【本文节选自《开放时代》2016年第3期。图片感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录百度图片。请左下角“”。】
二、法学中的“韦伯神话”
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赖骏楠：欧洲内部与欧洲之外的中心主义
我交代一下韦伯对于我来说意味着什么，或者说韦伯理论在我眼中的几个优势。
首先，韦伯用最清晰的概念体系把西方意义上的现代性，以及现代性的各个面向都描绘得特别清楚。我觉得到目前为止，任何学科，从哲学一直到应用型的学科，在谈到现代性这个概念时，都要回到韦伯的思想。有些学者即使不读韦伯的原著，但他头脑里呈现的那些概念，都可能是借助二手资料汲取的韦伯概念。韦伯对于现代性的法律、经济、文化、宗教的各个维度，都界定得非常清晰。甚至是音乐这个层面，他认为西方多重唱、管弦乐、交响乐，也是高度合理化的现代化形式，也是现代性的一面。
我个人研究的就是晚清的法律制度和文化。按照我们传统的说法，晚清法律史正体现出一种从“传统”到“现代”的过渡。那么相关研究者就必须懂什么是传统，其次要懂什么是现代，而要懂现代的法律是什么，还是得回到韦伯原本的作品里面去，明白他所描述的现代官僚制、现代形式合理性的法律是什么。韦伯的这些概念和理论体系，对于我个人来说都是很好的帮助。
韦伯的第二个优势，就是他的研究是一种跨文化的比较研究。一方面，他对西方学术界内部的各种理论挖掘得非常深入；另一方面，他也应用这样一个概念体系去比较研究世界各个主要文化和文明，包括西方本身在内，而且西方也不是作为一个整体，它的内部也是分了不同的文明、不同的阶段。除了研究西方，他还研究印度、中世纪天主教、伊斯兰教。其实韦伯本来是想完成伊斯兰教的研究，但是他去世太早，所以没有来得及写出这个东西，非常可惜。作为一名现代社会理论家，他能够将视野放到非西方社会，尤其他还撰写了研究中国的《儒教与道教》这本书，是非常难能可贵的。我理解中国传统的时候，也不得不回到他的文本。无论他的研究是对是错，我想学者们都得看。因为这是一个大师级的理论对手，所以我不得不去阅读他对于中国法律、中国文化、中国政治的描述和评价。
韦伯的第三个优势，在于他的研究不纯粹是一个思辨的、理论性的研究，这一点对于法律史学科是很关键的。他的研究是社会科学意义上的经验研究。他当然有纯理论研究，比如说《社会科学方法论》里面的论文是很哲学化的表述，但是他的大部分研究是有经验基础的。我们说韦伯的作品分成两脉：一脉是宗教社会学，另外一脉是《经济与社会》。这两脉都是建立在经验研究的基础上。他方法论作品里面的各种“理想型”的概念，上午很多老师也说过了，其实并不是一个纯粹思辨的、“拍脑袋”的结果，是在经验的基础上进行逻辑和概念的升华从而形成的概念体系，是有经验基础的。在中国研究方面，虽然他不懂中文，但是从我个人的体会来看，也就像何蓉老师所说的，从他引用的材料里面，从他自己做的文献综述里面，我们能够很清楚地看到他已经接近穷尽了他那个时代能获得的关于中国所有的西方语言文献。当时他有什么样的文献呢？重要的中国传统思想的经典作品，尤其是儒家和道家的经典作品，比如四书五经已经被翻译成了西方语言，所以他那个时代已经能够比较方便地接触到许多中国的经典作品。另外有一些历史类的书籍，也被翻译成法文，比如《御撰通鉴纲目》，应该是乾隆朝的作品。相对来说，在他的能力限度之内、学科限度之内，他已经做到了对这方面材料的尽可能把握。他在经验观察的基础之上，结合自己的概念体系，针对这些经验材料最后得出了一些既有经验又有理论的命题和结论。我觉得，这样一种研究方法和思路，以及他的一些概念体系，对于我们做经验研究的法律史的学科都是值得借鉴的，因为它不是纯思辨性研究，能够把理论和经验很好地勾连起来。
我刚才简单地谈了韦伯对于对我个人的研究的三个优势或益处，那么他是不是没有问题呢？问题无疑是有的。毫无疑问，他头脑中存在着19世纪至20世纪初第一次世界大战前在整个欧洲文化界可能都普遍弥漫的一种下意识的欧洲中心主义。这种东西、这种情绪是很普遍的，而且几乎是无法避免的，但它不是我们所理解的纯粹的欧洲中心主义。韦伯作品中的欧洲中心主义，既有一个纵向的历史的维度，又有一个横向的空间的维度，是基督新教的中心主义。这个基督新教的中心主义体现为两个维度。第一个维度是西方文化之内的基督新教中心主义。他对于西方内部的宗教、文化发展的梳理，也暗含了线性历史的逻辑。虽然他非常反对马克思主义的历史唯物论、线性史观这种阶梯式的发展步骤，但是他自己的研究也隐隐约约呈现出类似于线性史观的东西。在这样一种线性史观的脉络下，西方内部历史的制高点就是基督新教，以及由基督新教催生的科学世界观。基督新教之前的宗教，是古犹太教、早期基督教和中世纪天主教，最后再慢慢过渡到基督新教。在韦伯眼中，欧洲文化内部有一个类似于阶梯发展的中心主义。他认为宗教是驱动人类生活样式理性化的一个关键因素，基督教的理性化程度要比欧洲历史上所有非基督教的高，这甚至导致他视古希腊雅典时期的政治智慧和哲学之理性程度较中世纪基督教低。这是欧洲内部的中心主义。
韦伯思想中还有欧洲之外的中心主义，是今天各位老师都讨论过的。他将东西各大文化一一安排在一个线性史观的位阶上。其实他不是故意如此，而且这个位阶本身也不是特别清晰。但是，像苏国勋老师上午提到的，他确实下意识就把这些文化给对号入座了。欧亚大陆最东端的中国肯定是历史的开端，历史的终结肯定就是基督新教了。这种下意识的对号入座，会导致很明显的问题。一旦中国或者印度现实中的一些历史经验材料不符合他的这个预设，比如说他预设中国文化的合理化程度是比较低的，但现实经验材料却呈现出一些合理化的面向，有时候他会从情感上，或者为了理论概念审美的需求，情不自禁把中国材料里面体现出合理性的一面给忽视了，把中国经验材料里面非理性的一面放大了，这样就符合他那个谱系了。
韦伯的中国研究几乎涵括了中国历史与文化的所有面向，我个人是绝对没有能力对他整个的经验研究的所有方面都去作评断。但我可以举一个例子，来证明韦伯思想中这种欧洲之外的欧洲中心主义。有一个概念很有意思，叫做“家产官僚制”（patrimonial bureaucracy）。这个概念是韦伯意图用来描写中国的政治，或者说中国的支配结构的。他最初在设定这个概念的时候，是想着存在家产制和现代意义上的合理化官僚制的一种混合形态。在这样一个混合形态里面，这种支配一方面会体现出家产制君主相对任性的、任意的、非理性的、不受规则支配的、恣意裁断的面向，但是另外一方面，因为治理一个庞大的国家，尤其是中国这样一个延续两千年的大帝国，不可能由君主一个人靠着家产制模式就能治理好，他需要依靠一个庞大的文官集团。这个文官集团在很大程度上，就具有一定程度的现代官僚制的特色。这样一种官僚制的因素就会体现为合理性的、受规则约束的、可预期的、可计算的面向。所以，他一开始用“家产官僚制”来描述中国的时候，本来这个概念有可能是既蕴含了理性的一面，又蕴含了非理性的一面。他在提到西方历史上中世纪晚期和近代早期像法国这样一类近代家产官僚制国家时，提到了这种国家的两面性。但是偏偏在《儒教与道教》，以及支配社会学与中国有关的段落和文字中，当他提到中国家产官僚制的时候，由于他的准线性史观的需求，他把中国界定为人类合理化进程的开端，亦即它的理性程度是很低的，而非理性的成分非常多。他即便是用“家产官僚制”这个概念来描述中国，也会情不自禁地把家产制的一面无限放大，亦即会强调君主和他在地方的代理人是如何恣意裁断，同时他也把官僚制的另一面尽可能缩小，亦即他基本上把官僚制中合理的、按规则裁断的、遵循先例的这样一些偏合理化的面向给忽略了。这样就等于说，“家产官僚制”这个概念本来是能够体现出理性和非理性的两面，但是当韦伯把这个概念用到中国经验时，却基本上将这个概念沦为纯粹家产制的意味了。可见这是他自己在概念使用上前后不一致的地方，我觉得，这背后多多少少有一种情感性的欧洲中心主义，或者说基督新教的中心主义。
讲完了欧洲中心主义，我再回到今天会议的主题，亦即“走出韦伯神话”。我可能是在座所有人里面辈分最低的，年龄可能也是最小的。就个人体会而言，我们这一代“80后”、“85后”刚刚博士毕业、刚刚从事学术研究的人，这个神话在我们身上似乎不存在，没有谁会把韦伯放在一个只受崇拜不受质疑的位置上。在进行学术研究时，我们会力求做到比较客观中立地去思考他的作品，不会把比较大的意识形态帽子直接扣到他的头上。没有人会说韦伯是绝对正确或绝对错误的。如果确实有这么一个神话的话，比如说在微博圈、公众领域里面，那么是需要走出这个“神话”，但是这个“走出”不意味着放弃。我们理解了、明白了、发现了他思想中一些欧洲中心主义的偏见之后，把偏见的一面去掉，把真知灼见的一面保留下来。同时我们用自己的经验、用自己的思考去改造他的理论，去丰富他的理论，把一个新的韦伯、一个更好的韦伯呈现出来，用到我们的社会科学研究中去，用到我们的经验研究中去。这样一个新的韦伯，亦即新的理论概念体系，其实能够成为中国法律史非常好的研究工具。另外，关于西方理论中欧洲中心主义的产生根源，在很多时候我会认为，这种带有偏见的理论之所以会产生，或许并不是由于西方学者是多么“狼子野心”，多么想当“帝国主义帮凶”，多么想要刻意抹黑中国，其中没有那么大的阴谋。很多学者有时候力求真正的客观性，但是客观上又做不到。因为在19世纪或20世纪上半叶，大部分西方社会科学研究者都是活跃在西方学术圈的舞台上，无法完整地看到非西方世界，无法有效获取足够的、充分的、能够体现非西方世界原貌的材料。对于很多学者来说，如果给他更充分的材料，如果他们能够来到中国做更丰富的经验研究和调查，那他们的结论肯定是会发生一些变化的。他们的欧洲中心主义，尤其是所谓的“规范式的欧洲中心主义”的程度肯定会减弱。
面对这些体现着欧洲中心主义的理论，我们中国学者能够做些什么？我们还是有必要去和西方理论展开对话和交流。拒绝与包括韦伯理论在内的西方理论展开对话交流，我觉得太可惜了。我们可以用我们自己能够获得的大量的新的经验材料，比如诉讼档案、官箴书，以及依据经验材料得出的观察结论与韦伯展开理论对话。在韦伯理论的基础上，我们去修正它，去完善它，从而建构出一些更好、更客观的社会科学理论。这样是不是对于我们的经验研究有更大的益处呢？
对于我个人来说，我觉得韦伯还是一个非常有用的资源。我可以用未来十年、二十年甚至更长的时间，去和他对话，不管是以理论研究的形式，还是以法律史的经验研究的形式。他既是一个非常重要的理论资源，也是一个值得尊敬的理论对手，在两种意义上他都是值得我们去重视的。
梁治平：需要对历史和现实作一个区分
想借这个机会回应一下刚才泮伟江提到的问题：为什么我们是被别人规定的？这对我同样是一个问题。比如像理性化这样的观念为什么会具有普遍性？为什么今天很多人会把它当成一个普遍性的概念？这仅仅是说明了西方中心主义的影响力，还是有其他原因？要认识这个问题，可能需要对历史和现实作一个区分。历史的部分，我们可以说，这是西方文化里一个重要概念，而在中国文化里，即使存在相关联的现象，这也不是人们最关切的问题，中国人常用的是另外一些概念，比如治道、伦常、情、理、法，等等。
但是在今天的中国社会，人们开始习惯用另外一些概念，包括理性和理性化在内，不仅如此，这些概念还有了自己的社会学基础。为什么会这样？我的解释是，15世纪以后西方开启了一轮全球化的过程，使得所有西方以外的社会，包括中国，没有选择，只能加入到这个由西方主导的全球化秩序中去。在这个过程中，这些社会的政经法律制度、生活方式和思想观念都在发生改变，很多新的东西进来了。这个时候，我们的社会，我们所面对的问题，就不单纯是传统式样的了。但是另一方面，全球化不等于齐一化，也不应该以齐一化为目标。所以，在这个过程里面，怎么样在建立一个现代的生活方式、生活秩序的同时，又能够很好地把活的传统融合进来，既开放，又有保守，这是我们面临的重大问题。
高超群：儒学与中国企业制度的两种范式
我想主要谈谈韦伯对于中国经济史研究的影响，以及我的一些思考。听了各位老师的发言，非常受启发，大家的讨论都比较理论化。可能跟自己的学科有关，我想尽可能地从一些具体的、实证的角度出发。走出韦伯神话，我想我们不能以进入一个新神话的方式来走出一个老神话。如果真的存在韦伯神话，那么我们要走出“神话”，或许可以尝试实证地、严谨地研究一下韦伯提出来的这些命题。如果这些命题确实是可以成立的话，那么无论它是什么中心论的，都是有道理的。如果经验的研究不能证实，那么它就只是一个“神话”而已。没有哪个中心论天生就是对的，欧洲中心论不是，其他中心论也不是。这是我发言的出发点。
总体来说，韦伯对于中国经济史的研究影响比较小，远远不及马克思、斯密。就我所了解，可以说主要集中在三个领域：一是经济思想史。这方面大家比较熟，像余英时先生就儒教伦理对韦伯的回应。应该说经济思想史的一些基本范式和问题意识，是围绕韦伯来展开的，所以在这个领域，韦伯的影响最大。二是在经济组织的研究当中，比如说商会、行业组织等，因为这些研究牵扯到传统和现代的关系问题。这些研究，也常常是经济史和社会史的结合。三是企业史研究，我今天想重点谈谈。企业是一个微观的、现代社会生产关系的承载机构，有较多的实证研究和韦伯的基本命题密切相关。
在谈企业史之前，我还想介绍一下经济史研究中有关宗教与经济发展关系的一些新的研究成果。韦伯认为在所有宗教中，只有新教伦理孕育出了节制、勤奋、乐于储蓄的资本主义精神，而其他的宗教，则没有出现类似基督教的这种革新。上午黄万盛老师在发言中做了一个提示，他说，资本主义和资本主义精神不是一回事。这个提示很重要。但我想，资本主义精神应该是比其他的精神有利于经济的增长和发展，而不会是相反的。也就是说这种精神应该在资本主义的生产当中得到证成。其次，韦伯之所以提出这样一个命题，也是为了解释工业资本主义在某些地区的产生和发展的原因。所以我想，用新教和资本主义生产之间的关系来检验韦伯的理论，也还是有一定参考价值的。
宗教信仰和经济发展之间的关系，是经济史研究当中一个比较热门的话题，不仅仅是因为韦伯的缘故，而是因为经济学家们一直在寻找导致经济发展的根源。其中有一些人就认为，宗教信仰，或者说文化是一个很重要的因素。从斯密、马歇尔以来有许多经济学家尝试度量和解释在经济发展中文化的作用有多大，其发挥作用的机理是什么。最近这些年，学者们用量化的方法研究了很多宗教，新教、天主教、伊斯兰教、印度教、大乘佛教、小乘佛教、犹太教，还有很多小的宗教也出现了一些不错的研究成果。相对而言，对儒教的定量研究并不多见。他们研究了宗教对工作态度、储蓄、风险、诚信、互信等方面的影响。也有一些研究涉及具体的教义和对经济发展的影响，比如说伊斯兰教斋月、朝圣制度，以及对于利息的禁止等等。这些定量的研究，并不是最后的答案和结论，只能作为参考，因为定量的方法本身有局限，另外数据的获得、指标的选取都还存在较大的缺陷和改进的空间。
这些研究也并没有得出一致的结论。总体来看，从宏观上，较多的研究倾向于认为宗教对经济发展的作用是负面的，不仅仅是东方的宗教，还包括基督教。但在微观的层面上，大多数实证研究则倾向于认为，不管是西方宗教，还是东方的宗教，在合作博弈、公共品的提供等方面，有助于提高社会资本存量，会有利于经济的发展。
特别值得一提的是，2009年贝克尔和沃斯曼有一个影响巨大而又富有争议的定量研究，也和我们今天讨论韦伯的基本命题有关。他们研究了新教到底对经济发展有没有作用。他们选取了1900年前后德国各个地区不同的经济增长速度，通过计量，发现新教与经济发展之间有着密切的正相关关系。有意思的是，如果把当地的识字率和新教同时作为变量来考察的话，那么它们对经济影响的作用是显著的；但是如果把识字率的因素去掉，新教对于经济发展的影响是非常不显著的，可以忽略不计。他们得出的结论是：起作用的是识字率而不是新教，因为新教要求每一个教徒直接阅读圣经，因此提高了新教地区的识字率，识字率的上升带来了人力资本的提高，并进而推动了经济的发展。
2014年香港科技大学的白营和龚启圣教授用中国近代的数据也做了一个类似的研究。他们基本上是证实了贝克尔和沃斯曼的结论。在中国，有新教传播的地区，经济发展确实要好一些，但是原因在于新教促进了教育、医疗机构的建立、知识和技术的传播，从而导致了人力资本的增加，而不是新教伦理本身促进了经济发展。这些定量研究还有很多需要改进的地方，其结论也远远不能说成为基本共识。但是我想，他们的研究对于我们认识宗教和经济发展之间的关系，以及宗教贡献的大小、发生作用的机制都有启发，他们的努力使得我们可以更深入、细致和理性地探讨韦伯的命题。就目前的研究而言，我想宗教与经济发展之间的关系或许要比韦伯所观察和讨论到的更复杂一些。迄今为止，我们还不能对韦伯的判断下十足可靠的结论，说它是正确的，或者说它只是欧洲中心论制造的一个神话。
关于中国企业史的研究，实际上背后的问题与《儒教和道教》一书的主旨密切相关。在中国的资本主义发展当中，儒教究竟发挥了怎样的作用？我们可以通过中国企业的发展，来实证地、历史地考察一下，韦伯对儒教的论断是否正确，以及这一论断的价值和意义何在。对于传统时代儒教与经济发展之间的关系，大家提到了法制的作用。在契约、宗族、产权等方面一些新的研究也都更倾向于认为，儒教的主张及相应的制度对于经济发展有着正面的作用。我们越来越不敢说，是儒教阻碍了资本主义在中国的产生和发展。不过，更有意思的是，当近代企业制度传到中国以后，中国人的应对方式，以及在这种应对中，儒教出现了怎样的变化，产生了什么效果。
20世纪五六十年代开始，港台地区经济高速发展。这一现象对韦伯的命题提出了挑战，同时也激发了很多研究者尝试加以解释。其中美国社会学家韩格里的研究团队的成果最为卓著。研究的初衷就是针对韦伯的新教伦理假说的。他们通过对港台地区企业内部关系的研究，最后由黄绍伦提出了“企业家的家庭主义”来与西方理性化、科层制下的企业制度加以比照。黄绍伦认为这一企业制度有三个层面的特征：“家长式统治”、“裙带关系”、“家族企业”。而戈登·雷丁在此基础之上进行了理论抽象，提出了华人资本主义精神的概念。具体到企业制度，雷丁认为华人资本主义表现出如下特征：“家长式管理、私人化特性、机会主义以及灵活性……它没有遵循西方的专业化、官僚化以及中立化的模式，也没有追随日本在综合商社或联营公司内部建立的有力的，非正式的跨组织联合模式。”高家龙教授延续了这一研究思路，提出了社会关系网络，来和钱德勒（高家龙认为其背后是韦伯）的所谓西方企业的“管理层级结构”比照。
这种基于港台企业的经验研究揭示了一种儒家适应现代企业的典范。它的突出特征是家长制、裙带关系和灵活性，的确与西方的企业制度、企业家有着较大的差别，与韦伯的理论图景也不一致。
雷丁所谓的华人资本主义精神，很明显是一个和新教伦理对应的概念。这种精神下的企业，就是儒教伦理在适应现代企业时所创造的一个典范。应该说，在现实层面，这个典范是成功的。一般来说，这种企业可能有一个很强势的家长式的企业家，他或者他的生意伙伴和管理阶层有密切的血缘的关系，在经营上非常灵活。但企业家和工人的关系通常是比较冷漠、简单的，工人仅仅是为了更好的经济报酬而工作，他们对工厂和企业主并没有更多的期望。对于工人而言，“只要其他地方可以提供更高的工资，无论多么微不足道，他们都会离开现在的岗位”。而对于企业家来说，他们“只要有充足的劳动力供应不至于妨碍生产”，并不在意工人的其他方面，也不认为自己对于工人负有教导和塑造的责任和权力。
很明显，这种企业模式是中国人应对现代企业的一种解决方案。在当时的研究者看来，具有鲜明的中国传统，或者说儒家伦理的特征。但是，这并不是儒家式企业模式的唯一形态。事实上，在近代中国大陆，企业家同样借助于儒教的伦理传统，创造了另外一种企业模式。从表面来看，可以说与上面所说的这种港台“华人资本主义精神”完全不同，乃至相互对立。
中国近代企业的建立，受到儒家伦理的阻挠是非常小的。由于各种各样的原因，儒家士大夫虽然也有过一些批判和抵触，但总体来说是积极拥抱这一组织生产的方式的，士绅们很快就以各种方式投身工商业生产，并因此出现了“绅商”这样一个名词。如果与其他后发国家相比，近代企业在中国的诞生是比较顺利的。企业家遇到的最大阻力，并不是文化保守主义的正面抵制，而是在企业内部秩序的建立方面，在于如何管理工人，并激发他们的工作积极性，就是费孝通等人多次强调的“这辈带着土气的农民能否顺利的变成工人就成了新工业是否顺利诞生的关键”，他们“认为中国工业化的基本问题是在如何使一辈农民变为工人”。
如果按照韦伯专家本迪克斯的说法，所谓企业管理理念就是在经济事业中使权威合法化，并且使权威的运用理性化的所有思想，那么中国近代企业家在这种权威合法化的过程中，当他们尝试把脱离土地的农民以机器为中心组织起来生产的时候，遭遇到了一些虽不激烈，但足够顽强的抵抗。
这一困难表现在两个方面。一个方面是，当企业试图扩大纵向一体化的范围，把雇佣和管理工人的权力从各种类型的工头手中收回的时候，遭到了工人和工头联合一致的顽强抵抗，哪怕这种改革会给工人带来更多的收入和福利。工人表现出对于血缘、地缘和拟血缘组织的强烈依赖和信任。这一点在20世纪二三十年代中国近代企业展开大规模科学管理改革的时候，表现非常突出。无论是私营的、公营的还是外资企业，乃至共产党所办的企业中，都是如此。
另一个方面，则是工人的劳动积极性问题，或者用韦伯的话来说，“集中精神的能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感，这里与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念”。而近代中国的工人，对于严格的劳动纪律，乃至对于提高效率的措施都表现出极大的反感和抗拒。当然，这是与管理制度相对而言的。当时的企业家对此多有抱怨，时人认为是“手艺工人与农人的心绪均是宽驰惯的，特别是农人，尤不惯于工厂中的纪律及紧张生活”。当时有共产党背景的一些社会调查也反映出同样的问题。事实上，在共产党的企业中，无论是江西还是延安的企业当中都存在着类似的问题，或者说存在着更为严重的问题。比如1934年，刘少奇在《论国家工厂的管理》中说道：“在目前我们的工厂中，废除工头的制度不要管理员，还是不可能的。”“在我们的国家工厂中可以说还没有什么劳动纪律。没有稍微完备的厂规。以至有些工人自由旷工，迟到一二点钟上工，假装生病请假，不服调动，自由离开工厂等破坏厂规与纪律的行动，没有受到任何处分。甚至工厂还照常付给工资。自然少数人的这种行动，可以影响到大多数人不遵守厂规。”当然这样说，并不是说近代企业当中工人有着较大的劳动自主性，或者说工人受到的压榨是不存在的。恰恰相反，近代中国工人受到较为严厉的管制和盘剥也是确凿的历史事实。我认为，这两种现象并不是矛盾的，而是相辅相成的。
类似的现象，并不是只发生在中国。这是资本主义生产制度出现时，由于生产习惯、劳动强度乃至价值观的冲突，引致的人类的普遍反应。亚当·斯密就曾经发现“闲荡、偷懒、随便这种种习惯，对于……农村劳动者，可说是自然会养成的，甚而可说是必然会养成的”。韦伯也发现了类似的问题：“无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前资本主义的……极其顽固的抵制。”汤普森在《英国工人阶级的形成》中，对此有着深刻刻画。我们也看到，在欧洲、美洲、日本，人们用不同的方法来解决这一问题，而近代中国的企业家们对解决这一问题有着不同的思路。
我们以卢作孚的民生公司为例稍做说明。卢作孚对工人进行了系统全面的培训和塑造，这种管理和训练远远不止是为了提高他们的技能和工作效率，而是全面的人格塑造。对此，卢作孚和工人们也都有着明确的自觉意识。卢作孚用一系列的制度和方法来推进他认为中国人最缺乏的“集团生活”。在他看来，“教育”甚至就是民生公司最重要的事业。“企业管理方法的实施，特别重在工作人员的训练，训练所有的工作人员使有秩序的配合活动，使其活动有效率，有技术，且有管理的技术，事业即学校，且为最实际的学校，此其精神为教育。”卢作孚认为：“管理问题的核心，全在建立秩序。在使每人行动有确定的秩序，全体行动有相互配合相互衔接的秩序，贤明的管理者即为此种秩序的建造者与执行者。”卢作孚长期在公司内部坚持的这一工作在今天看来是令人震惊的。虽然程度不同，但当时一些重要的、标志性的企业当中，都或多或少有类似的举措。比如宋棐卿的东亚毛呢纺织公司、刘国钧的大成纺织染公司、陈蝶仙的家庭工业社有限公司、萧则可的宝元通兴业公司、陈光甫的上海商业储蓄银行、范旭东的永久黄集团、荣家企业等等。这些尝试大多取得了不错的效果。从某种意义上来说，1949年后共产党在国营企业中也进行了类似的由官员主导的更为激进的尝试。
表面看起来，这些企业家借用了基督教、佛教、民主等等伦理资源，乃至一贯道等民间宗教来塑造工人和工厂秩序，但究其实质，差别并不那么大，就一定层面而言，可以说都是儒教的变种。企业家不仅改造和借用了儒家的伦理资源，而且也是在尝试接替士绅的社会地位。
中国近代的企业家大致可以分成两代或者三代。第一代，也就是张謇那一代，本来就是从士绅转变过来的。20世纪初期出现的企业家，受到“五四”影响，或者有留学背景。由于“五四”的洗礼，这两代企业家的世界观有着巨大差异，但在社会层面上，不仅张謇那一代绅商继承了士绅的地位，“五四”一代的企业家也在尝试承接这一传统。他们在工厂中树立自己的权威，确保工厂的秩序，尝试成为社区领袖，只是他们的舞台不再是乡村，而是工厂。他们不仅要扮演主导者的角色，同时还希望自己是道德权威和庇护者，乃至教化者。在近代中国，社会和国家得以成立的前提并不是社会契约，自由的人从没有出现过。因此，在企业这样一个人为创造出来的团体之中，正像卢作孚阐明的那样，它同时是政治的、教育的和心理的。企业家不得不担负起“立法”的重任，并且为这样的“立法”训练合格的“国民”。
当然，企业家在实践中对儒家伦理做了改造、发挥，比如更注重积极入世而不是个人的道德修行；用社会和经济成就来重新构造地位和特权，而摆脱了对土地和身份特权的依赖；在实际的管理和制度建设上，更为强调和重视理性，而不是经验。他们试图借助家族伦理或者类家族伦理来加强与工人的联系，强化对工人的影响。企业家尝试把这种伦理精神以相应的方式灌输给工人，通过训练、强制，使之信服遵从。某种程度上我们可以说，企业家和工人的关系是中国近代以来精英和大众关系的一个缩影。
回顾中国近代企业家的这些尝试，我们会发现，他们的精神属性、追求，他们所建立的企业制度和模式，与20世纪六七十年代港台企业家迥然不同，但我们可以毫不迟疑地说，这两种模式当中都贯穿着儒教的精神元素。我们可以从很多方面来解释它们的不同，但如果从儒教来说，这一现象则深刻地告诉我们，儒教内部有着怎样的张力和丰富性，同时，它也有着很强的生命力，尤其是在面对巨大现实冲击时，儒家产生出了完全不同面向的变种。因此，或许任何对儒家过于简单的、本质性的判断都是可疑的。
遗憾的是，20世纪90年代，当中国企业再次快速发展的时候，企业家选择了港台企业家所创造的家庭式的资本主义，而鲜有人继续近代中国企业家的努力。虽然对于类似富士康这样的企业，人们往往不认为它们与儒家伦理之间有着紧密联系，但实际上，它们正是此前港台企业家精神，也就是所谓华人资本主义的继承人，无论是在制度和文化上，还是在经营企业和管理工人的方式上，都是如此。这种企业制度存在着很大的问题，但我们几乎没有能力从根本上找到解决的办法，因为我们缺乏选择，无论是现实中，还是理念上。中国近代企业家的尝试被完全忽视和遗忘，在某种意义上加剧了这一困境，本来两种充满张力的企业模式可以展开竞争，推动企业制度发展和创新。或许在企业制度上，中国能给世界做出更多贡献。
综上所述，就我们所讨论的韦伯命题而言，究竟是否只有新教提供资本主义诞生的精神资源，如果用经济发展来衡量，这一论断还需要更多的实证检验，从目前的研究来看，或许这个结论过于武断了。至于儒家是否限制了中国资本主义的产生，实证研究的结果大多是否定的。经过一些改造和转型，儒家伦理不仅适应了现代企业，而且创造出了两种不同的企业模式。当然，这些典范，以及儒家的转型，都还需要深入研究。但可以肯定，认为儒家是阻碍中国资本主义诞生和发展的主要原因，恐怕很难成立。
梁治平：有个小问题给高超群。你提到对两个韦伯命题的验证，你说的对前一个命题的验证，是针对韦伯以后的社会做的，还是对韦伯所设定的那个历史节点来搜集资料做的呢？
高超群：关于韦伯的那个研究，他们使用的是1900年前后德国各个地区的数据，可能没有更早的完整的数据。此外，也有学者做了进一步的研究，用1300—1900年德国272个城市的数据和类似的方法，其结论更为激进——新教本身对经济发展和城市化没有显著影响。
梁治平：资本主义的发生不同于资本主义的发展
这里有一个区别，资本主义的发生和资本主义的发展，韦伯讲的是发生的问题。韦伯提到，儒教和中国内部的理性化程度，在社会不同领域和部分都有所表现。他甚至认为儒教和资本主义可以有一种融洽的关系，会有助于资本主义的发展。但他的基本判断是，产业的资本主义在中国社会的精神和制度的条件下没办法产生。另外，他在《新教伦理与资本主义精神》里面还讲到一点，即便是在欧洲，新教伦理也只是在资本主义发生的时候才是重要的，一旦这个阶段过去了，资本主义产生以后，它就不再重要了，可以被别的东西替代了。当然，这样的命题肯定有很大争议，因为当时没有现在的统计学手段，没有各种现代科学工具，它是一个定性分析。但是逻辑上来说，现在的验证要针对发生的问题，要证明或者证伪新教伦理与资本主义精神，进而产业资本主义兴起之间的内在联系。至于儒教文明与资本主义的亲和性，现在已经不是问题了，这方面的实例很多。有意思的是，中国的史学界曾经想证明中国已经有资本主义萌芽，任其发展下去就能够产生资本主义。
苏国勋：新教伦理和资本主义产生只是具有选择的亲和性
自从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出版之后，这个问题一直争论不断，新教伦理和资本主义的关系众说纷纭，一直延续到现在。韦伯在世的时候反驳桑巴特等一些很有名的人，后来出了一本论战的专辑，收入了韦伯对《新教伦理与资本主义精神》命题的一些回答。从经验和材料可以看到有很多，从调查研究证明新教伦理和资本主义相关的，有的是无关的，两方面都有，包括一直到后来工业化时期变量的数目在增多，如识字率等。
这里面有一个什么问题呢？韦伯从来没讲过新教伦理是导致资本主义发生的原因，并不是说资本主义产生一定和新教伦理发生关系。他讲的是新教伦理和资本主义产生具有选择的亲和性，一定在其他因素配合下，如结构因素、历史性因素等，才能起作用。同时，我们讲空间和时间的问题，也就是地域和时代的问题也在起作用。另外，还有很多偶然因素也在起作用。而一到东方，尤其到我们这里就简单化了，好像新教伦理和资本主义精神就是一回事。
从现实来讲，我们可以看欧洲。欧洲2009年经济危机以后，一直到现在经济没摆脱危机的都是天主教国家，像意大利、葡萄牙、西班牙、法国，而经济上挺过来且表现很好的是英国、荷兰、瑞士、德国，都是新教国家。现在天主教国家经济出现问题有好多因素，比如说法国还有好多内部的因素，北非的移民实际变成了国家经济发展的一个毒瘤，弄得国家一直不安定，疲惫不堪。这样的经验材料既不能证明韦伯的命题，也不能反驳这个命题。
韦伯这个人是学法学出身，一生在德国几所著名大学都是做经济史教授，全部著作都是社会学著作。他就是这么一个人物。去世前，他在慕尼黑大学一直教经济史。《社会经济史》就是他的讲稿，之后由学生根据记录整理出来的。他讲促使经济发展的因素有好多，在这本书里面就列举了资本主义产生或者发展的诸多原因，除了新教伦理以外，还有其他制度性因素，最典型的是要有形式主义法律，因为资本主义的产生必须要求社会运转得像机器一样稳定。许许多多的制度性因素、结构性因素、法律性因素、行政因素与文化性因素的相互作用，才导致了资本主义在欧洲发生和发展。韦伯是从文化论和制度论两方面研究现代资本主义的，它的比较宗教研究主要以文化论为取向，如《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等，而《经济与社会》、《社会经济史》主要以制度论为取向，多管齐下研究宗教伦理与经济心态之间形成关联并相互作用。
黄万盛：是“资本主义精神”而不是“资本主义”
从上午到现在，反复涉及的一个问题，就是凭什么韦伯要把新教和资本主义的关系当作一个标准来看待中国的问题。各种各样的讨论，实际上都指向这个问题。有老师说了一个方面，就是因为在世界范围里资本主义实践的成功。我相信这的确可以成为理由。但对很多韦伯学者而言，这是把历史倒回来看的结果，可谓结果推理前提。在当代，这种学术方法和学术立场有不少拥护者，至少一部分美国学者是这样看的，认为全球化的出现与资本主义生产方式扩张有关，既是资本主义发展的结果，又是资本主义进一步发展的最好条件。这样就进一步强化了韦伯学说中资本主义精神的因果论——资本主义的新教前提。
韦伯不仅讲新教，还以新教论儒教和道教，除中国外，还涉及其他宗教。为什么这么关注宗教形态和宗教文化？这就是为什么上午我特别强调他那本书的名字里讲“资本主义精神”，而不是“资本主义”。他实际上是讨论有一组伦理价值要素在新教的改革中出现了，而这些要素的成长和资本主义产生所需要的精神体系形成了逻辑关系，重点是在研究资本主义精神。他有这样一个观念，后来成为很多人的共识，即认为新教最核心的特点，是改变了基督教当中人必须通过教会和上帝沟通，即人可以不经过教会直接与上帝对话，人自己就是面对上帝的责任主体。所以，通过新教完成了人文主义的转变，就是人的主体性，人的自我觉醒。我非常赞成苏国勋早上讲韦伯关心的是“入世的境遇”。什么叫入世？入世是把个人从教会的宰制性统治下面解放出来。新教虽然是基督教体系，但有它的世俗性。
韦伯及早期的先行者是在这个意义上讨论宗教精神的意义，强调作为自觉和独立的个体怎么去面对上帝，怎么去承担责任的。具体到新教教规伦理，例如，人有创造财富的责任，却没有挥霍财富的权利，我们可以想象这套伦理体系跟资本主义发生所需要的一些要素可以形成配置关系，像财富的原始积累、劳动力大规模的储备等都可以作为经济要素去了解。但是我们要知道，这些经济要素不是新教讨论的问题。新教从来没有直接讨论过生产要素的问题，它只是一种精神。所以，在这个意义上考虑，就加强了苏国勋等教授的观点，实际上韦伯是把唯物主义、物质主义所建立的世界解释系统颠倒过来。这是那个时代的话语特征，是在精神的意义上去了解社会变革的问题。
高超群：韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解
我简单回应一下。刚才苏国勋老师提到韦伯并没有简单地把新教和资本主义产生直接关联起来，黄万盛老师也提到了这一点，这当然是没有问题的，韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解。我刚才讲的这些经验研究，只有最后2009年的这个文献是针对韦伯这个命题的，其他的命题是要阐明究竟宗教对于经济发展有没有影响，如果有影响，是多大的影响。如果按照苏国勋老师的理解，韦伯认为新教只是众多因素当中的一个，那么它究竟占多大的比重，发挥作用的机制是什么？这也是大家希望能够解决的一个问题，也是研究应该深入的地方。
梁治平老师讲到儒家和资本主义的关系，认为韦伯只是说儒家不能够诞生资本主义，而不是说儒家会阻碍资本主义的发展。如果说儒家和资本主义有某种亲和力的话，那么韦伯并不反对。
我想，也许是我读韦伯的时候产生了一些误读。我总的印象是，韦伯认为儒家伦理会阻碍资本主义的诞生和发展。所以，余英时先生才会费那么大工夫讲儒家的转型，大家才会去讨论中国的资本主义萌芽、市场经济萌芽或者早期工业化等等。
梁治平：超验世界同俗世之间的张力似乎是一个契机
我想补充一点。的确，韦伯很复杂，原因很多，比如，他在理想类型和现实的历史经验之间来回转移，在说明类型的时候，他讲的是实际的历史，反过来，在做比较的时候，又是类型化的。这里的界限很难把握。又比如理性的概念，在《儒教与道教》这本书里面，他也承认中国社会的很多方面存在程度不一的理性化，包括刚才大家讲到官僚制。按韦伯的意思，作为一种制度，官僚制本身就具有理性色彩，而且韦伯在谈到中国的官僚制时，也确实说过它是理性的；但他同时又强调支配中国官僚制的是传统主义，传统主义不愿意改革，是改革的障碍，所以理性化的进程就很难推进。
刚才老苏讲，近代资本主义是很多偶然因素凑到一起的结果。我同意这种说法。资本主义的产生、近代的出现，都是非常偶然的历史事件，而且也是文明发展上的突破性事件。我们看世界各大文明，并不是只有中国文明没有产生产业资本主义，所有其他的文明，不管它们的理性化程度是不是更高，超验世界和俗世的关系是不是更紧张，毫无例外，都没有经历这样的发展。换句话说，非西方世界的发展是一种常态，西方近代的突破则是一个特例，一种反常状态。这样一个特例怎么变成普世性的东西，是一个需要认真解释的问题。我们需要去了解它背后的驱动力和机制。现在有一些普世主义的论述，直接把普世价值放在人性的普遍性假定上，这当然是一种过于简单化的处理。我注意到，韦伯特别强调超验世界同俗世之间的张力，这种张力似乎是一个社会发生断裂和突破的重要契机，一个不可缺少的条件。相比之下，儒教的那种内在超越下的紧张和焦虑程度就不太一样。
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苏国勋：中国社会科学院社会学研究所、哈尔滨工程大学人文学院
黄万盛：前哈佛燕京学社高级研究员
吴 飞：北京大学哲学系
何 蓉：中国社会科学院社会学研究所
梁治平：中国艺术研究院中国文化研究所
马小红：中国人民大学法学院
泮伟江：北京航空航天大学法学院
赖骏楠：上海交通大学凯原法学院
高超群：中国社会科学院经济研究所
吴增定：北京大学哲学系
陈 明：首都师范大学哲学系
方朝晖：清华大学人文学院
任 锋：中国人民大学政治学系
姚中秋：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院
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