在唐代非常发达的教义学佛教，到宋代终于被标榜超教义学的禅压倒。这意味着佛教的自我解脱。佛教抛弃了教义学的粉饰，而将赤裸裸的觉悟向一般世俗界开放。但是，觉悟是能够忍耐现实世界任何障碍、苦难和转变的绝对主体的确立，它必然也包含了对于令人颓废的种种条件的反省与体认。易言之，要追问人能升华到什么程度以及到什么程度能成佛，便不能不追问人会堕落到什么程度以及到什么程度会成为恶魔。觉悟不外是，无限分裂的主体通过分裂而在丰裕的心量下再次统一的主体的复苏。

唐代第一流的佛教学者清谅澄观(738—839)，根据《华严经》的“心、佛、众生三无差别”，把人的心称为“万有的一心”，但不是并列地包含一切事物，而是严密地掌握明暗顺逆的对立相并随意操纵的“佛魔一体”之心。心(绝对主体)的概念，在此突破了常识的主观意识和观念的软弱，表明了人之本初根源统一者的面目，呈现出心量所具有的无限深度。

如果说，佛教的哲学与体验具有如此的深远性和现实性，那么与佛教对立并欲凌驾其上的宋代儒学，必须对其主体论、心性论进行特别的修整，自不待言。但是，为此而抹杀佛教所培植并确定方向的对人的自由的憧憬，乃是思想的逆行，不如攻击佛教的自得解脱形态的弱点，提倡其于本来主义的新自得哲学，掌握潮流的主导权。那么，佛教思想欠缺什‘么呢?禅所说的“心”，可以说是以负荷一切、创造一切的绝对主体，在本来的原点主宰着人的。但是，人作为社会的存在，具有共同生活的场所，为了维持它，和自然界一样，在家族、村落、国家、社会中应有各自一定的理法，有对此理法的认识及实践，这样才可能使共同体存续，也才可能达成作为其成员的存在的目的而获得自得的体验。然而，禅所说的觉悟，即便真的像岩石那样坚固，有一打就响的明快性，也很难立即从其中找出可参与历史现实的方法。因为禅的觉悟，虽说十方无碍、入出自在，但并不顾及经营历史形成作用的文化素材和社会理法，它们作为把觉悟自身和世俗系累连结起来的东西而受到强烈的排斥。因此，为了依据其中所得的觉悟，生出与具体现实对应的实践，只得寻求另外一个不同的视角和态度。这就是所谓“佛者平素扬扬，谓已彻见本性，然一对处事物，则有全然不知者，此实非彻悟也(《二程全书》卷四十一)的缘由。

总之，禅的觉悟虽然夸口在世俗界确保根源的自由，但仅仅依赖它足很难参与历史的形成的。实际上它只是片面的觉悟，可以说是觉悟与现实尚未完全合一。

那么，人的本性的自觉与历史形成的作用成为一体的立场，应该如何呢?它一定是把焦点定在前述适应共同体的种种理法上，探索其成立的由来，承认其普遍性的权威，在其中寻求思考和行动的准则。这种客观界的条理认识，和主体的本性确立成为一体，自得的哲学才真有可能建设。此贯穿主客两界的条理，因具有超越个人的主观意识的普遍性权威，所以称为天理；又因其具有不可动摇的稳定性，所以也被称为定理。“万物皆只是一个天理，己何与焉?……与则便是私意”(同上卷二)。就这样，贯通天地万物的“理”，取代禅的“总该万有之心”，作为儒学的核心而登场。程伊川(1033—1107)云“圣人本天(理)，释氏本心”(同上卷二十三)，这些话作为区分儒佛的名言，长期为儒家所信奉。

无疑的，发现理并赋予它超越个体的权威，对于提出儒教伦理独自的哲学根据并指出佛教解脱论的弱点，发挥了突出的作用。但是，客观条理的先验确立，不论是在什么普遍正确性的名义下，终究不能达成把主体放在既成的思考路线上藉以满足并进而抑制主体的创造的活力和激动吧。周濂溪(1017--1073)在《太极图说》的开头说：“无极而太极。”意谓作为宇宙原理的太极，同时是无极。这不是在人类存在的基础上，豫想理的秩序所不能竭尽的东西吗?苏东坡(1036—1101)批评程伊川过度尊重天理的倾向，呼吁打破程伊川强调的对于天理的畏敬感情，提出在天命(它是理出现的根源)和人性之间，“无天人之辨”(《苏氏易传》卷一)，这是想把埋没在理之中的自由的气息恢复过来吧。苏辙的《书楞严经后》云：“予十年来，于佛法中渐有所悟，经历忧患，皆世所希有，不乱真心，每得安乐”可见苏氏一门亲炙佛学，值得注意。

然而，宋儒深知，一概排除理，而归于佛教心学，等于儒家的自我毁灭；但为达到目的而仰仗理的指示，又会损伤心的活力，并招致自得的低落。如何解决这一矛盾?办法不在超个体的天，而在主体的心；向心寻求理所依凭的根源，提出“心即理”。而程子为确立理的超越权威，又创立在“心”中完全保持“理”的特殊机能，名之为“性”，提出“性即理”然而“心”和“性”二者很快就表现出明确的对立：在“性即理”，理是天予的，在心中占有先验的优势，心被要求顺从理(即性)的诱导，然而，在“心即理”，理的权威移让给心，理如同心的自主操作那样被运用。张九成(1092—1159)一语道破“自得一心，则心即理，理即心”，他说“资之深则纵横理也，予夺理也，动容周旋理也，颠沛造次理也”(《孟子传》卷十九)，指出不可揣度的理的操作情形。张九成受宋代第一法师大慧宗杲的薰陶，甚至遭受相同的政治命运。”心即理”的思想，到陆象山(1139—1192)形成更有系统的形态，在大致同一时期，和以“性即理”为绝对原理的朱子(1130--1200)的哲学激烈对立，几乎将儒学界分成二份。

在此应注意的是，如上所述，不论是“心即理”(称为心学)，或是，“性即理”(称为性理学)，在承认理的必要性这点上没有差异，但后者还是常以禅称呼前者，对前者具有的理意识采取不理不睬的态度。其实，站在“心即理”的立场的人，并不是无条件地耽溺于禅，正如张九成批评佛教“有体无用”，陆象山排击佛教“一切断弃”，他们是以儒者的身分呼吁尊重共同体的伦理的。那么他们为什么仍被等视为禅呢?因为，一言以蔽之，站在“心即理”的立场，不论怎样说理，理都被心随意支配，结果理不可能有自主性，而不过是己心和私意的替身而已。有理而无理，在实质上同于禅的空观体验之物。平心而论，由于“性即理”，理的本质才能发挥；由于“心即理”，理的生命才能保持。这和丰体各自的社会志向及理的活用能力有关，很难判定优劣。但宋代的理学，由于朱子学的成立，“性即理”说占优势(陆象山死后，除杨慈湖，大部分的门人都亲近朱子学)，从而将儒佛问的界线暴露于光天化日之下。事实上正像人们所说的，“朱子出而禅学衰”，是中国思想史卜极重要的转折点。朱子将深入人心的禅佛教巧妙地压制，完成自己的“深造自得的哲学”，在儒学史上，可以说留下了不朽的功绩。然而，真的很奇异的事是，随着禅学之衰，朱子学(而且全部儒学)亦衰。此事该如何解释呢?

在儒家眼中，禅的主张无视客观世界，藉一心的解脱解决一切问题，不过是卖弄空论虚说。然而，禅的看似伪造的思想，即使在新儒学勃兴后，也依然极其隆盛，以致程明道(1032--1085)不得不呼吁“直须如淫声美色以远之”。为什么禅能如此腐蚀人的灵魂呢?

禅从五代到宋，分成五家七宗，其宗风也多种多样，动静宽严都有，但在现实中弘扬其法力的，一般说是具有直捷痛快的宗风者，而不是具有谨严慎密的宗风者。程子批判佛教云：“盖人活物也，又安得为槁木死灰?”(《二程全书卷二》)其实即便佛教界中确有以闭目兀坐的静观为目标的“枯木禅”，以之掩尽一代禅风也是错误的。“活物”一语，本来是唐代禅僧赵州从谂(778—897)和五代禅僧永明延寿(904—975)使用过的，禅界一直保持着活物立义的传统，例如“截生死流，破无明壳，了无疑惑。直下顿明，则二六时中，转一切事缘，皆成无上妙智。岂厌喧求静，弃彼取此耶”(佛果《圆悟心要》)。这一段话，把世法和佛法看作一味，很能显示负荷全体、一心超脱的禅者的气魄。这滴血淋漓的生命的流露，不管合理不合理，或有效还是无效，都对重复呆板单调的生活意识的人心构成激烈的冲击力。尤其是一般士大夫，一面高唱道德礼义、经国济民，一面拼命追求荣达、计较利害，当他们面对禅僧澹泊名利的阔步之姿，一定会瞠目，其中必然会有在内心深处发出反响者。

另一方面，成为儒家形而上学的基础的，是阐说天地生成的《易经》，但如所谓…生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也”(《二程全书》卷二)，对事事物物感悟天地的生意，是理的哲学者程子的目的(其倾向在程明道特别显著)。“满腔子此恻隐之心”，是有名的程明道的话，这是充满生意的人难以抑制的真情的表白。在此，儒家的生理论和禅者的生命，不得不微妙地交错。因而程门的高足杨龟山(1053—1125)云：“儒与佛之深处，其差毫厘也。”朱子亦云：“佛氏则近理，所以感人。此事难说，观其书可”(《朱子语录》卷二十四)儒佛交流的一个适当例子(或说宋代精神的一个显现)，见于仁说。

仁，通常用为仁爱，其中含藏极强烈的对他冲动。要使仁真的作为没有代价的爱而燃烧起来，必须彻底保存此根本的冲动力不可。然而，仁不行于理的轨道时，其爱如火花一般的消失，不但不能持续地保持其社会效用，而且招致共同体的混乱。因此，仁爱被要求有节度，程子谓：“仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可与语道矣。”(《二程全书》卷五)在这里，程子期待仁置于理(义)的基础上。但是，既然仁以不能抑止的生意为其血脉，那么，认为只有在无法用理规制的活泼的生命溢流中才能看到它的真面目的想法，当然也会产。程门的谢上蔡(1050—1103)即以知觉为仁，以身体麻痹不知痛痒为不仁；张九成亦云：“仁即是觉，觉即是心，因心生觉，因觉有仁”(《心传录》上)，这些都是要在生意跃动中看仁的形相，可视为活物主义的儒家式表现。当然，从“性即理”的立场来看时，这种发动主义不外是欠缺慎重的反省，不区分该做之事与不该做之事的“空心”，实质上与佛教的觉悟没有什么差别(参照《朱子语类》卷)。但是，如果因此把朱子学理解作完全排除活物主义，也是不妥当的。

宋代佛教的活物主义，由于圆悟克勤(1063—1 135，《碧岩录》的编者)及其弟子大慧宗杲(1089—1163)提倡的公案禅，而达到顶点。它并不只是一种悟道传授的形式，而且是可一举打开夷狄侵入、舆论分裂、士风颓废、文化停滞等困难的社会局面，从心的根源重新锻炼的冲击疗法。公案本是“敲门的瓦砾”，过度执着它，会招致禅的形式化、痴呆化，这是一开始就预想到的事。而敢将此用为不得已的手段的，如果是文化人士，是知识分子，就会把身陷四肢麻痹、意识过剩的窠窟的士大夫的精神构造瞬时爆破。当然，此爆破装置，在历史的现实界里，只为那些苦思打开局面的新的实践主体发挥威力，对于那些逃避现、糊涂混世者是不发火的道具。因此，修行大慧禅时，人人尽一切可能使其心量扩大，而且将它做质的转换，以获得克服内外苦难的原动力。在禅的长期历史中，应该说没有一个时期像此时期那样活跃。禅采取使世法与佛法打成一片的姿态，以致富有旺盛求道心和使命感的有才能的士大夫陆续钻进佛门，连晚年热心排佛的朱子和陆象山，在他们年轻时，都曾向大慧的高足求教(朱子向开善道谦，象山向育王德光分别问学)，就是最好的例子。后来，朱子不满于禅的活物主义的单调性、粗野性，继承“性即理”说，完成理的哲学，但这并不意味着活物主义完全行不通。

朱子确实彻底排佛，警告世人不要被佛教吸引，但并不是说不要理睬佛教所具有的活动的锐敏性。他在四十岁确立学说前，涉猎佛教的活物主义，又涉猎儒教的活物主义(通过友人张南轩和湖南学派接触)，从而为他的理学建设提供重要的转机。为了不使理学胶着化、独善化，朱子一面保持理的权威，一面思考理本身的融通性、弹性。他把理区别成所当然(不可停止的理)和所以然(使个个理成立的本源的理)，谋求理的个别性与总体性的相即(《大学成问》)。如浮舟于活水，使心的全部机能保持充沛不衰(《语类》卷百二十一)说明全体大用，防止工夫实践的散漫化(《大学章句》)。提倡本性的存养(《尊德性》)与穷理的探求(《道问学》)二者的密不可分。这些全都基于上述的准备。因此，他有时也反省自己的门人气魄不如陆象山的门人，又说“佛教里没有道理，一生受用，一生快活”，警戒没有生气的学生(《语类》卷六十二)。当然，就客观界的起伏高低，追求一事一物之理的格物致知论，的确使主体的规模狭小，削弱其行动意识(事实上，朱子学的末流，此种倾向很强)；但在朱子那里，宏大的理论规模，和包容万物的热忱、参与天地经纶的构想等，反而紧密地统一在一起。那是因为，在他的胸中，自我意识到佛教心学与儒教心学，并在其紧张关系中，构成自己的哲学。所以，如果除掉此关系，只就表现的当相，为断绝朱子学与佛教的关系而疯狂奔走，则朱子学本身的格调也就降低。在中国思想史上根深蒂固的教学偏见，陆续使优异的思想枯竭的事实，很遗憾，也见于朱子学的后继者的场合。

另一方面，大慧禅同样遭遇“大慧一传，诸子皆早世，火种悉灭，遂为空愚妄伪之辈盗佛法名器，妄言肆为”(《大光明藏》卷下)特别是，大慧禅与士人阶层的结合，使士人由于觉悟的威力，而脱离当初的意图——孕育士人选良意识的破碎和再生此一矛盾转机，堕于对支配阶层的轻易迎合和公案的低廉认可，丧失禅的野性味。结果，大慧的愿望——世法佛法一体论，至其末流，为加快佛法世俗化的儒佛一致论、三教合一论所代替。目击此结果的日本道元(1200--1253)叹谓“近日宋朝之僧徒无一知孔老不及佛法者(《正法眼藏》四禅比丘)，实在有其道理。这样，为使表面上共存，而实质上水火不相容的儒佛两教，乃至性理学与心学，在更高的层次立体地结合起来，就不能不等到15世纪王阳明(1472--1528)的出现了。

本文摘选自：傅永聚  韩钟文主编、刘厚琴编《日本韩国的儒学研究》,中华书局,2003年版。

本目录编选自：荒木见悟著《明末清初的思想与佛教》（上海古籍出版 2010年版）

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