张一帆丨新文学家的儒教乌托邦理想──论废名《莫须有先生坐飞机以后》的主题

废名《莫须有先生坐飞机以后》一书问世以来，学界向称难解。以往研究，往往从书中提取部分资源，以解决研究者自己看重的文学与思想命题，却都不曾从废名写作此书时自身的用意与此书的内在结构出发来展开论述。其实在《坐飞机以后》一书中，废名对其思想与写作观念多有解说，自有系统认知。本文即循此路径入手，首先试图对此书的主题做整体把握。至于此书的写作方法，则留待另文专门论述。

一、“五伦俱全”的“事实”

1937年抗战全面爆发，北大撤离北平。按学校规定，副教授以上人员随校内迁，讲师以下则自行安排。身为北大讲师的废名于同年岁末返回湖北黄梅老家，先后任小学国语教师和中学英语教师，直到1946年9月才离开家乡，先到南京老虎桥监狱探望在押的老师周作人，随后坐飞机回到北京，继续在北大任教。除最后两章未曾发表以外，《坐飞机以后》一书大体上自1947年6月至1948年11月连载于《文学杂志》。虽然书中托言莫须有先生，其实就是讲废名一家在家乡避难时的日常生活。

对于此书的性质，废名在《开场白》中写道：

《莫须有先生传》可以说是小说，即是说那里面的名字都是假的，——其实那里面的事实也都是假的，等于莫须有先生做了一场梦，莫须有先生好久就想登报声明，若就事实说，则《莫须有先生坐飞机以后》完全是事实，其中五伦俱全，莫须有先生不是过着孤独的生活了。它可以说是历史，它简直还是一部哲学。本来照赫格尔的学说历史就是哲学。我们还是从俗，把《莫须有先生坐飞机以后》当作一部传记文学。

莫须有先生所谓“小说”是指虚构而言，在《一天的事情》一章中论周作人与熊十力时也说到：“现在本书越来越是传记，是历史，不是小说，无隐名之必要，应该把名字都拿出来了。”这里与众不同的是他对于“事实”的界定。按他所言，事实可以是假的，等于一场梦。而在《坐飞机以后》一书中“事实”之所以能成立，则是因为其中“五伦俱全，莫须有先生不是过着孤独的生活了”。

“五伦”是儒家的核心概念，指五种人伦，语出《孟子·滕文公上》：

后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

这里的“圣人”是指舜。“人之有道也”，朱熹在《四书章句集注》中解作：“人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”莫须有先生颇为推崇朱熹，以为“就中国说，孔子圣人，以后应以程朱为伟大”，废名在写作这一段文字时也许未必想到朱熹这里的解读，但是他们对于民的根性，以及对于圣人之徒“教以人伦”的使命的认识则是一致的。在《停前看会》一章中他就曾提出：“‘斯民也三代之所以直道而行’，他们没有不好的，他们没有对不起国家的”。更为清晰的表述则是在《到后山铺去》一章：

莫须有先生一向称赞中国的农民，并不是不知道中国农民的狡猾，只是中国农民的狡猾无损其对国家尽义务罢了。莫须有先生称赞中国的家族制度，也并不是不知道家族当中的黑暗与悲惨，只是中国的国易为读书人所亡，而中国的社会以农人为基础，家族有以巩固罢了。教忠教孝，只要有教，基础是现成的了。

在《坐飞机以后》一书中，莫须有先生就一直充任“教以人伦”的圣人之徒的角色。那么，莫须有先生对于儒家的学说究竟是怎么认识的呢？在《一天的事情》一章中，我们可以看到他思想的由来。

 在这一章中，莫须有先生讲他因为贪吃芋头，“结果有终身之忧”，一个人跑到松树脚下自我反省，发了一大段议论，而且强调“这是一篇散文，是一天的日记，决不是小说”。所谓“终身之忧”，语出《孟子·离娄下》，意思是说君子一心求仁讲礼，如果别人蛮横无理，君子一定反躬问自己是否不仁、无礼、不忠，如果君子都做到了，对方还是蛮横如故，那么对方和禽兽也没有区别，君子不会因其蛮横而产生突发的痛苦，也即“一朝之患”。君子的“终身之忧”在于：

舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。

这一段是说舜已经成为天下人的榜样，而我仍是乡人而已，这才是君子的忧虑，而有了这样的忧虑，也只有继续用心向舜学习，君子不会做不仁与无礼的行为。

落实回莫须有先生自己，他的忧虑在于从自己的贪吃，联想到儒家的真理。具体而言，他很想要信奉儒家，奉孔子为体现真理和实践德行的代表，然而他不能接受孔子食肉的事实，因为他相信食肉就成了长犬齿的兽，而非为人。《孟子·梁惠王上》中，孟子曾问梁惠王，杀人“以刃与政，有以异乎？”梁惠王回答：“无以异也”。在莫须有先生看来，用尖锐的牙齿食肉，与用刀子杀人、用政治害死人，都一样本应是儒家所极力反对的，孔子食肉正是其不合理之处。于是“莫须有先生乃不懂得孔子。真理未必如此，生活岂可以不是真理吗”？因为莫须有先生相信，孔子既然是圣人，那么他生活中的言行一定都是符合道理的。他随即解释说：

中庸正是真理，是绝对的，不是折衷的意思。“不偏之谓中，不易之谓庸”，这个解释是不错的，他无所不在而不偏，无事不可应用而不易，佛教的“真如”正是这个意义了。本着这个意义，我们的生活应以这句话为标准：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”我们的居与食，我们活着，是为得懂道理的，不可以因活着而违背道理了。“食无求饱”，莫须有先生认为是食的最好的标准，即是中庸之道了。莫须有先生总喜欢援引《论语》作为他的就正道，而其出发点是宗教，是佛教。这是他同一般佛教徒引经据典不同的。同程朱陆王引经据典亦有不同。

莫须有先生本来是佛教徒，而且认为儒家也是宗教，因为“凡属真理一定超过哲学范围而为宗教”，从孔子的为人中他相信孔子本来应该代表真理，然而从佛教徒的信仰来看他又相信真理是不可以食肉，此中矛盾就是他的苦闷所在。

 莫须有先生不能认同《论语》中所讲的孔子食肉的行为，然而他也还是要从《论语》中寻找自己行动的标准，也就是“食无求饱”，这就是上文所说的“如舜而已矣”，要继续用儒家的伦理来规范自己。甚至莫须有先生批评孔子，也要从孔子身上寻求依据：

莫须有先生由诗人的惜阴进而入孔门的好学矣，今日则敢批评孔子，千载之下完全有一个批评的精神矣。这个批评的精神便是道义，即使人生在世不可以错，错了而别人知道不要紧，故孔子说，“丘也幸，苟有过，人必知之。”除了孔子而外，那里有这样亲切的话呢？除了孔子而外，那里有这样绝对不错的心情呢？这个心情便是圣人。

莫须有先生本来信奉佛教，其能够接受儒家的前提在于认为“儒家的生活除了食肉而外，除了祭祀杀生而外，没有与佛教冲突的”。而且按他的观点，佛和孔子都是德行完全的人，足以表现真理，相较而言，孔子因为食肉还不如佛更为圆满。那么莫须有先生又为什么一定要以儒家的伦理来规范自己呢？这是因为孔子的为人是可以为人所知的。莫须有先生虽然相信佛的道理必然是生活，但是对佛的生活确实是不知道，不知道则不能作为标准和示范，不能有日常生活的教益。而孔子有《论语》传世，其生活可以作为示范，所以莫须有先生相信，人类要想通过圣人来表现真理，就只有孔子可以做这个代表，这也就是所谓“文不在兹乎”。

如果只是个人信仰，莫须有先生其实并未在不同宗教之间做出取舍。在同一章中，他就曾经提出：“莫须有先生认为天下最好的道理为父母者都应该以之做家训，换一句话说能做家训才是最好的道理。莫须有先生的家训可以教人信佛教，可以教人学孔子，比新文化运动时期受西方文学的影响因而兴起的恋爱之上主义要得人生意义多了。比教儿子信科学还要合乎理智。教儿子信科学实在不如信基督教。”对于提及的这三种宗教，并没有相褒贬的意思。相比之下，选择孔子做代表，是因为我们不知道佛的生活因此佛不能作为示范，而不选择基督教，则是因其并不植根于中国的历史之中。

那么，莫须有先生又是怎么理解真理呢？要注意到真理对他而言也是宗教性的，尤其是反对唯物的。他将佛教与儒家融汇到一起来讲：

理智是神，世界便是这个神造的。佛教说，“譬工幻师，造种种幻，”便是这个意思。世界是“理”，不是“物”。因为是“理”，所以凡属世界上的事实无不可以理说得通。因为不是“物”，所以唯独世人执着的物乃于理说不通了。又因为执着物而有世界，所以世界是一场梦了，是幻，这又正是理智所能说得通的。并不是求其说得通，是自然皆通了。什么都是理智的化身，谁都是理智的化身。……唯物的哲人以为推理是从经验来的，他不知道他的“经验”的含义便不合乎推理，正是理智所说不通的。

经验正是理智的表演罢了。……中人以下向“物”用功，也还是推理，还是理智，他不知道他是南辕而北辙了，可怜以理智为工具而走入迷途，而理智并没有离开他，所谓道不远人，人之违道而远人。中人以上向“己”用功，便是忠，而忠必能达到恕，即是由内必能合乎外，内外本分不开的，所谓致知在格物。到得用功既久，一旦成熟，便是物格知至，这时世界是理智。中国的话大约还不能完全这样讲，但趋向如此，即是合内外之道。……这里理智是一切。一切都是理智假造的了。知道“理智假造”的意义，才真懂得宗教。

这首先回答了什么是《开场白》中讲到的“事实”，是要合内外之道才是事实。这里的“己”，按费孝通在《乡土中国》中的说法，叫做：“这并不是个人主义，而是自我主义”。但是他并没有讲这个“自我”应该如何定义。对莫须有先生而言，“已”一方面是一个修行的自我，是要在生活中格物致知，不断地体会儒家的道理；另一方面也是一个人伦中的自我，是关系性的，处在与不同社会关系一同构建的网络之中。这也就是废名在《一天的故事》一章里曾经讲到的：“莫须有先生认为科学只有一个答案，哲学可有好几个答案，宗教最好以孔子与佛为代表也只有一个答案，不过这一个答案不固定，随处可有这一个答案，——但决没有两个答案。”莫须有先生讲“一以贯之”，他所谓儒家的道理不是来自于经验的推理，而是来自真理的示现。

总体而言，《坐飞机以后》一书可说是佛教徒废名借乡土中国的日常生活来讲儒家伦理的弘道之书。

二、以教育哲学代政治哲学

在《莫须有先生教英语》一章中，莫须有先生提出：“中国教育的课程应该以修身为主，便是《大学》所谓‘自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。’……修身便是本。这是人生的意义。这是中国学问的精义。一切道理都是我自己的，所谓‘明德’，所谓‘天命之谓性’。明明德便是忠，明明德也便是恕。齐家治国平天下都是分内的事”。对于儒家来说，由一己的修身扩充至治国平天下自然是顺理成章，莫须有先生的视线也已经延展至此，他讲的很清楚：“真正的中国读书人是以天下为己任”。引人注意的是他随后的一段论述：

老百姓私其家无害于国，老百姓私其家正是中国民族悠久之故，读书人私其家便足以亡国了，因为私其家便是贪官污吏，便争权夺利，便卖国求荣。你们作秀才的只要以天下为己任，你们只要自己良心发现，国事马上好转了。因为中国的百姓都在那里治，只要你们帮忙好了，所谓无为而治。你们要替国家立法，你们不知道中国的政治哲学就是教育哲学，你们无须乎要大众监督你们，你们只要自己好好地做一个教育家好了，所谓“政者，正也。”

这段话要和《到后山铺去》一章里莫须有先生的言论结合起来看，在那里他对自己的本家人说：“我懂得家族的意义，我也懂得你们种田的，你们都是中国的主人公，我现在自问配做你们的代表，我以后不同你们客气。”那么，读书人既然是家族的代表，又如何能够做到不私其家呢？在《关于征兵》一章里，莫须有先生自认为已经解决了这一难题：“他说本着良心解决一切的问题是不会有错的”。在他看来，所谓良心就是“仁”，要态度诚实才能使人信之，这样就能做到大公无私。他具体论述说：

莫须有先生的仁，最初好像是私。与国家制度有妨害，其实是公，修身齐家治国平天下一以贯之。因为天下无大公，故莫须有先生的仁最初好像是私，替家族讲人情，这个人情便是“能近取譬，可谓仁之方也矣。”……国家社会就应该建筑在“忠”“孝”两个字上面，忠是对国的道德，孝是对家与社会的道德。这两个道德是决不冲突的。

凡属道德都不会冲突的。中国社会犹有孝，但中国社会不能表现忠，这确是中国最大的弱点……秉国者不忠，因而与忠冲突，并不是人民不该孝不该慈。人民的慈与孝正是道德的表现，正可以教忠了。首先是要他们信国家，信政府。要人民信国家，信政府，是要国家政府尽一个忠字。孔子曰，“足食，足兵，民信之矣。”旨者言乎！信而后可以言政。

这段话一波三折，简单来说，就是依靠传统的制约力量。只有读书人既为家族说话，又不为家族利益害仁，才能取信于人。这就奠定了家族内部的基础。在国家的层面上，则要把这一过程再重复一遍，即只有政府为老百姓说话，又不偏私一方，才能取信于人。可是传统是否真的有这么强大的力量？毕竟莫须有先生也注意到，其实从战国以后，空气就渐渐变了，中国社会没有国的观念。在他看来，春秋社会就是家与国不相冲突的模范。可是他并不曾考虑的是，春秋社会的国与今天的国实在已经有了太大的差别，教孝或者不难，教忠则实在太不容易。所以尤其要强调“信”。这就涉及以儒家为宗教的另一层面，即不仅对于读书人而言是宗教，对于百姓而言更是宗教。莫须有先生相信，只要国家代表着儒家的圣人之道，就一定能够取信于民。

莫须有先生并非不知道这里的困难，但是他的理想是建立在对中国社会基础的把握之上。在前面《卜居》一章中，他曾经提出：

  中国的家族主义原来根深蒂固，其关键又全在读书人身上，要读书人“道之以德，齐  之以礼”，这时可以代替政府的法律。若读书人自私自利，各私其家，则社会的基础  动摇了，到处是一盘散沙。若不认识这个基础而求改造，窃恐没有根据。

他认为家族主义根深蒂固、不可动摇，这是改造中国社会的前提。在此前提之下，就必须做到两件事：一是中国要以乡土社会为基础；二是读书人不能只想做官，而是要以教化农人为己任。以今天历史的后见之明来看，中国当然走上了另外的道路，但是这不妨碍我们继续讨论废名“教育哲学”的主张。

在莫须有先生看来，中国只有两个阶级：“即民与官，即农人与读书人。不是农人，便都是读书人了。共产党也是读书人。政府自然更是读书人，一方面有官，一方面有绅士”。在中国农人眼中，除了家庭，“此外他们认为都是读书人的事，都是多事，简直是他们的敌人！……政府尚且是赘疣，何况共产党”。相比之下，莫须有先生认为尧舜禹汤这些圣人就是农民的代表，甚至就是农人，不是读书人：“中国的圣人是无为，而中国的读书人是多事了。中国的圣人是农民的代表，中国的读书人是自己发脾气罢了。”

有意思的是在改帝制为民国这一巨大历史变革上莫须有先生对于中国农人态度的观察，在《莫须有先生教英语》一章中写道：

中国的宪法只是“中华民国”这四个字，谁违背这四个字便是大逆不道，谁也决不能违背这四个字的，这个宪法早已写在中国农民的“祖宗牌”上面了，“天地国亲师位”，他们不约而同以一个“国”字代替昔日的“君”字了，所以大家非忠于“中华民国”不可。有这个四个字的宪法，此外便半部《论语》可以治天下，士大夫都应该读经了，而小学生则要用莫须有先生这样的国语教师去教国语。

在他看来，中国农人并不关心政治变革，他们的要求不过是皇帝或者政府的间接统治能够允许他们生存，真正与他们直接相关的，还是地方上日常的人伦世界。在这一节的开始，莫须有先生所谓“教育哲学”也就是这个意思。在《这一章说到写春联》一章，莫须有先生提出：“如今的斗争学说将把同情心都毁掉了”，其实要使耕者有其田，“只要‘无为政治’便可以做到，因为孟子的仁政条目正是一般农民自己的功课，只要政府辅助他们好了，政府唯一的能事使得他们有田耕好了，教育者唯一的能事申之以孝弟之义好了”，与之相应，“莫须有先生也很喜欢汤武的革命，中国圣人都是以百姓为主的，而且都是宗教家，是救人的，不是杀人的”。 这里是在讲中国共产党。莫须有先生甚至认为：“孟子的五亩之宅一章书，便是共产主义的政纲，只是于耕者有其田之外多一项‘申之以孝弟之义’罢了”。

由此就体现出莫须有先生和以朱熹为代表的宋儒的极大分歧，而在他看来正是宋儒造成了宋以来中国的历史。在《莫须有先生教国语》一章有这样的论断：

而夷狄之侵入中国是因为暴君来的，而暴君是儒家之徒拥护的，因为重君权。而暴民又正是暴君。于是中国之祸不再外患而在内忧，中国国民不怕奴于夷狄，而确实是奴于政府。向夷狄求生存是生存，向政府求生存则永无民权。宋儒能懂得二帝三王的哲学，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲学，有害于民族国家，说宋明以来中国的历史是宋儒制造的亦无不可。中国的命脉还存之于民族精神，即求生存不做奴隶，如果说奴隶是官的奴隶不是异族的奴隶。宋儒是孔子的功臣，而他不知他迫害了这个民族精神。

所谓民族精神，就是让老百姓自求生存，不再奴于政府。我们熟悉鲁迅的名言：“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了”。抛除立场上的差别，二者在结构上是一致的。与鲁迅直接寄希望于青年起来打破这一局面不同，废名的方案则首先是要推行家族哲学。他以为：“中国历史，不论儒家，不论道家，其实都是家族哲学。一到‘国’的哲学，便是历史上所谓新法，便失败了。而现在的政治学说都是学西洋，完全不知道家的哲学了。”所谓家的哲学，其实也就是教育哲学，是要尽量扩充地方上家族的势力范围，而作为家族内代表的读书人，也不应该为君权负责，而是要代表在地的群众。因为，如果国家的统治者是圣人，那么就自然不会与家庭的孝相冲突，读书人应该首先对地方百姓负责。

代表群众的论述在战争时期能够发挥巨大的动员作用，这早已经过了历史的证实。但是当战争结束以后，在这种家族哲学的推动下，又会建立起一个怎样的国家呢？在《停前看会》一章里，废名写道：“只要最后胜利一到，沦陷区游击区的民众早已在那里建国了，因为他们在那里自富其家。富家与建国并不冲突。只是军队坏，官坏，与建国冲突，徒苦吾民”。究竟为什么富家与建国并不冲突，就如同孝与忠并不冲突一样，都是莫须有先生从体会圣人之道里面得出的结论，我认为，这可能也是废名自己一直没有想出有效办法的地方。但其实他是有一个最坏的打算的。在这一段稍早些的论述里，莫须有先生曾经提出“中国民族是不必以现代文明为忧愁的”，只要行孟子的仁政。“万一如日本的蛮横无理，那么长期抗战正是国策，最后胜利必属于我了，真是仁者无敌。……强敌自恃其现代文明，而不知他深入中国，陷入泥淖，将无以自拔。我们没有现代文明，而我们是现代文明的乞丐，可以利用他人之唾余了……”莫须有先生一边发表议论，一边接连三次郑重写道：“这是中国的历史，新的理论都没有用的”。这里论述的现代文明问题，也就是此前已经论述过的孔子食肉问题的发展，也就是这一本书的题目“坐飞机以后”的来由。

这一以解决内忧为主导的偏重地方的教育哲学，必然会遭遇国家面对外患时捉襟见肘的局面。然而莫须有先生认为，也只有如此，必须如此。然而如果抛弃儒家伦理的理想不论，作为地方代表的读书人必然或者亲近政府去做官，或者在地方形成势力而为绅士，而地方与国家也必然会出现权力上的冲突。更不要说这里其实缺乏制约国家统治者的要素了。

对此，莫须有先生并不是没有认识，在全书最后一章《路上及其他》里，本家亲戚求莫须有先生解决两姓人之间的纠纷，莫须有先生回答说“这总一定是相传下来如此的，当初总一定有原故”，对方回说“相传倒是相传下来的，我想皇帝未必总是一姓人做的”。莫须有先生于是申之以信义：“信义与法理是社会的灵魂，永远存在的，皇帝不好本来可以革命的，革命正是信义与法律所许可的，你的比方不对”。这就是儒家制约统治者的最后办法。对方哈哈一笑过去，但是心里其实并没有弃这一欲望于不顾。这时，莫须有先生的小儿子纯插话说“我将来一定要打官司，要把这个塘归给姓冯的，或改为两姓人公共的”。于是本家人感到小孩子比先生对他们还有好处，而莫须有先生陷入沉思，他想：“纯之出此言也，完全不是儒家态度，从好处著想，不说他是劣绅，他也一定是法家者流。莫须有先生则完全是儒家态度了。是的，儒家或者是理想，法家才是事实，因为生活本是习气所役使，道理其为少数人的觉悟乎？更确切地说，儒家是理想，佛教所说的是生活，因为生活是习气，是业。……中国的小孩子或者天性上喜欢做绅士了。做绅士便容易做劣绅，所谓小人儒。儒家哲学则是教人做君子儒而已。道理又不是悲观的，因为儒家之为事实毕竟是颠扑不破的，孔子曰，‘后生可畏也，焉知来者之不如今也，’莫须有先生最喜欢孔子这个心情……小孩子也正是在习气中打转，无所谓天真，然而莫须有先生现在的造就却是慢慢与习气相远了”。儒家未必果然能成为事实，但是既然在中国社会中一直有其发挥的余地，就一定有此希望，这才是莫须有先生看重的地方。

莫须有先生无意于扭转本家亲戚的根性，在他看来，这是很难的了。然而以纯而言，则以后是否能远离习气，就仍然可期。因此才有这一节提到的《莫须有先生教英语》章一段引文所说的：统治者以半部《论语》治天下，士大夫都该读经，而小学生则要用莫须有先生这样的国语教师去教国语。在示范人伦以外，教国语、寄希望于下一代人，正是莫须有先生在家乡的主要事功。

三、新文学的教化功能

金家寨小学的国语教师莫须有先生是儒家信徒，在生活中处处践行儒家伦理。然而在其学校同事眼中，莫须有先生所以与他们截然不同，却是因为他本来的社会身份是新文学家。在小学校长看来，“大约新文学家都不能深入民间，都摆架子”；而在老秀才看来，“夫新文学亦徒为有势力的文学而已耳，并不能令人心悦诚服”。这样的批评并非空穴来风，莫须有先生也以为新文学传统的确有此弊病。一人而兼有儒家信徒与新文学家两重身份的莫须有先生，则试图融汇二者，使改造以后的新文学能够发挥他理想中应该具有的教化功能。

我们且从莫须有先生上课讲起。莫须有先生作为新文学家，却不用教育部审定的新式国语课本，这是因为莫须有先生以为其不适宜于乡村社会。“他教‘人之初’，教‘子曰学而’，教‘关关雎鸠’”，表面上是传统儒家教育，似与旧式私塾无二，然而其教法却是新文学家的教法：“第一堂课考翻译，考的是《论语》中的句子：“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”。莫须有先生自己翻译过来就是：“孔子说道，‘谁说微生高直呢？有人向他讨一点醋，他自己家里没有，却要向他的邻家讨了来给人家’”。学生问，孔子怎么说酱油醋的醋呢？莫须有先生答曰：“孔子的书上都是我们平常过日子的话”，又解释说：

我教你们做这个翻译，还不是要你们懂孔子，是告诉你们作文要写自己生活上的事情，你们在私塾里所读的《论语》正是孔子同他的学生们平常说的话作的事，同我同你们在学校里说的话作的事一样。

将《论语》的句子译成语体文，不仅是语言上的翻译，更是教化上的传承，莫须有先生想要借《论语》教学生亲近生活的态度。所谓写“我们平常过日子的话”，也就是“写实”。“莫须有先生谆谆教诲总是要他们写实，只要能够写实，便可上与古人齐。若唐以后的中国文章，一言以蔽之曰，是不能够写实了。”莫须有先生且进一步说：

作文应该同作诗一样，诗写蟋蟀，文也可以作蟋蟀。诗写“清明时节雨纷纷”，写九月九日“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”，文也可以写清明，写九月九日登高。但中国的文章里头你们读过这样的文章吗？一篇也没有读过！这原故便因为以前的文章都不是写实，而诗则还是写实的。我现在教你们作文，便同以前作诗是一样，一切的事情都可以写的。以前的文章则是一切的事情都不能写，写的都是与生活没有关系的事情。

这里的作文如作诗，诗是指旧体诗，其观念正是废名早年在《谈新诗》中所说的“已往的诗文学，无论旧诗也好，词也好，乃是散文的内容”。判断是一样的，而立场是反过来：当时的废名重艺术，关心在于新诗；今日的莫须有先生讲学问，反而推崇散文。

 以写实为标准，一面追求“上与古人齐”，一面批评唐以后的文章。由此，莫须有先生体现出他对于中国文学史的坚定主张：

中国学文学者不懂得三百篇好不足以谈中国文学，不懂得庾信文章好亦不足以谈中国文学。这里头要有许多经验，许多修养，然后才能排除成见，摆脱习气，因为中国文学史完全为成见所包围，习气所沾染了。有成见，染习气，乃不能见文学的天真与文学的道德。庾信文章乃真能见文学的天真与文学的道德罢了。一天真便是道德。天真有什么难懂呢？因为你不天真你便不懂得。

莫须有先生推崇庾信，以为庾信之用典故，并非来自查书堆砌，而是因为体察生活，意识中的典故能够随时溢露；以为“庾信正表现中国文字文章之长，而且因为诗人天真的原故，正是哀而不伤乐而不淫”。“乐而不淫，哀而不伤”语出《论语》，本来是孔子对于《诗经》第一篇《关雎》的评价，是儒家欣赏的典范。可见莫须有先生推崇庾信，也仍然植根于其儒家信徒的身份，是认为庾信文章有着与《诗经》一致的精神。上文讲莫须有先生喜欢散文，是因其有教育意义，“读之可以兴观，可以群”，也正是同样的标准。日常生活以《论语》为标准，文学则在《论语》以外，还可以引儒家推崇的《诗经》为标准。所谓“天真”、“道德”，也都应该在儒家范畴以内来理解，天真正是写实，写实才见伦理，有行为的伦理，也才有文学的道德。

与推崇《诗经》、庾信相反，莫须有先生厌弃唐宋古文与八股。他曾论韩愈说：“你想韩文里有什么呢？只是腔调而已。外国文学里有这样的文章吗？人家的文章里都有材料”，反之韩文则“没有感情，没有意思，只同唱旧戏一样装模作样”。此外批评王安石《读孟尝君传》：“你完全不知道什么叫做文章，你也不知道什么叫做学问，你只是无病呻吟罢了”。八股也是一样，莫须有先生要给乡公所写信，不知如何下笔，因为“他除了写实而外不能杜撰一句空话，而中国人写信以及写一切的文章正要连篇累牍的空话”，写出来也只是八股信罢了。

在莫须有先生的表述中，八股不仅是指明清八股文，更是指与写实相对的文章做法。他看了苏轼的古文《李氏山房藏书记》，大怒说“这不是八股是什么？”在他看来，“原来八股就是做题目，他痛恨苏轼的《李氏山房藏书记》正因为满篇字句都是做题目，而叶绍钧的《晨》是写实不是做题目……其实中国本来也不做题目，六经以及诸子没有一篇文章是有题目的，有题目便是后来的古文与八股了”。

莫须有先生教学讲《诗经》、《论语》，推崇庾信，反对古文、八股，看似与新文学无关，其实从未放弃其新文学家的身份，只是他眼中的新文学，却并不是径指五四以来的白话文学，而是有他自己的重新定义。在他看来，无论文言白话，能写实就是新文学，做题目就是八股。这就是要以写实为标准，在中国文学史中重新为新文学确立典范，这并非史的研究，而首先是一种当代批评，是将写实与八股看作中国文学中表达出来的两种互斥的思想传统，颇近似于废名的老师周作人此前在《中国新文学的源流》中做的工作。在《莫须有先生教国语》一章中，莫须有先生观察到金家寨小学校长喜欢韩愈，决心直言不讳，以为“新文学家即别无定义，如因反抗古文而便为新文学家，则莫须有先生自认为新文学家不讳”。至于喜欢庾信则“于他的新文学定义完全无损，因为他认庾信的文学是新文学”。

除了这一段引文中与苏轼古文相对照的叶绍钧的《晨》，莫须有先生还推崇陈学昭的《雪地里》，以为有此一篇，“令人不相信中国曾经有古文了，新鲜文字如小儿初生下地了”。以今日眼光来看，这两篇都不能算作新文学的代表作，然而在莫须有先生眼中，它们正体现出新文学运动初期的朝气，作者有书写生活的诚意，“只可惜国是日非，而国语之事日非，大家都已失了诚意，在文坛上八股又已经占势力了”。这里讲的八股，正是时人多以为是新文学者，以莫须有先生的标准，若无书写生活的诚意，就不是写实，就是八股，则新文学的发展的确只是势力的发展，而在内在精神上反而有所衰退。

莫须有先生教国语，寄语往往忧愤深广，如教学生知道“写什么”和“怎么写”是一件事，就说“这个问题简直关乎国家民族的存亡”。或是“中国的语言文字陷溺久矣，教小孩子知道写什么，中国始有希望！”或是“八股本是亡国的，教育而是统治阶级愚民的工具，洋八股则是自暴自弃，最初是无知，结果是无耻，势非如顾亭林所说的亡天下不可”。将教国语上升到亡国亡天下的地步，因为国语承担着教育国人的职责。此时，写实又上升为一种与政治相表里的教化工具。

在莫须有先生看来，以儒家之道教小学生，“文”还在其次，首先还是要指引他们行有德行之事，所以才要讲《论语》，讲日常生活。相反若接受八股教育，读书人不知修身，德行不能贯彻，则中国政治也必然要日趋败亡了。八股就是不讲修身，不涉儒家伦理而只知空谈。这还并不是要新文学去刻意宣讲儒家学说，在莫须有先生看来，文学只要写实，只要关心日常，就自然可以看到农村社会的基础，则读书人也就懂得中国的国情。这是从他以儒家为真理的认识而来的。

在写实与八股这两条路线以外，莫须有先生还对于新文学的几种文体，以及文体背后表达上的思想趋向做出裁断。诗人因为偏重自我表现，首先成为莫须有先生批评的对象。况且对他而言，诗人还有另一方面的定义，就是没有学问。他在论陶渊明时说道：“他曾说陶公是诗人，不能谈学问了”，“而莫须有先生甚爱他，而莫须有先生觉得学问之事难言，以陶公之辛勤一生而不能言学问，真是可惧”。这里不妨借废名本人对于诗人的论述来做参照。就在写作《坐飞机以后》一书同时，废名发表了对友人冯至《十四行集》的评论，指出：

作者是一个诗人，他的思想与中国文化没有关系，与西洋的关系也很浅，他是赤裸裸的一个诗人，诗人而又是一个凡人，凡人故不免投降于生活，诗人故不免向往于美丽，这样也便叫做“心为形役”。

“心为形役”，出自陶渊明的《归去来辞》。陶渊明致力于摆脱“心为形役”的状态，仍被莫须有先生视为不能言学问，不过“总算是中人以上，其固穷之节能令顽夫廉懦夫有立志”而已。冯至则更等而下之，因其在思想上空无依傍，因此只能是一个凡人，既投降于生活，也被向往美丽所奴役。废名说：“诗人的美丽便是这样的自然，不奈人生偏有世俗”。在废名看来，无法真正书写世俗人生，正是新诗人自我表现的局限之处。

 对于小说与散文，莫须有先生同样有完整的论述：

莫须有先生现在所喜欢的文学要具有教育的意义，即是喜欢散文，不喜欢小说，散文注重事实，注重生活，不求安排布置，只求写得有趣，读之可以兴观，可以群，能够多识于鸟兽草木之名更好，小说则注重情节，注重结构，因之不自然，可以见作者个人的理想，是诗，是心理，不是人情风俗。必于人情风俗方面有所记录乃多有教育的意义。最要紧的是写得自然，不在乎结构，此莫须有先生之所以喜欢散文。他简直还有心将以前所写的小说都给还原，即是不假装，事实都恢复原状，那便成了散文，不过此事已是有志未逮了。

在他看来，小说表现作者个人，近于诗，散文则较为理想，因为注重事实，注重生活，因此其实是合内外之道的，超脱出自我表现，可以有教育的意义。具体而言，在于“读之可以兴观，可以群，能够多识于鸟兽草木之名更好”。这一句语出《论语·阳货》：“子曰：小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。按《论语》所言，兴观群怨四者本来并列，各有所指，莫须有先生意在教育，以为“必于人情风俗方面有所记录乃多有教育的意义”，则其用心其实在于突出“可以群”的指向。在他看来，借助于他所界定的散文，《坐飞机以后》就应该承担起孔子心目中《诗经》所承担的教化功能。

由此，废名在《坐飞机以后》中以儒家标准对于新文学所做的裁量工作，就可以与柏拉图在《理想国》第十卷中将诗人驱逐出城邦的行为相对照：二者都是从功能上，从在整体的政治、伦理空间的位置中来对文学加以评判。在废名看来，正是通过承担起教化的使命，新文学才克服了自身的缺陷，而能够在未来的他理想的新中国确立自己的位置。

结语

通过《莫须有先生坐飞机以后》一书，废名试图以人伦为纽带，以家族为基本组织单位，以儒家学说为宗教信仰，来构建起一个关于不远将要到来的新中国的儒教乌托邦理想。废名的经验虽然限于湖北黄梅一隅，其关怀却通过对圣人心智的勾连，而上升至于古今中西之间。如果推究其整体实现的可能，当然会遭遇很大的困难，对此废名自己心知肚明。然而，对于多年来在人伦中格物致知所得的道理，他仍然希望能够在新中国的政治文化实践中发挥其作用。因此，1949年4月1日，废名完成了长文《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，随即托董必武转呈中国共产党最高当局。但似乎没有引起注意。此文中主要的观点，正是他在《坐飞机以后》一书中已经反复申说过的。在当时的形势下，废名的观点或许不合时宜，然而在时隔近七十年后的今天，研究者应该对这一著作有更为深刻的认识。

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