊的念祷吟诵”。

    在甲骨文向金文和篆文演变的过程中，承续的是c字形（见下图）：

现在的问题是，为什么金文和篆文承续了c的含义而舍弃了a与b呢？

   显然，问题的焦点在于对“示”的理解不同。所以，我们还要看一看“示”的造字本义是什么。

   “示”的甲骨文字形共有A、B、C、D四种写法，如下图所示：

从图形中我们可以明显看出，此处“示”字的A、B、C三种写法与“宗”字中“示”的a、b、c三种写法各自对应，应该说，造字者秉持的是同一种思路和理念，但《象形字典》中给出的解释却有所区别。

        关于 “雨”的问题，字典解释为：

    我们来看，在A与a写法对比中，a写法中“丅”的一竖变成了“上天向人间显露的迹象”。B写法与b强调“天”或“祷天”的含义相同。C写法和D写法虽然掺杂了“三点水”与“两点水”的“雨”问题，但其核心仍然没有脱离“天”而单独立意，因此，二者可以笼统看成与c写法是“一个意思”。

    但是，我们看到，金文“示”字（商周）只采用了a与A写法的“丅”，只是到了篆文（秦）时才采用了c与C的写法（见下图）：

    现在的问题是，对于同一件事情（造“示”字），为什么会出现不同的造字思路和结果呢？或者说，为什么造出了A、B、C、D四种含义的“示”呢？显然，无论从哪个角度讲，只用“丅”来表示“示”，与用“二”＋“川”的合体来表示“示”，其含义应该具有本质性的不同。而且，这种“本质不同”显然为金文所坚持，直至最终被篆文“强行取代”。

    而在造“宗”的时候，却同时有a、b、c三种写法，其中的a与c写法是同时存在的。但是，到了金文与篆文的时候，a写法中的“示（“丅”）”则被废除了。那么，金文“宗”的造字者为什么又不坚持“示”的“丅”之“表意”了呢？

    我们知道，篆文是通行于秦朝的文字，《说文解字》主要是对篆文的说解。

    《说文》在释示时说，示是关于“神”的事（“示，神事也”），这里的“神”，按照它的释义，应该是由“日月星”组成的关于“天”的“神祇”之事（见下图）。

    但是，《说文》释宗却为“尊祖祭祀的庙堂”，虽然它同时说宗的字形是“宀”与“示”的会义（《说文》：“宗，尊祖庙也。从宀，从示。”），而我们却根本看不出这种“会义”与“示”的“祭天（神）”义有任何关联。因为“尊祖祭祀的庙堂”这句话的旨归是“庙堂”，是“场所”即“建筑物”，而且是“尊祖”祭祀的庙堂，即祭祀“祖先”的庙堂，而不是“尊天（日月星）”的庙堂，所以才会有“宗祀”、“宗庙”及借代引申的“祖宗”、“宗族”这样的构词。

    那么，“示”字“尊天（日月星）”的含义哪去了呢？

    实际上，从“宗”字的三种造形中，我们不难体会出，其含义是各有侧重的：简单来说，a写法侧重于祭祀场所（屋宇），b写法侧重于祭祀活动（向上苍祭拜），c写法侧重于祭祀程式（祭祀时念祷吟诵）。但是，不论哪种写法，是不是“一定含有”尊天的意思，就在于不同的“理解”了。这就意味着，无论是借代引申的“族群、派系、派别”，还是比喻引申的“根本、本源”，就都是“后来”的事了，与孔子所用的“宗”字就没有关系了。换言之，孔子的“教”就是“教”，是不需要加一个“宗”字进行“限定”和“修饰”的。在孔子的言论中，从来没有把“宗教”二字连缀使用的记录。

        3、“宗教”真义辨

    简言之，把“宗教”二字连用是孔子之后和佛教传入中国以后才发生的事。

    按照曾传辉研究员的梳理（曾先生“宗教概念之迻译与格义”一文载于《世界宗教研究》2015年第5期。本号将以“扩展阅读”方式配发其文及彭牧所撰“Religion与宗教：分析范畴与本土概念”一文，以供宗教问题爱好者参考）：

    自从“宗教”成为众所周知的范畴名词以来，中国学术界对其语源和意义的认识一直存在着两种倾向：一是将此词项视为纯粹的外来语，中国古代根本没有存在过。另一种倾向虽然承认中国古代存在“宗教”这个词项，但其本意却众说纷纭，主要有三种解释：

    第一，最具代表性的是《辞源》和《宗教学通论》。《辞源》1984年修订本“宗教”条目释文为：“佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。”此说可追溯到清代史家刘锦藻《皇朝续文献通考》，他认为：“古无所谓“宗教’也，自释氏入中国，其道自别为宗，于是六朝后有此说。”这种观点又被当代宗教学界前贤吕大吉先生《宗教学通论》采用：“佛教以佛陀所说为教，以佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。”字句与《辞源》基本一样。此说因该书的广泛影响而成为目前主流的知见。

    第二，以台湾学者陈熙远为代表，他在《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》文中并总结道：

   【上述文献中所使用的“宗教”，其内涵显然与现代习用的语义有相当出入。在原来的文本脉络中，“宗教”或泛称某宗奉行之教，或特指某学门教派的宗旨或教义，多不免侷囿在该教门或学派内部本身而论，而不是像现代对应于 religion的“宗教”用法。姑不论现代“宗教”的定义为何，仅就其所指涉对象而言，它实具有范畴（ category）的性质，得以涵括并共名诸教各派。】

    第三，干脆将古代的“宗教”等同于 religion，并否认“宗教”属于外来语，以李申教授为代表：

    【“宗教”在汉语中的本义，和 religion在英文中的意义类似，也是指人与神的关系。宗，依《说文》：“尊祖庙也。从宀从示。”而示，乃是“天垂象见吉凶，所以示人也”。因此，宗教，是与神有关的教，而不仅仅是现代意义上的教育。中国人用这样一个词和 religion对应把 religion译为“宗教”，是用中国固有的词汇去表达外国词汇的意义。】

曾先生认为：

    以上诸种论断均系失解或误解，或者是出于对中国古代文献、尤其是佛教经籍的失察，造成以今解古，以外遮中；或是以字断词，望文生义，没有从古汉语境中去理解该固有词项的本意。前者的疏漏近年已经随着《四库全书》和《大藏经》等古代大型类书电子化工程的问世，被强大的全文检索引擎所轻而易举地弥补，而作为汉语固有词项“宗教”的本义却仍然处于蒙蔽不彰的状态。这既有受汉字歧义干扰的因素，也有受日式西学“遮蔽”的因素。

    刘锦藻、《辞源》、吕大吉以“派别”训宗教之宗，陈熙远、余国藩以“推崇”训宗教之宗，均属脱离佛教文本语境，以汉字表义孤立论说，未得正解。

    至于看到古代汉语中有“宗教”这个词项，不加分析，就说它相当于 religion，则是以西解中，以今代古，喧宾夺主，是意义的“他者遮蔽”。

曾先生引证说：“宗”、“教”二字连用，最早见于后梁右仆射袁昂《答释法云难范缜神灭论》所云“仰寻圣典既显言不无，但应宗教归依其有”句。“‘宗教’一项乃中国古人为概括佛教义理所创制，并非直接源于印度佛教的外来语”。

    按曾先生的考证，其后历朝历代诸如道教徒、儒生，甚至一些民间教派也借用这个概念来指称自家的教义的现象，应该说同样是不得真义之借用。

    最后，在先推举饶宗顾认为西文 religion一词可用商周古语中“敬德”或“贞”来表达但却未能施行的意思后，他又说：

    “宗教”既是旧有之词，且本义与 religion不同，以之相训造成的学术思想迷雾，一百多年都未曾吹散净尽，完全可以另造新词来译解。早在《日本书目志》公开发行之前，梁启超就在《时务报》第45期上发表《读<日本书目志>后》，就根据书目内容，刻意将“宗教”转换为“神教”，他写道：【愿我人士，读生理、心理、伦理、物理、哲学、社会、神教诸书，博观而约取，深思而研精，以保我孔子之教。】

    显然，用“神教”对应 religion比“宗教”更为准确，也更加符合汉语的习惯表达法。这正好吻合中国儒家流行的宗教观：“圣人以神道设教而天下服焉”；“合鬼与神，教之至也”等。该创意后来为北京大学史学兼文学系主任朱希祖（1879－1944）所附议：【鄙意以为 Religion之译为宗教，不如译为“神教”。征之于古义，则《易》有“圣人以神道设教”之语；征之于事实，则有“一神教”、“多神教”之言；合之于Religion之字源，则教字已有信仰之意义；稽之于 Religion之界说，则神字已具有超然之权力。如此，则译义既较密合，亦且明了，而吾国人误解宗教之弊，亦可除矣。】

在文章的结尾，他慨叹道：

    可惜，虽然存在 religion“译为宗教二字之不谛”，但已经约定俗成，要今人接受“神教”的译法何其难也！

读完以上引文，相信你可能对学界关于“宗教”一词看法的分歧有了轮廓性的观感。我们感谢曾先生为此付出的精力和努力，但是，我们不得不指出的是，抛开以上全部观点中存在的一些“细节”问题不论，这其中仍然存在一个重大的源头上的概念含义不清的问题，即西方人的“神（人格神）”与中国人的“神（自然神）”是本质上完全不同的概念！所以，不仅饶宗顾认为把religion 译为“敬德”或“贞”不可行，即便是把Religion译为“神教”，同样是不适合的，因为它不仅涉及到“东方宗教”与“西方宗教”的本质区别，而且可能会使人们在理解孔子以前的中国上古“天/神教”问题时，再次发生概念与观念上的“混乱”。

        三、孔教与“神”教

    我们现在面临的尴尬问题是，无论我们是用“宗教”还是“神教”来行文，都存在一个言非所指的“名实不符”的问题。但是，基于木已成舟的事实，我们只能沿用“宗教”一词了。好在我们接下来的内容，本身就是探讨“宗教”与“神”的区别问题。

    宗教与神的问题包括两个方面，一是东西方之“神”的概念含义问题，二是孔教中“神”的含义问题。

        1、东方“神教”与西方“神教”

    这里的“东方”与“西方”并不是准确的地理概念，尤其是在它与“宗教”产生交集的时候，更是如此。

    我们想要表达的意思是，所谓东方，主要是指人们通常所说的覆盖亚洲大部分区域的信奉儒道佛教（及类似的印度教等）的地区（但其中却可以包含已传播到欧美及其它地区的佛教组织与场所）。所谓西方，主要是以亚伯拉罕诸教为主的除儒道佛以外的其它类似宗教（《谁设计了宇宙》一书第82页说“全世界共有48830种或门、类的宗教派别。一来我们没有去做过这样的统计，二来也不清楚作者以什么标准和定义弄出了这么多种宗教，所以它们也不在我们的讨论范围之内），其中包括已经传播到东方的“基伊天（基督教、伊斯兰教斯兰教和天主教合并的简称）”教（及类似的犹太教和东正教等）。

     简单来说，我们主要是想对比一下儒道佛与基伊天的本质区别。

    对宗教的分类，一般而言，从信仰对象的存在形态来分，人们一般分为自然神宗教和人格神宗教两大类。按照这种划分方法，儒道佛教则是明显的自然神教，而基伊天则属于人格神教。

    从信仰对象的性质来分，一般分为“一神教”、“多神教”和“泛神教”。现简要罗列如下：

     所谓一神教，就是只信奉一个神，是与多神教相比较而存在的概念。西方的宗教研究者认为，像基督教只信奉耶稣基督、伊斯兰教只信奉安拉这样的宗教，是非常典型的一神教。

    所谓多神教，就是信奉许多神，是与一神教相对称的。如希腊、罗马的宗教等。

    所谓泛神教，是一个含义比较含混的概念，与多神教的区分与界定并不清晰。实际上，它不应该与一神教与多神教相对举而言。因为我们既分不清“多”的数量究竟是几个，也说不清“泛”是指“所有的”还是“有具体个数”的“泛”。

    而且，最为重要的是，从西方“学者”对此现象的讨论来看，他们实际上是把宗教与哲学放在一起而言的。也就是说，他们所说的泛神教是对信仰对象进行的哲学评判而不是对信仰对象性质所做的真正意义上的数量说明。所以,在无法界定概念含义的情况下，他们转而又说一神教和多神教是“实践（层面的）宗教”，而泛神教则是“理论（层面的）宗教”。最后又不从宗教角度叫泛神教而从哲学角度叫“道理神”了（支配宇宙现象的道理法则之神，遍布于宇宙一切现象之中）。这就是我们在本节开头部分说“宗教研究是一个学术概念比较混乱的领域”的“证据”之一。

    这种混乱说明一个道理两个方面：第一，不能把宗教与哲学分开研究；第二，不能把宗教理论与宗教实践分开看待。

    关于人格神与自然神的问题，是我们在本小节中要辨别清楚的第一个问题。这是东西方宗教对“神”的认识的最根本的分水岭。

    西方基伊天教的人格神与佛教的“人格神”（即“具人格之神”）的术语含义不同。在现实的层面上，它是指几近真实的、人类通常所理解的、具有无上能力的、具有“类人”形体的“人神”，由于与人的概念相重合，且其力量远超于人，所以直称为“神”。正因为有了这个神的“启示（故又称“启示宗教”）”，人类才会找到获得拯救的途径（信神爱神）。

    自然神教，简单来说，在极端自负的现代人看来，是远古原始社会的理解力低下的先民对自然事物和自然力量的崇拜。在否定原始宗教将自然事物和自然力“超自然化（即神灵化）”之后，以爱德华?赫伯特勋爵（有“自然神论之父”之美誉）等人为代表的一些人，抨击有组织形式的宗教信仰，认为特殊的“启示”既不必要也不存在，提倡以普遍理性和道德为真理。尽管在自然神论内部有着不同甚至对立的观点，但是我们仍然可以大致上认为它在实质上是把理性当作“神”来看待。包括康德所说的“假设性”的存在在内。

    但是，西方人这种人格神与自然神的划分，与东方的儒道佛教观点却存在着本质上的区别。比如说佛道两教，你既无法将其归入自然神教，同时也无法将其归入人格神教，因为它们都是二者兼而有之。你说它是人格神宗教吧，它却有明确的“道”和“真如”为推崇的对象和信仰的对象。你说它不是人格神宗教吧，它们却都有自己膜拜的对象（释迦牟尼和老子），但这种推崇却不是人格神意义上的启示宗教，而是以自身修炼为方法，最终是到“极乐世界”和“仙境”中去，而不是到“天堂或天国”去接受上帝的审判。到达这一境界，修炼者（人）与神（佛、仙）的关系就不复存在，人自身就化为神（仙佛）了，而不像基伊天教那样,有一个永远的神（上帝）在那里永远地等着“审判”你。佛家讲涅盘寂静，道家讲物我齐一，至于是谁或是什么涅盘寂静了，或者谁与谁或是什么“齐一”了，则各执己见了。总之，尽管存在不同层次所对应的不同修炼境界，但是，人一旦在现世的生命结束，人就不再是人而成为“神（佛、仙）本身”的一部分了。

    由此可见，我们既无法把它归结为自然神教，也无法把它归结为人格神教。目前的困难在于，尽管我们知道佛道两教与西方人所划分的这种人格神教和自然神教都不同，但在目前还找不到一个恰当的名称来称呼它，所以，只能费力地去解释它。

    儒教的情况则更为特殊，儒家的天是一个兼具自然属性和人格属性的概念，它本身是一个“即神即人同时又非神非人”的过程性存在物，兼自然神教和人格神教于一身，它没有明确的往世、现世和来世的区分,但从其鬼神祭祀的目的和目标来看，却是一个贯穿此三世的过程，或者说，这个“三世”是融为一体的，它本身不存在往世、现世和来世的分别，因为所有世的“祖先”都在“持续地”影响着存活在人世间的子孙的祸福（与现世善恶相关联）。最为重要的是，儒教没有看上去和听上去具体存在的基伊天教那种人格神，只有体现“天道之神性”的世世代代的“圣人”（这与基伊天教那个永存的、唯一的上帝存在着天壤之别。同时，这也是我们在本期标题中说“孔子之教不是宗教——Religion）”的依据所在）。所以，“孔子之教”在初期是被称为“圣教”的，这在大众的宗教实践层面，是一个极易理解的称呼，只是随着道教的建立和佛教的传入，最重要的是“别有用心”的“儒者”的“借壳”，才使“圣教”改称为“儒教”了。

     所谓“圣教”，就是“圣人之教”。所谓“圣人”则显然不是一个人，而是一个“群体”。这就涉及到我们在本小节中要辨别清楚的第二个问题了，即关于“一神教”与“多神教”的问题。

    其实，这个问题讨论到最后，本质上是一个伪问题。

    在一部分西方宗教问题研究者和社会精英的观念中,由泛神教和多神教过渡到一神教是一种“进步”的表现。实际上，这是一种非常肤浅的认知。应该明白的是，所谓泛神教本身就是一个伪概念，因为“万物有灵论”并不是在说万物都是“神”，而是说“一个”或“一种”被称为“灵”的“神”存在于万物之中，这本身就是“一神论”。

    多神论的情形与此类似，所谓的“多”，不过是把一些神的功能拟人化了，然后造出了相对应的各种“功能神”，目的只在于让信众便于理解（如佛教的药师佛喻治病救人、地藏王菩萨喻脱离苦海、观世音菩萨喻救苦救难和有求必应等），并没有通常所认为的那样有多少个“神”，这种把神的功能属性人（神）格化的传教解释方式与方法，与“神本身的数量”并不是同一层面的概念，而是“不同层次的”问题。由于弄不清其间的本质区别，才会出现思想上和概念上的混淆。佛教关于过去（燃灯佛）、现在（释迦牟尼佛）和未来（弥勒佛）的“三世诸佛”概念，只是喻意佛法在时间维度上的长久永续，而“佛（神）”本身只有“一个”。

    再如道教，它崇拜的神是“道”，而道教的“三清”是道的“化身”，即俗语所说的“一炁化三清”。道家理论认为，这种元炁本身就是涵三为一的，只是你从哪个角度去看待的问题，它不是一和三这种数学意义上的数量关系问题，而是喻意道具有的不同“功能（元始天尊造化天地，灵宝天尊度化万物，道德天尊教化世人）”。

    有人认为佛教的三世诸佛是“竖向”排列，道教的“三清”是“横向”排列。其实这也是一种误解，因为道教的三清是用元始天尊象征“天地未形，万物未生”的“无极”状态，用灵宝天尊象征“混沌始判，阴阳初分”的“太极”状态，用道德天尊象征“中气为和，万物化生”的“中和”状态，是从宇宙生成顺序角度而言的，同样是一种“时间维度”的“次序”描述，并不存在什么“横向”或“并列”的含义。

    综上所述，无论是自然神还是人格神，以及一神论与多神论和泛神论的讨论，实际上都是在对神这个概念没有明确定义的前提下展开的。所以，要想真正弄清其间的关系，我们必须首先统一人们对神的含义所指给出明确的界定。

    其实，这个问题的答案就包含在人们一直争论不休的“三位一体”的概念之中。

    在自认为是一神教的基伊天教自身之内，一直存在一个需要分辨清楚的“三位一体”，即圣父、圣子和圣灵的关系问题，亦即我们接下来要分辨的人、神、灵之间的关系问题。

        2、人、神与灵

     显然，这是一个需要巨量文字才能彻底说清的问题，因为它在逻辑上涉及到“上帝造人”是不是“真实性的宇宙事件”的判断问题，涉及到亚当夏娲“偷吃禁果”及“原罪”的象征意义问题，涉及到人神分离（神拆除“通天塔”）事件的原因问题，以及中国的颛顼与“西方的”耶稣基督是不是同一个人的问题（即人类原本是不是一家人的问题）等等等等。而且，最为重要的是，就像我们这里需要辨析的“宗教”一词的含义并不准确一样，有关《圣经》经文翻译成中文的正确性问题，可能同样会存在令人难以想象的“偏差”！在这样的前提下，我们是无法加以讨论的，即便是说了，也属于“无的放矢”。然而，我们却不能不说，所以，我们就进入了一个“两难”的处境。

     这种两难处境表现为：

     第一，传统史学研究方法只重考据不论逻辑的原则，尤其是对远远超出现代科技文明的一些考古实物的置之不理，使“人类社会曾经经历过多轮文明”的逻辑假说无法取信于具有鸵鸟心态的研究者，因为这是一群永远也叫不醒的装睡之人。

     第二，对具有强烈虔诚的宗教排他情感的信徒来讲，他们的立场使人很难与之平心静气地讨论和澄清信仰对象的疑点和真相，稍不留意，就会引起宗教纷争和仇恨。

     第三，将口头历史和部落历史一概归为“传说”和“神话”的病态“怀疑”心理，则彻底封堵了人们通往历史真相的道路。

     第四，……。

    其实，如果可以仿照研究《摩西五经》的“底本假说”方法，再同时采用“补充假说”方法，是很容易厘清“上帝”来源问题的。比如说，若承认上帝造人是一个真实发生的“宇宙事件”，那么关于东西方人为什么信仰不同，为什么会有谁是“真神”或“救主”的争执（包括“谁是最后一位穆圣”等），都可以得到一个轮廓性的画面和顺理成章的逻辑结论。

    我们可以大致推论出的轮廓性框架是： 

    一群外星宇航员们（《圣经》说造人的“神”为复数）降临地球，通过令我们难以想象的科技发展水平对地球进行了“生存环境”改造或再造（上帝创世），并利用基因组合技术创造了兼具水生和陆生两种体表特征的“人类（亚当夏娲）”。由于我们所不知道的原因，宇航团队中的“某位（《圣经》中所说的“魔鬼”）”与“队长（上帝）”目的不同的“队员（撒旦）”对所造的人类进行了“基因改造（蛇引诱亚当夏娃偷吃智慧树上的果子。“蛇”是DNA双螺旋结构的一种形象化的比喻。中国也有伏羲与女娲的交尾图，其象征意义不谋而合）”。历经多代繁殖而成熟了的人类，被上帝安置到了不同的洲际继续生活（上帝变乱了人类的语言，将人类驱散到世界各地。经宫玉海先生考证，国际学术界谈论的上古人类使用的同一种语言——诺斯特拉特语确实存在）。

    接下来涉及到的问题是颛顼与耶稣的关系问题。

    按照《圣经》的说法，人类原本是一家人。由于上帝是地球人类总的创造者和指挥者，自然由他指派“东西南北”四方的统治者。按照宫玉海先生从语言学角度进行的考证，西方的上帝应该对应于中国的伏羲氏，他定下了“一昭（东方）一穆（西方）、一幽（北方）一明（南方）”的继承原则（如“昭王生于东，穆王生于西”的说法就是典型的“一昭一穆”）。在少昊（居东方）之后，是应该由其弟（居西方的昌意的大儿子）颛顼接任帝王之位的。但是，由于同居西方的古罗马人是黄帝的重孙子，他们也认为自己有权接班，故千方百计不让颛顼接班，并采取了“宁可错杀一千，也不漏网一个”的极端措施，把当地与颛顼同时出生的婴儿全部杀死。

    但是，上帝却以令人类无法想象的技术手段而使颛顼（耶稣）得以“复活”（“死而复活”的事情在中外著名历史人物记载中，只有“中国”历史上的颛顼与“宗教”历史上的耶稣。《山海经·大荒西经》明确记载了此事：“风道北来。天乃大水泉。蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复稣）。

    如果是在承认这些“史实”的框架下去理解圣子、圣父和圣灵的关系，其逻辑脉络是十分清晰且一目了然的。圣子就是耶稣基督，是“上帝（造人的外星宇航员）”认可的所造人类的“直系血亲”。圣父则是上帝自身，圣灵是除耶稣和上帝以外的“另一个所指”，它既不是耶稣也不是上帝，而是圣子、圣父和圣灵中的“灵”。

    这就涉及到神与灵的含义及其关系问题了。

    我们认为，西方，或者说亚伯拉罕诸教中所言的“神”，是相对于被造的“人”而言的概念。这个“神”就是当时被造的整个人类眼里具有无边无际能力的外星宇航员，人类对之心服口服顶礼膜拜，是具有“类人形态”并与人类共同生活过的神，可以称之为“人神”。这个人神与东方人那种不可测度只能观察体验的阴阳二气的神不一样。

    神与人类共同生活的史实，已经为埃及的分期历史所记载：“神明统治时期”、“神祗和英雄统治时期”和“人类国王统治时期”。

    在中国，同样能找到人与人神共同生活的记载。《国语?楚语》：“颛顼之前，民神杂糅，人人祭神，家家有巫史。”

    但是，在后来，人与神之间发生了冲突，于是就有了“人神分离”事件。这个事件在中国被称为“绝地天通”，在《圣经》则为拆除巴别塔。

    对于“绝地天通”事件，刘宝楠在给论语正义谈及“务民之义”时（《论语正义》卷七）引证过，李零教授认为“绝地天通”是研究中国早期宗教的三个视角（2000年3月2日在北京师范大学的演讲），上面提到的曾先生在推荐饶宗顾时认为西文 religion一词可用商周古语中“敬德”或“贞”来表达时也论述过。显然，他们都是把它看成是“准史实”来引证的。

    简言之，中国的“绝地天通”与《圣经》中耶和华拆除巴别塔（将统一的语言变乱。巴别即变乱之义）的记述和喻意在本质上是一致的，其主旨就是人神关系的疏离或“隔绝”。

    从上引“事实”可以得出的结论是：

    第一，颛顼之前的人神关系是十分和谐和融洽的。这是事实，所以无需多加说明。

    第二，每个人都有祭神的需求，或者说，祭神是每个人日常生活的必要组成部分。但是，所祭之神是与人共同生活的可见的神——即“人神（具有与人同样可见形体并与人一起生活的神）”，还是这些“人神”之外的不可见的神——可以暂称为“天神（具有道、佛等终极意义上的没有可见形体的“宇宙本源”，即通常所说的灵魂意义上的“神”）”，却没有明确说明。

    我们从“神话”和“传说”中可以看到，人与“神”之间有两种沟通方式。一种是人与“人神”的沟通，如《山海经?大荒西经》说：“大荒之中有山，名曰丰沮、玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”这种从灵山升降的十巫的职责就是“沟通”，这种沟通就是人与“人神”之间的沟通。从本质上讲，它与今人所称的“人际沟通”没有什么两样，可以理解为类似需要“翻译人员”的两种“语言”之间的沟通。是“人神分居”后的一种“互通生活信息”的需要。

    但是，人与“神”之间还有另一种沟通方式。按着我们上面对神的第二种定义——神为灵——来讲，这种沟通方式，并不像“翻译”那样是人与神之间的一种“语言”沟通，而是一种特殊的方式，是与天神的沟通，即通常所说的“通灵”。这个灵是人与神共有的“灵”，（能量有序化意义上的灵魂），它不仅是人的“神”，而且是人神的“神”。这种沟通对象才是人们通常所说的真正意义上的“神”——天神（灵）。因为我们看到，在古埃及历史上，属于“人神”的法老死后，仍然需要祭司按照一定的程序和方式，“护送”或“导引”法老的灵魂回归特定的去处（某一星球。其本质含义就是“宇宙本原”，与儒道佛的终极所指的天、仙境、极乐世界是一致的）。承担这个使命的祭司（等同于中国的巫师）才是真正意义上的“通神（准确说法应为通“灵”而不是通“神”）”者。这种巫祭不仅对神性意义上的法老，也对包括半人半神的法老和肉身国王（法老），以及普通人在内的所有“死者”承担同样的责任和义务。换言之，只要是“死者（即有物质形体的神、半人半神和人），巫祭都能为其灵魂做导引。

    做出这种区分的意义在于，第一种人神沟通方式中的巫只起到了一个“翻译”的作用，目的和任务仅仅是“下情上达”和“上令下达”。其中隐含的意思是，“人神”还不是最终意义上的“天神（宇宙之灵）”，人神与人一样存在“寿命”问题，也同样需要巫祭的中介式服务——与天神沟通。

    而“家家有巫史”中的“巫”，是指“通灵”的巫，不是通“人神”的巫。因为人与人神同处期间，人与人神之间的沟通是不需要“中介”的，所以，分布于每一家中的“巫”一定是承担通“天神”职责的。至于当时的“人神”的“家”是否也有巫史为“人神”通“天神”服务，我们就不得而知了。但是，无论有还是没有，都不影响我们对问题的继续讨论。

    第三，“家家有巫史”的事实告诉我们，人神杂糅时期的人类是相当“高贵”和“富庶”的。“巫史”中的“史”单指史官（负责掌管天文、星象、历数、史册），若一人双兼则合称巫史。这在人神分离的后期，是只有王室才有资格和条件设置的（《礼记?礼运》：“王前巫而后史，卜巫瞽侑皆在左右”），而人神杂糅时期能够达到“家家有巫史”，足见“每一家”地位之高尊和心灵之富有（所以说，中国古代并没有“奴隶”和“奴隶社会”。上期提到的黄现璠先生《中国历史没有奴隶社会：兼论世界古代奴及其社会形态》已以无可争辩的事实证明了这一点）。

    综上所述，西方诸教的“三位一体”概念及其关系，其实是人（圣子，耶稣基督）、神（圣父，造人的外星宇航员）与灵（灵魂，宇宙本原）的关系，不论是圣子还是圣父，最终都要归根于圣灵。当你用这个总体框架再去读《圣经》的时候，无论是其中的人神关系，还是人人关系，一定会有泾渭分明的印象和恍然大悟的感觉。当然，这是就中文《圣经》译文绝对准确而言的，如果译文有偏差，则另当别论了（但是，我们可以告诉你一个好消息，如果你用这个总体框架去读《圣经》，你会反过来发现中文译本可能存在的翻译偏差问题，就算是“因祸得福”吧）。

    即便是完全抛开外星宇航员假设的因素，古埃及祭司按照一定的程序和方式护送或导引法老灵魂回归特定去处的事实，中国《国语?楚语》所言人人祭神的事实，也足以说明有形体的人或人神都是不可见的灵的存在形式。事实上，“三位一体”的“位（位格）”并不是中文意义上的“量词”，而是指层次意义上的“三种”或“三类”属性；“三位一体”的“体”也不是通常所理解的这三个位格相合形成的“独立体”或“整体”，而是指三种要素形成的一种“本性”或“本质性规定”，是一种三者共有的“东西（灵）”。这种情形与道教所说的“一气化三清”是同一个道理，“三清”意喻“一气”的三种功能属性（物质、能量和信息），这三种功能属性的本质仍然是“一气（宇宙本原）”，不过是一个被命名为“神（灵）”而另一个被命名为“仙（气）”而已。更为形象的理解，就是迈克尔?纽顿及其患者所说的“灵魂世界”的“神（灵魂）”。正因为如此，孔子才对人与道的关系给出了“人能弘道，非道弘人”的结论。

        3、孔教与西方“神教”

    在基本廓清了东西方神的概念之后，我们就可以讨论一下置于总体东方宗教观之下的孔子宗教观念中关于神的观念了。

    要想正确、准确和精确地了解孔子宗教观念中神的概念，有一点是必须提请大家注意的，因为我们以上对宗教问题的梳理和评价，是站在今人的立场上对孔子以后的“所有”宗教现象进行的梳理和评价，而我们考察孔子的宗教观念，必须与孔子站在同一个历史时代和那个时代的分界线上，即在没有道教与佛教及西方诸教的情况下，考察孔子是如何看待“宗教”及“宗教信仰问题”的。这虽然是不言自明的前提，但却是绝大多数人极易忽略的问题，以至于导致问题讨论偏离了正轨。

    另一个必须明确的前提性问题是，考察孔子的哲学宗教观，必须以孔子为《周易》所做《易传》七种十篇为理论依据，而不能凭借《论语》中孔子在不同场合和不同情境下的只言片语来确定孔子的真实意图和思想取向。我们在往期内容中已经指出，孔子虽自谦说自己“述而不作”，但《易传》十篇却是孔子思想观念最根本和最完整的系统性观点，所以，一切有关孔子的世界观、人生观和价值观问题讨论，必须以《易传》为核心，《论语》和其它相关言论只能作为补充。也就是说，凡是与《易传》相矛盾或相偏离的言论，必须以《易传》为准，其它的一概不予采信，尤其是那些被历代大儒们曲解误释而且各执一词的言论。

    综合以上各方面的讨论可以看出，从儒道佛三教的特点来看，儒教在宗教组织形式和宗教实践方式上的特殊性，并不像道教修仙和佛教修佛那样具有鲜明的“超人间性”，因此，儒教教徒一般被稀里糊涂地视为“凡俗大众”或“凡俗众生”，即等同于“没有宗教信仰”之人，所以，教徒对教规教律的遵守主要是靠自觉程度和社会道德舆论氛围影响，这是教徒数量庞大和修行方式家庭化和社会化必然导致的结果。与佛教化缘托钵依靠凡俗众生供养，道教半化缘半自食其力（需要足够丰裕的自然条件和环境）不同，儒教徒必须在首先解决自身及家庭成员生存需求的基础上，才能“修炼”自己。

    在孔子所处的那个年代，全体社会成员都是“天命鬼神教”的信徒，因为当时并没有具有“主题特色（如佛教与道教）”的宗教组织和修行方式，周人虽然不像夏商之人那样狂热地尚鬼，但却一直强调天命和德的重要性，这从《尚书》所载的周公言论中可以找到大量的证据。所以，孔教就是“周公之教”的忠实继承者（历史上就有“周孔之教”的称谓）。

   但是，我们知道，孔子所忠实继承的这个“周公之教”中的“天命”和“德”，与普通语境下的“天命”和“德”还是存在差异的。

     第一，从宗教与哲学相结合的角度来看：

     这个天就是道教的道和佛教的真如，而且，这个天也与道和真如无法言说和无法命名一样，也是不可言说和不可命名的。所以，孔子才有“我不欲言”和著名的“天何言哉”的反诘“责问”。

    我们在往期的内容中已经反复指出，我们反对西方人把宗教和哲学分开来研究的观点。因为这种分科割裂了宗教与哲学之间的内在联系。所以，尽管我们在这里讨论的是宗教问题，但却必须结合哲学背景来进行观察和评析，否则，就会对孔子思想产生错误的理解。事实上，孔子这里的天是一个兼具哲学和宗教意义的天，是一体两面的天。从哲学的视角看，这个天是不能言说和不能命名的天，是本体的天，必须在人的参与和体悟下去感知和经验，是个体感知经验与群体理性认同的宇宙本原，是决定人类命运的道。当人类认同和赞同天所具有的这种道所蕴含的“理”的时候，它就成了宗教的天（《彖辞上传?观》：“圣人以神道设教”）。这个宗教的天就内化为人的信仰，成为规范人思行的戒律，是对彼岸世界的认同和赞同。为了与哲学上本体的天相区别，它就被称为了鬼神。这个鬼神是天所呈现出来的有迹可循的功能和机制，所以，天与鬼神是内在相关的（是体与“体的功能”的关系，就像“刀”与“刀的功能”一样）。这个天涵盖了哲学、宗教和科学的所有层面。

    简单来说就是：从哲学上称为天（道家的道，佛家的真如），从宗教上则称为鬼神（道教的仙，佛教的佛）。从这种区分上，你就会明白孔子为什么“不言天”但却“敬鬼神”了。

      必须承认，儒道佛三家及三教都是边界分明、圆融自洽的理论体系（我们应该以无限崇敬的态度感谢当年翻译佛经的“大师们”为中文佛教本土化重新建立了一套术语体系，否则，我们可能会像现在对西方诸教进行这种众说纷纭的“神与上帝”、“宗教与神教”的概念辨析），各有自己的哲学本体（天、道、真如）和宗教旨归（神、道、佛）。在这个意义上讲，可以把儒教看做是与佛道两教同属自然神教领域但其教旨称呼不同的“同一类”的“教”，因为它与基伊天的“人格神上帝”完全不同。

    但是，正如我们上面探讨“三位一体”时所说的那样，如果认可圣灵是圣子和圣父共同具有的一种本质即灵魂的话，那么，孔子的圣教就在形式上与基伊天教最为相似了，因为中国圣人所施行的这种教，在本质上非常类似于耶和华和耶稣基督对人类的“启示”行为，只是中国的圣人不必须是“唯一的”神，而是不同时代可以有不同的圣人（来指导信徒的思行）。

    “周公之教”中的这个德，其实就是天道意志的人道体现，是在感觉经验范畴内可以感受到的天道功能。这种天道功能是一种永续的存在，它存在于天道变化运动的始终。从人的角度去观察，其承载形态就是所说的鬼神（《礼记?中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎”）。在中国“远古”圣人（伏羲氏）的智慧里，这种天道变化完全可以用《周易》这个宇宙图式来描述。因此，所谓孔子之教，本质上就是他所推崇的“有圣人之道四焉”的“易教（易经之教）”。

    第二，仅从宗教的角度来看：

    很多不谙“哲学学理”的人对孔子的仁义说颇多微词，但其中的大多数，是对道家“反仁义”思想，尤其是庄子“反仁义”言论的不明就里的跟风。关于这个问题，我们将在相关的社会和政治哲学背景下再展开详细讨论。在这里，我们只就宗教视野看一下这种“儒道纷争”的是非。

    一个众所周知的事实是，与佛家、道家提出其思想理论主张之后就可以直接进入宗教实践环节去进行心无旁骛的修炼不同，儒家思想理论还必须顾及信众的“生存问题”，还要处理“红尘社会”中的人际关系。由于这种复杂的人际关系与道教与佛教教会那种单一而且单纯的社会关系完全不同，所以，儒教教徒的修炼会受到远远高于佛道教徒的多种因素干扰，他们不可能像佛道教徒那样可以两耳不闻窗外事地进行单一的宗教修炼。这就意味着，儒教宗教实践管理的内容无所不包，它必须兼顾天人关系与人人关系。

    客观而言，如果孔子所率领的这只儒教大军不愁粮草、不愁驻地的话，他自然也可以不谈仁义而潇洒地只谈修炼。但是，我们必须看到的是，孔子在数次问道于老子之后并没有采纳老子的思想观点，一定有他自己的理由和判断。孔子从老子那里学到了“自我保护”的生存智慧，但却没有脱离红尘，而是为红尘众生去寻找一个同样在凡俗生活和当世生命中去修练果报的方式与途径，他发现，宗教修炼的本质，归根结底，其实就是“自爱并爱他而同登彼岸”，所以，他提出了兼顾红尘众生生存需要并适应于自身理论体系的“仁义”说，用以替代道家的“道德”说。

    其中的仁，是天在人的生理与心理上的投射，相当于老子之“道”的人格化。义是人在哲学上的一种信仰价值判定及其体系，是伦理道德意义上的“应然（应该的样子）”问题， 相当于老子的“德”。礼就是这种“应然”下的产物。自上古圣人开始直到周公为止，他们是用德来称呼的，孔子则把它具体化为人的“义”，使之成为集哲学本体（仁）、宗教信仰（礼）与人际伦理（孝悌）于一体的价值概念，是将“实然（实际的样子）”与“应然”相结合的结果，是一种理性与信仰相结合的社会价值行为规范体系。

    很多人在解析孔子思想时，是把“礼”做为“仁”的外在表现形式来看待的，这是对孔子思想体系理解不深造成的“误读”。实际上，礼是由仁之本体外化出来的实践准则，同时也是“义”在宗教信仰实践活动中的体现。在孔子那里，他已经透彻地体认到，宗教修行准则和实践方法，归根结底，就是“仁”的“人化”，即在思想与行为两方面都去体现“爱（人）”，这与老子所持“三宝之一”的“慈”和后期佛教纳入自己术语体系的“善”，在本质上是相同的，只是由于“门户”之别而采用的称呼不同而已。

    这种认识结果没有任何值得攻击的地方，这是从整个人类社会群体价值着眼的个人生命价值走向的社会实践准则和终极归宿。庄子在尽呈口舌之快的时候，忘记了红尘大众不可能都去山林涧下悟道修仙这个前提，要知道，道家所倡导的某些生活方式和宗教修行是需要前提条件的，比如说，食物和道场的可得性就需要以“小邦寡民”为前提，舍此则一切免谈。但是，人类能按照老子说的那样“缩小城邦并减少人口”吗？

    实际上，庄子对儒家的冷嘲热讽反而表明，是他自己把自己矮化成了一个“哲学支派”的地位，尽管他仍然可以被追捧者奉为“道家思想的集大成者”。

    与庄子仅仅沦为一个支派之“家”不同，孔子仍然是整个人类的“总领路人”，他不仅是生活上的道德大师，而且是思想上的哲学大师，更是修行上的宗教大师。

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：紫薇垣