【争鸣】太平天国、儒教和基督教的讨论（上二）（内含讨论文两篇）

与孙毅书

唐文明

孙毅兄：

你好！非常高兴收到你的来信。信中所附大作针对拙文《儒教文明与基督教文明的相遇》提出的很多看法，都是当下很多人所关心的，我也非常理解你的一些看法。如果容我申辩，我会着重谈以下几点。

首先，我这篇文章的立意是想引出一个在我看来很重要的看法，就是用儒教文明与基督教文明的相遇来重新刻画中西问题。儒教在中国文明中的核心地位基本上公认的，但基督教在西方文明中的重要地位则到现在也没有被很多中国学者所认识到。所以拙文在梳理现代儒门学者对中西问题的理解过程时特别突出了他们对基督教在西方文明中的地位的认识的不断深化。这种认识的不断深化也关联于态度上的变化，比如到了贺麟将基督教理解为西方现代文明的“体”的时候，儒门学者对基督教的重视程度可以说已经是很高了，而且，从贺麟的思路来看，向基督教学习在他那里已经成了儒家思想新开展的重要方向。

我不知道你是否同意我这个核心的刻画，但从你的回应中我感觉可能我的一些关切并没有被注意到。比如说关于文明的冲突的范式，这是我一开篇就提到的，但在我的叙述脉络里，其实特别刻画了一个转变，即从曾国藩式的“攻异教”转变到张之洞以来的“非攻教”。顺便说一下，拙文是我选编的《现代儒学读本之中西问题》的导言，我特意将《劝学篇》中的“非攻教”一节选入，虽然张之洞在其中提出的主要理由是考虑到攻异教带来的外交上的巨大压力，但从整个《劝学篇》看，整体的态度已然从文明的冲突转变为文明的学习了。我觉得在当下这个时刻，我们需要的不是冠冕堂皇地说一些“你好、我好、大家都好”之类的虚伪的或表面的话（我看到现在一些儒门学者往往流于此，而很多反对亨廷顿的文明冲突论的中国学者也难免于此），而是需要将真正的问题呈现出来。学术要面对真理和真相，我想你也一定同意。就是说，如果冲突真的存在或可能存在，就需要我们认真面对。而且，我甚至还觉得，其实我们应当珍惜冲突，只要这些冲突是真实的，对于我们理解我们的共同生活是至关重要的，是真正能够让我们感到深切痛苦的，都需要以一种珍惜的态度对待之。也只有这样，我们才能面对真实的问题，尽早地找到解决问题的答案，既然引起冲突的每一方对我们都如此重要而不能被抛弃。

说到对太平天国的评价，我想，与我的看法相关的，主要在于曾国藩——作为一个服膺儒门的士大夫——的自我意识。至于太平天国在多大程度上背离了基督教、本土化的因素在多大程度上带来太平天国的畸形化、西方列强的干涉在多大程度上导致了太平天国的失败等问题，你提出了一些看法，也引用了一些学术界已有的研究成果来证明，但我觉得从你的概括性表述来看立论还是有过强之嫌。其中有些研究文献我也看过或者间接地了解过，周伟驰的研究之所以给我带来不一样的感觉，首先还不在于他从基督教的角度理解太平天国，而在于他书中很多详实的考证以新的方式大大地强化、推进了原来已经有人开拓过的那个立论方向。我想我们都得面对他的这个研究。不过，我想你可能也清楚，这些研究对我的立论其实只具有辅助作用，因为曾国藩《讨粤匪檄》中针对太平天国所说的具体内容是非常清楚的。换句话说，无论在各个具体的方面如何评价太平天国，我都认为，以儒教文明与基督教文明的相遇来刻画晚清中国人自我意识中的“三千年未有之大变局”，都是合适的。顺便说一句，其实我的这个看法在当下的儒学界受到的批评恰恰是认为我过分抬高了基督教在西方文明中的重要性。

你的回应的要点集中在现代政治哲学中的政教关系问题上。你就此问题而刻画出两种不同类型的现代性，其中涉及很多重要问题，在此不能一一详述。我只就我认为的一些与你的核心论点有密切关系的看法谈谈我的意见。你指出历史终结的思想其实是基督教终末论的世俗化翻版，站在基督教立场来看是“敌基督”的，我非常赞同。其实站在儒教立场上，这样一种历史哲学（启蒙的核心信念）也是很有问题的。就是说，孔子之后，历代儒者从不敢轻言“大同”，即使是“小康”，在孔子之后的历代儒者那里也是一个非常高远的、非常难以达到的理想治境。但是，近代以来，这样一种既以西方为主要源头、又调动了中国本土资源的历史哲学恰恰成为主导性的，这不能不说是中国现代性历程中很多问题的思想根源，而且到目前为止，大多数学者还沉浸在这样一种主要由西方启蒙思潮所鼓荡起来的、本质上难免于人类的虚妄的历史观念中。虽然不一定是始作俑者，但生活在古今之变端口的康有为这个儒教的改造者在这个问题上恰恰难辞其咎，尽管他的《大同书》在写成十年之后才正式发表。

可以说，在很大程度上我都能同意你所引用的莫尔特曼对两种现代性模式的看法，虽然此前我并没有注意到他在基督教神学领域中开展的这些研究。我自己所做的一个工作正是批评前一种模式对中国思想界的影响，具体一点说，就是反思中国近代以来蛊惑了很多人的大同主义或激进的乌托邦传统。但是当你以政教合一与政教分离的差异来刻画两种现代性模式的差异时，我觉得可能在一定程度上会弱化你前面的看法，因为二者其实并不完全对应。首先，你一方面说前面的那种模式也是现代性的（这当然是正确的），后面又说，“其实，这种政教合一的社会形态是前现代社会的基本标志。不幸的是，进入现代后仍有一种形态以一种世俗终末论的方式再现这种前现代。”这里存在的矛盾是明显的。而且，你的这种刻画对于后一种你所珍视的现代性模式也不公平，因为这种模式区别于前一种模式的要点，不可能仅仅通过政教分离这一点呈现出来。莫尔特曼的论述完全在基督教神学的框架内，从一个外部角度去理解的话其实是突出了基督教信仰对于人的生活的重要性，即盼望的意义。所以在政教分离的合理性得到承认并在制度上予以落实后，上帝之光对人类心灵的直接照耀就显得至关重要，既然在政治领域已经不再以实现某种具有乌托邦色彩的社会理想作为现实的目标。因此我也可以理解你这里的处理方式，因为就你所关心的政教关系问题而言，与两种现代性模式的相关性在最主要的方面被刻画出来了。

关于康有为的国教论，很多人的批评和你的一样，认为他是在主张政教合一。这是想当然的看法。一般而言，一看到“国教”这个词很多人都会习惯性地那么联想。我在《敷教在宽》中对康有为的看法有详细的梳理、分析和澄清。康有为在晚清时期提出国教论，其最大的动机并不是政教合一，而恰恰是政教分离。具体说，因为在当时儒教与政治是合在一起的，他提出国教论就是要将儒教与政治分开，只是说，儒教对于中国仍有相当的重要性，所以应当给予其国教的地位。康有为也明确提出，他的国教论是以信仰自由为前提的。查看西方的历史，国教现象与欧洲民族国家的建立有密切关系。正是在《威斯特伐利亚合约》签订之后，很多欧洲国家为了巩固新建的民族国家，纷纷确立了国教。在康有为的时代，世界上有国教的国家至少在100多个以上。至于现代，拿你提到的莫尔特曼所重视的英国来说，仍然保留了国教，但英国当然是一个政教分离的国家。康有为最主要的参照对象其实就是英国，包括他提出虚君共和。我澄清康有为的相关思想并不意味着我会固守他的观点，而是希望首先能够将他的问题意识展现出来。托克维尔看到了基督教对于美国民主的重要意义，康有为则是要重建儒教为中国的共和保驾护航。实际上我发挥康有为的观点所招致的来自一些儒家学者的批评恰恰是说，康有为因为受现代以来基督教世界的政教关系模式的太多影响从而放弃了儒教传统的政教关系模式。此点望你能更同情地理解。

你在文章最后一部分提出，儒教应当扎根社会以求重建，这个思路我完全同意。我曾经在一些会议上多次谈到，如果儒教不能扎根社会，仅仅期望靠政府的推动实现重建，是根本不可能成功的。现代政治对儒教提出的最大挑战首先是制度性的：当政治全然基于世俗的理性来进行制度设置时，儒教在政治中其实已经没有存身之处。这也是儒教面对现代处境要向基督教学习的一个方面。但是，如果考虑到政教关系，国教论背后的问题意识仍应当认真对待。在这个方面我也有一些自己的想法，虽然还没能诉诸文字，但我很想告诉你的一点是，在我的思考中，为共和保驾护航的功能，在我看来，不仅是儒教，也是佛教、道教、基督教、伊斯兰教，都应当、也都能够承担的。

唐文明于止巽斋

2015年3月17日

致文明书

孙毅 

文明兄：

看到你写来的长信，对你的文章及其中的观点有更多的理解，也看到自己在发给你的感想性文章中有没说清楚的地方。我想再补充上一点解释，以便有更进一步的理解。

我基本上把握住了你认为很重要的看法，就是用儒教文明与基督教文明的相遇来重新刻画中西问题。其实我是想顺着这个思路向前说。如果说之前的学者把西方文明看作是基督教文明，笼统的意义上是可以的，但对于今天的学者，我认为有必要再严格一点看这个说法。我想表达的看法是：到目前为止，对中国现代性产生过影响、因此被中国人看到的那个“西方文明”不过是一种“异化的”基督教文明，即我所描述的现代性的第一种形态。这个意义上，太平天国的问题就是很有意思的一个表征：中国文明与太平天国的相遇，以为是与基督教文明的相遇，很大程度上表征了：中国文明与第一种形态的“西方文明”相遇，以为是与基督教文明的相遇。这里让我来解释一下“异化的”意思（我临时想到的一个字）。比如，近代实证科学是直接在基督教理念的影响产生的（因此可以比较严格地说是基督教文明），但在实证科学基础上产生的“科学主义”（一种世界观）是“异化的”（不直接来自基督教），与基督教理念是对立和论争的，这一点由近代以来发生的多次科学与宗教之间的争论（“猴子争论案”之类）可以说明。启蒙运动以来的法国大革命－俄国革命－第三帝国，基本上都是反基督教；甚至康德－黑格尔－费尔巴哈－马克思这条思想的线索，基本上也可以表达为“异化的”基督教文明。因此，如果之前的人只认识到这些，将此当作所谓的“基督教文明”，就象是将太平天国当作是“基督教文明”一样，并不是很符合实际。这是我想要表达的主导意思。

这里之所以主要讨论到启蒙以来的情况，因为我们主要是在讨论“现代性问题”。我发现你的回信中基本上没有提到现代性这个主题。其实在我的文章主要是在谈对现代性的理解，其中一个主导意思就是：发生在所谓“西方”的第一种形态的现代性与这百多年来发生在中国的现代性有很大的相似性。正是因为这种相似性，我认为就“中国的”现代性问题而言，其首要地是古今问题，其次才是中西问题。我从你的回信中，看到那篇文章是你选编的《现代儒学读本之中西问题》的导言，就大致理解你为什么主要在谈中西问题。不过在谈论现代性问题时，如果只谈中西问题（如果之前的学者如此看那是时代局限），我认为是不够的。虽然我并不否定有中西问题之面向（因此我不主张全盘西化），但我明确认为，即便是“中国的”现代性问题，其首要的面向（或范式）还是世界性的由古代进入到现代的问题（古今问题）；这个过程中的普遍性问题大于中西之局域的问题。这百多年来中国现代性的实践，我们不能够用一个橡皮擦随手就擦掉了，然后重新开始一个新的过程。如果现实地看这百多年中国来的实践，就会发现与我文章中所说的现代性的第一种形态基本上是走在一条路线上（这就是共性）。发生在这里（中国）的既说不上是“儒家文明”，也与“基督教文明”拉不上太大的关系。

对于现代性的两种形态的区别，这也正是我还在思想的问题，所以表达的还不够清楚。不过要说明的一点是：如果说政教分离是其中的一个主要分别的话，那么这里说的“政教分离”不是通常意思上的政府与教会之间的分离，这是狭义的定义。从广义角度来看，这里的“教”是指广义的教化；就是说，政府拥有的权力中，不包括教化的权力。比如说，国家虽然可以办教育，可以办影响到意识形态的媒体，但国家不必然地拥有教育权与媒体权；这种影响到人的思想、心灵教化的权力主要地归于社会（或民间，其中教会是代表）。当然在这里，涉及到人的灵魂的教化问题，宗教要承担主要的责任，所以在宗教改革时期，将教化的问题主要归给基督教。从历史上看，现代教育源自于教会学校（现代性的重要表现）。而上世纪二十年代非基运动的最主要动作就是将所谓“教育权”收归国有，认为只有国家拥有教育权（将其作为国家主权之一），这是我所说的广义上的“政教合一”的表现。教育及宣传成为灌输国家（政党）意识形态的手段，这是教育衰落的主要原因，是国家极权的重要方面。

当然就现代性之两种表现形态来说，这里说到的还只是表象（虽然很重要），其内在的分别机理，如果从基督教的角度看，莫尔特曼的启发在于：需要上升到终末论的层面才可能说清楚。这里要想用很短的篇幅解释两种终末论的区别不太容易。简单解释是指：前一种世俗化了的终末论消解了超越的维度，将一种终末的结局（原本指除了上帝直接介入外人是无法达到的）放在了历史层面中，如黑格尔与马克思的历史阶段论会达到的那个最终的目标。这个最终目标的神圣意义，会掩盖其过程中人的罪恶，从而趋向于极权（政教合一）。后一种的终末论保持了终末的超越性，如在莫尔特曼的表达中，这种人无法在历史（今世）达到的终末论结局会以一种“盼望”的方式映照在人当下的存在中；再类比地看，在海德格尔的生存论表达中，这种终末论可以以“遭遇死亡”（一条不能越过的界线）的方式表现出来。无论是“盼望”还是“向死的存在”，都将一束从终末来的光投在“现在”，从而显出“现在”之真实。这种现代性的形态突出了人的有限性，以及通过契约所构成的相互关系。总之，我只想说明：现代性的两种形态，从基督教角度，追到根基处，可以到两种终末论的形态上（而不只是狭义的政教关系）。

这种现代性的第二种表现，在现实历史中，我在文中提到了英国，而英国又是一个有国教的国家，那么这是否与上述说的有冲突？如果简单解释一下就是：在英国历史上对于我所理解的后一种现代性的形态起到重要贡献作用的是清教运动；而清教运动是出于改革英国国教的目的而出现的。清教运动的基本精神是契约精神（其神学被称为盟约神学）。虽然清教运动导致英国革命（使查理一世被杀），但随后的光荣革命被看作是体现了非暴力之契约精神的一场革命。光荣革命的结果是，宽容法令使不从国教的团体成为合法的宗教团体，使原来单一的国教教会，变成了多样化的（既有国教又有不从国教的），从精神上体现了信仰的自由。

以上是我的一点解释。希望能够有点澄清。在你的信中，提到了康有为思想中的一个观念：认为国教的形式是为了实现政教的分离，他重建儒教乃是为中国的共和保驾护航。我从看你的回信中也还不太能理解（也是我那个文章想回应的要点）。看以后有机会当面向你请教吧。

孙毅上

2015年3月20日

                    太平天国、基督教与儒教关系

（回应唐文明和孙毅）

周伟驰

提要：近期关于太平天国的讨论相比前些年要多，对其宗教性的关注尤其如此。这里面有几个问题是人们比较关心的。一个是太平天国跟基督教的关系。太平天国算不算基督教？从其意识形态的来源来说，太平天国跟基督教有着密切的联系，无论洪秀全还是洪仁玕，都相信并使用了大量的《圣经》和基督教思想（对此我在《太平天国与启示录》一书中有所揭示），按照他们所理解的基督教来立国。跟当时在新教世界涌现的千禧年主义和异端教派相类似，太平天国可以说是一个基督教异端派别，并向着一个类似于摩门教的异教方向发展。太平天国的诸多教义，虽然有跟主流基督教一致的地方（比如，崇拜独一真神，反对偶像崇拜，严格的宗教排他主义立场、对基督复临的盼望、整体主义的世界观），但也有重大的歧异（比如，对于三位一体、耶和华、耶稣基督和圣母的看法、政教合一还是分离），并被当时绝大多数西方传教士视为异端。我们要同时看到这两方面，既不应该因为太平天国的意识形态来源于基督教而将太平天国等同于基督教，将太平天国造成的巨大破坏算在基督教的帐上，也不应该因为太平天国的意识形态是基督教异端，而撇清它跟基督教的关系，认为它跟基督教完全无关。应该具体地分析建设性的和破坏性的思想因素。与此相应，在儒教和基督教的关系上，既应该避免某些新儒家那种用太平天国造成的破坏来攻击基督教，认为基督教与儒教（及中国文化）必然冲突，以此树立“排耶立儒”的策略性进路，也应该避免那种认为太平天国造成的破坏跟基督教完全无关，因此基督教无需反省其个别教义（如极端排他论）的态度。基督教与儒教（及中国文化）的关系，并不必然是一种格格不入或冲突的关系，而是存在着多种可能性。在现代文明国家政教分离的宪政安排中，基督教和儒教（及佛道教）完全可以是一种“和平竞争，相安无事”的关系。但如果是在政教合一的制度安排中（不管是哪一种意识形态或宗教占据“国教”的位置），则很可能又会呈现另一种完全不同的关系。

在对待太平天国跟基督教的关系问题上，论者的态度各有差异，甚至是迥异的，这主要跟如何看待太平天国有关。如果视太平天国为负面现象，则基督教学者倾向于澄清太平天国的异端性和异教性，撇清它跟基督教的关系（如徐如雷），而儒教学者则批判其跟基督教的关系（如冯友兰、钱穆）；如果视太平天国为近代民族革命（排满）或阶级革命（共产主义），站在同情的一边，则基督教学者会拉近它跟基督教的关系，甚至称它为“太平基督教”（简又文），意识形态学者称它继承了原始基督教中一些共产主义的因素。总体来说，研究基督教的学者倾向于认为，早期洪秀全《原道救世歌》一类著作中的基督教因素还是比较“纯正”的，而到后期则“变异”或“畸变”了。这种“判教”式的评断，又似乎为当代的一些宗教人类学和新兴宗教研究者所不乐于使用，因为他们更乐于看待教派演变中的新生事物。

然而实际上，单从太平天国宗教（上帝教）本身的教义来说，它从基督教吸收的因素远远多过传统上学者们乐于承认的。打开任何一本太平天国颁布的文献，今天的读者都会为它浓烈的“宗教性”感到奇怪，在那里几乎通篇都充斥着翻译过来的旧约、新约和基督教术语。你很难不感受到它的“基督教”性质乃是一个事实。它在思想上吸收了基督教许多东西，在礼仪上也吸收了一些因素，但它又确实跟当时的西方基督教差会没有组织上的传承关系——洪秀全只是在广州跟从罗孝全学习了三四个月，还没有受洗成为基督徒就独自远行了，他自行阅读圣经，领会“上帝的声音”，就“独立自主”地学习和传播其所领会的基督教而言，太平天国不折不扣地是一场“三自”（自治、自养、自传）运动，甚至是一场远远超出“三自”的“四自”运动，就是加上“自创”（神学教义），这是后来任何中国基督教教会都做不到的，也正是这一点导致了它的异端性和异教性。

在对我的《太平天国与启示录》一书作出反响和批评的几篇文章中，唐文明是将太平天国与清朝的战争视为曾国藩所指的“宗教战争”，即基督教和儒教之间的战争。在这里他或许对我的观点有所误读——因为我的意思准确地说，应该是上帝教与儒教的战争——但就看到了太平天国所带到中国的宗教革命引起宗教战争来说，则是正确的。在传统中国的农民造反中，除了白莲教有较强的宗教因素外，其他的都没有类似于太平天国这样的完全的宗教性。它的千禧年主义特征和决绝程度只能从明斯特再洗礼派和英国清教革命这一类西方近代千禧年主义革命去寻找，它的宗教狂热性也只能从摩门教这类基督教异端去寻找。

孙毅则指出太平天国上帝教并非基督教，而恰恰是中国本土生长出来的一种畸形的新兴宗教（它吸收了基督教和本土传统的一些因素），在中国本土的准政教合一的文化传统中，造成了一种政教合一的神权政治。他把西方近代以来的现代化分为两种类型，一种是法国、苏联、纳粹德国的政教合一类型，这种类型是“敌基督”的；一种是英美式的政教分离类型，这种类型他认为是加尔文宗的嫡传，宪政制度下宗教保持了自由。他认为太平天国是第一种现代化类型在中国“准政教合一”的文化环境里的畸形反映。因此，太平天国即使引起了宗教战争，也不是基督教跟儒教的战争，而是新兴的政教合一类型（它本质上是“敌基督”的）要取代传统的政教合一体制（儒教国家）的战争，是古今之争（古代体制与现代体制）而不是中西之争（基督教与儒教）。核心问题是要在中国实现政教分离，政府不要成为无限政府，不要管到良心自由和价值取向，使宗教能够在宪政框架下自由发展，互不妨碍，共同繁荣。那种利用国家的力量把某一种宗教树立为“国教”的想法违背了“政教分离”的理念，于国于教（国教及其他宗教）从长远看都是不利的。近来一些儒家学者呼吁将儒教树立为“国教”，就明显是在开历史倒车。

在对西方现代化的路径和政教分离的理解上，孙毅无疑跟我持有相同的见解，因为我在《太平天国与启示录》中要做的一个工作，就是揭示政教合一型国家与宗教（神权国家、意识形态国家）的古代基因和近代起源，尤其是新教改革引发宗教战争，以及新教“大觉醒运动”一类宗教狂热引发的意识形态来源。宗教改革释放了千禧年主义，而宗教战争和教派竞争在某些国家（荷兰、英、美等新教国家）逼出了现代宗教宽容和政教分离思想（洛克），国家分隔于信仰选择之外，限制自己的权力，不再插手公民个人的良心与宗教生活，教会成为社会团体，也不能干涉政府行为。但千禧年主义并未销声匿迹，它跑到另外一些国家，以另外的形式实现了自己，成为世俗版的千禧年主义国家，或意识形态国家，在地上建设天国，把人变成神，把国家变成乌托邦。其宗教版本跑到中国，在太平天国那里实现了，它是基督教的异端，主流的基督教都不会认为它属于基督教“正统”。

在太平天国当时，就发生过西方基督徒跟太平天国领导人的争论，他们认为太平天国是异端，没有正确地理解圣经和基督教，太平天国的教义如果不是全部，也几乎全部都是错误的。他们关于上帝的观念太物质，太不属灵，他们关于天父天兄有形、有家庭妻儿的观念完全错误，他们关于“圣灵”的观念是亵渎的（洪认为是指东王），他们关于“天弟”（天王东王等）的观念大逆不道，他们关于“天国”的观念和暴力革命的观念更是离谱，“天国”并非指通过革命建立地上天堂，而是指内心的爱，把“撒旦”理解成“清妖”也是极其荒谬的——而太平天国所有的这些观点，几乎都能在西方基督教异端那里找到呼应，说它是“异端之尤”也不为过。虽然近代来华的传教士为太平天国摧毁偶像（毁庙观）感到高兴，但是他们反对暴力革命，因为那有违政教分离，也有违基督“爱邻人”的教导。他们大都来自于获得了“历史免疫力”的国家（英美德），宗教战争的教训他们铭记在心。就此而论，孙毅不必为太平天国的债感到担忧，这个债不是基督教欠下的，是上帝教欠下的。上帝教政教合一的神权政治跟新教尤其英美的加尔文宗没有关系。

可是有一个问题仍旧存在，就是虽然上帝教不是现代正统的基督教，而是一种异端之集大成，但是它确实在思想上有太多基督教因素。就我看到的，它可能有更多古代基督教和犹太教的因素，而现代正统基督教反而是经过了五百年现代化洗礼后，变得理性化、内在化、个人化和世俗化了，而不再象古代基督教和犹太教那样充满了怪力乱神的超验的、魔幻的治病赶鬼、异梦异象、战胜邪教的内容，以及救世主降临救世的急切盼望。圣灵变成了附着在个人心灵中的微风细雨，而不再是一种集体式的歇斯底里的亢奋。如果说在太平天国的时代，新教传教士是业已实现“古今之变”的“现代”基督教传教士，那么洪秀全就是经由自由读经而回到“古代”圣经时代的基督教-犹太教战士，类似于摩西、约书亚和启示录中大战撒旦的弥迦勒。上帝教和清朝的战争是古代和古代的战争。

经过文本的分析和考察，我认为是基督教的这几个教义影响并决定了上帝教跟中国的冲突和战争：严格的一神论及其排他主义、反偶像崇拜、千禧年主义的末世论和大决战等观念。严格的一神论使上帝教在对待其他宗教的问题上坚持严格的“排他主义”，将凡是有“偶像”的宗教都破坏摧毁之，从洪秀全最早在花县不拜偶像到广西破坏民间神庙引发跟士绅的矛盾，再到官府介入弹压，太平天国的产生和兴起每一步都跟“破除偶像”有关。在传统社会，破除偶像不单只是破坏偶像这么简单，而是跟整个社会生活、社群生活和政治安排相关，必然产生一种敌对，而新教派群体的反抗就很容易上升为革命。在经过了政教分离的新教传教士那里，这种宗教革命是以渐进、温和的形式进行的，比如梁发信教后只是远离、不拜偶像而已，这种革命更多地是在内心进行的割裂，但是在没有政教分离观念的洪秀全那里，表达一神论虔诚的方式就是激烈地反对和破坏偶像，从而激发他跟传统的冲突。（后来的孙中山也有类似的行为。）“大觉醒运动”所极力渲染的末世论，那种不是上天堂就是下地狱的景象，那种对于基督即将重临建立新天新地的“异象”，也对洪秀全等人产生影响，在当时他们危急的存在处境中，使他们铤而走险，集体造反。如果当时的中国政治环境是一种政教分离的环境，而上帝教也有同样的政教分离的观念，宗教事务归宗教事务，刑法事务归刑法事务，也许不会酿成后来的大事件。但是上帝教的观念是一种总体主义的建立新天新地新社会的观念，而清政府也是一种打压“邪教”的观念，因此千禧年主义就更加得到了激发。上帝教在当时广西的危急处境中，是特别容易采纳、信赖基督复临（作为异端还加上天父天王的下凡）的观念作为他们存活下去的信念的。千禧年主义为什么总是跟“行动”“暴力革命”连在一起，是因为它有存在的紧迫感，这跟虚悬一个遥远的“乌托邦”还是不同的。

总而言之，上帝教教义跟基督教关系最密切的可以是两个：一个是崇拜独一真神，因此要排他，因此要破坏儒释道“偶像”；一个是千禧年主义适合他们的危急处境，基督复临（加上异端观念天父天王降世）给他们生存的勇气和希望，也能鼓舞士气，千禧年主义中末世论的大审判大决战、天堂地狱之说也给他们希望和安慰。在这点上，用今天的塔利班、ISIS来类比是没有错的。千禧年主义可能太带有“古代意味”而在当代基督教主流中势微（寓意解经法占上风），但在别的一神教（如伊斯兰教）中则尚有地位。

如果我们看今日中国教会，也可以看到一些类似于当年太平天国的信念和观念。比如，被视为“异端”教派的全能神教，就有基督复临（女基督）之说。而作为正统加尔文宗传人的某些家庭教会的教义宣言，也能看出与十九世纪初期来华新教传教士一脉相承的一些信念，尤其是在对待中国宗教上。比如，在四川某家庭教会的《我们对家庭教会的立场重申》（九十五条）中，有几条专门论述其对中国传统宗教的立场，兹引述如下：

33. 然而，上帝不偏待人（罗2:14），他并没有在中国的历史、文化中，赐下基督以外的救赎之路。因为中国人和一切没有律法的外邦人一样，“他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了”（罗1:21）。

34. 不但如此，中国人长久以来，活在敬拜偶像、却不敬拜上帝的邪恶文化、膜拜帝王和崇尚权力的专制主义、以及“大道不存、而有德焉”的道德自义之中。这三种文化至今捆绑和塑造着中国的人心和制度。

35. 因此，我们和其他民族一样，受到圣经无情的指控：“他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行”（罗1：28-32）。

36. 因此，任何人若在基本教义、圣经神学和教会论上，主张或要求某种形式的“基督教中国化”，乃是敌对和否定耶稣基督的、反基督教的行为，必落在上帝公义的咒诅和审判之下。

37. 这种“基督教中国化”的主张或要求，包括声称在中国的传统文化和宗教中，存在着对圣经所启示的那位独一上帝的敬拜，或包含着与耶稣基督的救赎相似及相通的救恩之道；或主张在中国的传统文化和宗教中，包含着某种独特的、上帝在圣经之外的关于救赎的启示；或主张大公教会的基本教义，必须或需要与中国的文化传统或中国现实的社会、政治制度相适应；或以某种“宇宙的基督论”取消历史性的基督，而主张中国传统中包含着基督的救赎之道；或以“因爱称义”等与中国传统相契合的道德主义信条，淡化或否定基督在十字架上的代赎。

38. 教会必须反对“基督教中国化”，即反对以文化扭曲福音，以政治捆绑信仰，以不信上帝的中国传统，割裂认信上帝的大公教会传统。（http://tieba.baidu.com/p/4013216361（2015/11/19）

如果我们对照一下当初来华的第一代传教士如米怜的说法，这简直如出一辙。由此也可见这是新教正统对待其他宗教和文化的一贯立场（不用多提尼布尔的关于基督教与其他宗教的关系的类型了）。不仅是崇拜独一真神，而且极其排他，将所有跟基督教不同的宗教都视为偶像崇拜，无法妥协、混同。值得庆幸的是，现代的家庭教会也跟当初来华新教传教士一样，坚持政教分离的原则，因此这种对于传统宗教文化不妥协、不认同的立场，更多地是在内心和个人行为的层面上进行，而不会象太平天国那样酿成集体的暴力行为。

57因为教会传扬福音、敬拜上帝的宗教自由，来自主基督亲自的授予。任何侵犯和剥夺这一自由的行为，都是敌基督的邪恶行为，难免地狱的烈火和上帝公义的愤怒。

这里对于末日审判的谈论，跟太平天国时代的宣教内容是一样的，也是洪秀全等人当年读过的。当然，千禧年主义的紧迫感在今天的教会中已很少存在了。

这里我引用今天一些教会的信条，没有评判的意思，只是从太平天国的时代，反观它所从基督教吸收的一些观念，哪些是正统的，以此判断泛泛而论的“基督教和儒教关系”的未来前景。

很遗憾，从正统的加尔文宗来看，也许应该说从正统的基督教新教和天主教来看，即使较温和的兼容论立场，也仍旧只是承认儒教（儒家）有某些正面意义，而不会承认儒教是终极大全的得救之道（这也是从利玛窦到林乐知、丁韪良、李提摩太所做的），否则基督教就丧失了传教的资格，或者存在的自性了。只要我们承认这是两个不同的宗教或信仰（耶儒），有其差异，那么就总是免不了会有比较和竞争。在这个时候，制定一个良好的政教分离的制度框架，使所有宗教、教派都能和平地竞争，或甚至各美其美，美美与共，就是非常重要的了。

晚清来华的新教传教士和华人基督徒，在经过许多次惨痛的教案后（义和团事件可视为最大规模的一次集体教案），开始探讨、介绍和宣传“政教分离”的现代治国理念，《万国公报》在庚子惨案后就刊登了王煜初（炳耀）、林乐知等人的不少文章。日本明治维新后实行政教分离政策，使日本没有象中国这样出现“教案”，这成为传教士和华人信徒着重宣传的一个先进经验。民国吸收了这样的理念和经验。直到今天，界定政府和教会（或某种意识形态）权力界限，在某些国家，仍然是值得做好的基础性工作。在这个时候，学习和吸收历史的经验教训，仍旧是十分必要和有益的。否则，无论是哪个宗教或意识形态成了“国教”，跟政权捆绑在一起，都会构成对其他宗教的伤害乃至迫害，对于一系列的国民自由权利（言论自由、信仰自由、出版自由）构成伤害，形成一种“全输”的局面。而政教分离，则有力地在政府和教会之间划出一道“防火墙”，在政府、各个宗教和国家文化等方方面面都形成“共赢”的局面。这样的国家，才可以称为是“文明国家”。

                                                      2015年11月

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