【本文节选自《开放时代》2016年第3期。图片感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录百度百科。请左下角“”。】
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何蓉：回到韦伯作品的文本和脉络当中去
“韦伯神话”和“走出韦伯神话”都是特别有意思的题目。我同意苏国勋老师的判断，即韦伯本身其实无意于成为一个神话，他的科学观或方法论立场接近于托马斯·库恩的看法，即科学应该是一个开放的体系，应该是在不同的历史时期、在最高价值观普照之下的问题意识，以及技术手段不断提高、“工具箱”不断精致的一个过程。站在这样的立场上，当一个学术的作品问世之后，等待它的是被超越的命运，唯此才有科学的不断发展，以及向真理的无限靠拢。所以，基于韦伯对于学术的基本立场，如果他本身成为一个神话的话，其实是对他本意的一个偏离。
那么，在什么样的意义上说韦伯现在成了某种神话？应当说，在社会学经典大家当中，韦伯的整体研究水准、广度与深度都是最好的。不过，在严肃的韦伯研究当中，并不存在将其神话化、神秘化的现象。从20世纪20年代开始，一些重要的英译韦伯作品使得这位海德堡巨人进入国际学术界，造就了其社会学经典大家的地位，在不同历史时期，韦伯研究都有其核心关注，吸引了不少出色的社会科学研究者进入这一领域，其生生不息的活力，绝非被摆上圣坛的僵化可比拟的。
当前，反而是在很多媒体当中、在一般的读者当中，对韦伯的热度持续走高但缺少合宜的阅读。特别典型的就是围绕着《新教伦理与资本主义精神》一书，有的人会站在褒扬基督教的立场，引起某种“神话”的联想；有的人站在反对基督教的立场上，又好像有种破除韦伯神话的幻觉。但就像刚才吴飞说的，这些其实跟韦伯本身没有多大关系，只是造成一种现象：在坊间韦伯声名显赫，《新教伦理与资本主义精神》被认为是社科经典，人人皆可以之为谈资，但是缺少认真的文本阅读和思想考察，因而文本与阅读者之间是一个悬空的状态，或者用韦伯的话来说是门外汉式的态度。
学界应有的职业态度与门外汉式的态度，犹如立交桥上的一种相遇：彼此可以看到对方的身影，实际上却不在一条道上。因此，一般读者当中对韦伯及其作品的赞誉也好，批判也好，实际上和严肃的阅读没有太多关系。更直接地说，韦伯在社会学乃至社会科学中的地位，不会因这种扬抑而有任何增损。鉴于目前的这种状态，我觉得这次《开放时代》和弘道书院的会议特别好的一点是，可以在跨学科的立场上，对韦伯的作品及其研究现状有一个学界的交流，使各个学科的问题意识有一个比较集中的展现。
关于“神话”，我赞同苏老师的观点，这个神话跟韦伯没关系，但这个神话确实是存在的。如前所述，这种神话或者神秘化，实际上是一个虚设的神坛，也是一个虚空的神圣地位。实际上，我们把一些文本“供”起来的时候，它的生命力反而就中止了，以之为圣，反而不再认真去读。
经典文本是成为“神话”，还是成为科学发现的思想源泉，在于文本的生命力和阅读者的发现力两个方面：一方面，这个学说本身应该是一个开放的体系；另一方面，阅读者的心态不应该是封闭的、法则化的、将其圣书化的过程。具体到韦伯的中国研究，相比较《新教伦理与资本主义精神》，《中国的宗教》这个文本一直是处于某种“半红不紫”的地位，但这本书的主题本身是中国的主题，对于中国的读者、研究者来说，应该是更为切实的一个主题。
对于这个状况，如果说韦伯要负一定的责任的话，在于他的写作方式和内容对于今天的阅读造成了一定的阻碍。这个责任可以从两个方面来讲。
第一个方面，韦伯的提问方式是否定式的，他通过《新教伦理与资本主义精神》建立了宗教理念与经济发展的模型，建立了西方近代理性资本主义兴起的模式之后，接下来用“为什么不能发展出来资本主义精神”这个提问作为一个框架，建立起了他的比较宗教研究。从建立理论模型的这个方式来说，韦伯的世界宗教研究的体系代表着社会科学在其初生阶段的一种尚较粗糙但潜力很大的思路；从韦伯自身的方法论论述来说，是一种“偏离”策略，即建立人的行为的理性模型，进而在现实观察中找到对此行为模式的偏离。例如，新教与资本主义精神之间的亲和性，成为近代以来理性资本主义兴起的根本特征，但是这一模式应用到其他文化体系中就会出现各种偏离，社会学家的工作是考察哪些因素、如何导致了偏离。所以，新教伦理命题所提供的只是一个基准模型，对这一模型的偏离才是社会的现实，才是研究者需要致力研究的地方，才是获得新的理论突破的途径。这是他独特的一个方法论的原则，但这个原则还不大受到一般读者的关注，所以读者很容易就把他的“为什么中国（印度等）没有发展出来资本主义精神”等同于西方中心主义。其实，以他的方法论原则去看，这实际上是以西方作为基准，对于其他文化形式进行比较的思路。这是他多多少少要负一点责任的地方。
第二个方面，我们知道他从来也没有亲身了解过中国，也不能够用中文阅读，完全用二手资料和经典的译文写就了对于中国、印度等东方文明的著作，单是就资料来源而言，这样的研究是很有局限性的。但是，我不同意这样的说法，即他的资料来源是猎奇式的或业余的，相反，他阅读了当时所能找到的大量文献，下了非常大的功夫来写这篇论文。他所用文献，一个重要部分是截止到20世纪初英国、法国、德国等国际汉学界的内容广泛的经典著作，例如沙畹（E. Chavannes）、高延（J. J. M. de Groot）等有关中国宗教、城市、经济等方面的作品；还包括这些汉学家和传教士所做的中国文化经典的非常好的译本，例如理雅各（J. Legge）翻译的《中国经书》（包括《论语》、《大学》等篇），以及当时极少数在美国、欧洲等地留学的中国人的著作或博士论文。目前资料已表明，他在1904年游历美国期间，曾经接触过当时在美国留学的中国人。例如，韦伯夫妇聆听了由政治教育联盟组织的中国首位留美并获得医科学位的著名女医师金雅妹（Yamei Kin）的公开演讲，对她有关日俄战争的观点及其个人的东方魅力印象深刻。所以，中国对于韦伯而言，尽管是遥远的，但并非不可及。至少从他的资料来源来看，在那个时代是比较充分的。回过头来说，他的写作反而对于我们现在的阅读形成了某种知识上的挑战，因为他所依据的资料大部分被锁定在汉学研究的领域当中，甚至包括儒家、道家这些典籍的阅读与理解上，已经超出了我们当前很多历史学家、社会学家的阅读范围。
与此类似的还有《印度的宗教》。梵文学家会认为韦伯的作品大都是二手引用，因而缺乏权威性；历史学家倾向于用当代社会学和历史学的更有趣的假设去建立他们的工作；人类学家又基本上对韦伯作品中无处不在的历史主题或历史材料缺乏兴趣。
所以，尽管说韦伯的中国、印度等研究没有一手资料是一个缺陷，但更大的问题存在于阅读者这一面。现在学术工作者面临着很细致的学术分工和研究领域的切割，造成的一个后果是，我们对于像韦伯这样涉猎广泛的作者，仅在资料应用方面，评判能力就是不足的，在这种能力不足的情况下，自然而然就容易出现所谓的“韦伯神话”了。
我觉得，如果说我们对围绕韦伯的这些神话有所反思的话，可能就要稍微远离各种主义和“标签”，而回到韦伯作品的文本和脉络当中去。这是我个人觉得比较得当的一个方式，就是去看看文本本身是怎么建立的，看看他的思想脉络是怎么一回事，尽量能够通过一些问题的梳理，从个别问题到问题系的建立，比较充分地去吸取韦伯思想中的营养。当然，他的很多具体论述确实是有过时的地方，但从经典阅读这个角度来说，“如切如磋，如琢如磨”，阅读能够提供的挑战与养分是很充分的。
刚才苏老师提到《宗教社会学论文集》的编排问题，各个文本哪个在前、哪个在后，实际上是很专业的知识，在理解韦伯上也是关键因素。因为某个文本是他在什么时候写的、又在什么时候编排到文集中的某个位置的，和他当时所关注的问题息息相关。目前以一个整体呈现出来的文本，可能是在几个不同时期、因为不同的机缘写成，又在另一个时期编撰在一起。比如说，刚才老师们提到《新教伦理与资本主义精神》的评价问题，实际上现在的很多评论忽视了这一文本中的多重主题。韦伯在不同的阶段的思想发展有不同侧重点，他在1905年、1906年写作的版本，主要是讲资本主义精神起源的问题；1910年前后的内容更多关注天职观的问题；而1920年编撰《宗教社会学论文集》的时候，他的关注点是在理性主义和理性化的问题上。我们在阅读和评判时，如果不考虑他写作的时间、思考的脉络，就会忽略很多非常基本的问题。所以，国内、国外不少对韦伯的批评，往往打不到靶子上，跟这个是有关系的。
《中国的宗教》这本书写于1915年，距离韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》、《社会科学与社会政策中的“客观性”》等社会学奠基性的论著已近10年，其间韦伯完成了从早期的政治经济学的现实问题研究到社会学研究的实质转变。1909年到1910年左右，他与滕尼斯、桑巴特、齐美尔、特勒尔奇等人一起组建了德国社会学学会。从个人研究的角度来看，在这一时期，他力图建立一个社会科学的研究模式，而非传统的文史研究模式。《中国的宗教》的写作即体现了他对于宏观社会结构、社会制度及其演变的处理，因而尽管他用的是历史的资料，但都是一种非历史的处理程序，更多探讨的是流变的历史事件之下深层的文化体系的构造。
此外，1910年韦伯发表了《最后的反批评》一文，宣布结束围绕着《新教伦理与资本主义精神》的争论和说明，而把力量用于其他一些重要工作。例如，对于正当性的研究、对于城市发展的研究、对于理性和理性化观念的关注、从理想型到纯粹类型的概念发展，等等，这些问题都是在1910年到1915年之间讨论的。
也就是说，在写作《中国的宗教》的时候，韦伯社会学基本理论与方法等框架已经比较完整，其问题意识也比较清楚。因而尽管以“中国的宗教”为题，但是很大一部分篇幅在讲中国社会的经济、政治、法律等制度和社会运行的结构因素，且应用了卡理斯玛、家产制、官僚制等社会学概念，使得这本书的论述独具特色，对于中国社会的思想与制度有独特的解读。
当我们进一步地把目光转向韦伯在1910年代所设计的《宗教社会学论文集》的目次编排的时候，可以看到他是以《世界诸宗教的经济伦理》统领各个部分，在基于宗教的经济伦理的基本主题的指引下，在西方近代理性资本主义的发展模式的映衬之下，自东徂西地建立其世界诸宗教的比较研究。中国、印度、犹太教及未完成的伊斯兰教等，皆是这一历史-比较研究体系中的个案，在韦伯的世界文明通史中各自占据着不同的地位而并存。
在了解韦伯著述史的基础之上，再来看80年代以来华人学术圈的韦伯阅读史，就会理解韦伯在方法论著作中多次引用的一句话“Ein jeder sieht， was er im Herzen tr?gt”，即“目所见即心所知”。也就是说，每个人看到的其实是他心里所想到的东西。一个在世界经济圈中开始获得飞速发展的民族，希望看到的是支撑这种成长的精神因素，因而便出现了试图从儒家伦理中找寻有利于经济发展的证据的一种读法。但这个立场是有点问题的：这并没有跳出韦伯的新教伦理命题，甚至还没有达到他在《世界诸宗教的经济伦理》的认识水平，反而人为地给自己加上一个主导性的西方模式。另外，80年代以来国际学界的韦伯研究的发展富于成效，随着《韦伯全集》的编辑工作逐步进行，韦伯的大量早期文献、书信、讲义、报纸文章等提供了更多了解其思想的渠道，因而未来中文学界的韦伯阅读理应更为丰富多样。从目前来讲，我觉得在我们现在的阅读当中，首要的一点是怎样贴近他的文本进行跨学科的合作，不光是汉学家、历史学家、社会学家来做这些工作，更多的还有法学家、经济学家来做这些工作。
《中国的宗教》、《印度的宗教》当中，不仅仅是一些文史资料堆砌，而是提供了很多关于现代经济形式及其历史发展、现代社会的不同演变模式的信息，涉及很多经济史的问题、法学的问题。从密密匝匝的韦伯作品的“丛林”中走出来，就是我今天想强调的两个方面：第一，贴近文本；第二，多学科的关注。
换言之，我们不是以某种对历史文物的把玩或喜爱的态度去看待韦伯作品，而是力图在其“迷宫”中找到其中所蕴含的社会科学发展的多种可能性，用现代法学的研究、现代经济学的研究去看韦伯所提出的实质问题，跳脱其历史的局限或具体材料的错误，体会其洞见与贡献。实际上，科学发展并不是沿着既定的轨迹前行，科学家在每一点上的选择和转折，往往决定了学科后来的发展路线。就像熊彼特所说的那样，现代社会科学的发展，就像是在热带雨林中间前赴后继蹚出来的一条路。韦伯著述的丰富性和开放性意味着，其中蕴含着学科发展的其他可能性、现代社会发展的多种可能性。这才是我们今天阅读《中国的宗教》所要致力的地方，也是我们加深对韦伯理解、对我们自身的历史与文化的理解的途径。
最后，我觉得“神话”这个提法特别好。尽管如上所述我认为这个“神话”主要是韦伯的阅读者造成的，但是这个“神话”非常有典型性。围绕着中国一般知识界中的韦伯神话，更广泛的背景是近代以来某种对于科学的宗教化的处理。也就是说，认为科学的就是合理的、权威的、客观的，科学胜于宗教，等等，因而科学的发展成果反而被置于某种高高在上的位置，受人膜拜，而非等待被超越。另外，站在东方的立场上，韦伯或西方社会科学的中国研究，是一种基于西方立场的研究，如果我们只是把西方的想象拿过来，直接映照自己的经验，提出比如说“儒学是不是宗教”之类的问题，尽管不无意义，但和我们社会的基本问题是有偏离的。包括近代所谓的“世界宗教”这个概念，都是在近代的殖民过程当中逐渐生发出来，印度的人民以前不会以印度教徒自居，但是在《印度的宗教》这本书当中，你会看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒。普遍地来看，中国、印度等国家和民族的近代史一直存在着这种西方-东方之间印象与经验的多重映照所造成的种种似是而非之处，并且在殖民主义、民族主义等标签之下具有了某种神话的特征。
所以，作为现代世界中的后发者，我们在不断前行的过程中，一定要破除这种神话，这不仅仅是一个韦伯的神话，而是对于民族、现代世界的很多神话，遍及社会生活、国家治理等方方面面。当然，对社会科学诸学科来说，主要是突破某种科学的宗教、科学的神话，这是研究者应有的担当。
梁治平：从误读韦伯到善用韦伯
不可否认，韦伯的影响力非常深刻，非常广泛，不光在中国是这样，应该说，自二战以后韦伯被发现之后，他的思想和理论在整个国际学术界都有非常广泛的影响力。当然，他在中国的影响有很特殊的表现。刚才老苏（苏国勋）简单梳理了一下韦伯学说在中国的传播史，从20世纪30年代到现在，这段历史很耐人寻味。
韦伯为什么会有这样的影响力？我觉得，从某种意义上来说，是因为他是问题的设定者。所谓问题的设定者，是说在社会学建立初期，那些所谓经典作家，面对现代社会的兴起这个基本问题，提出了一套理论化的解释。韦伯是其中很重要的一员。他要解答的问题，简单说就是产业的资本主义为何在西方兴起，进一步说是现代社会是怎样产生的，或者现代性的性质和由来，他的研究都是围绕这些问题展开的。当然，这些问题并不是韦伯最先提出来的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他发明的。不过，他把这些概念运用得很好，很成功。换句话说，他以一种宏大视野，一种比较的、历史的、文化的、社会的宏大视野，把现代社会的发生这个问题做了一番梳理。他的研究涵盖了诸多文明体，除了西方古代和中世纪的文明，还有犹太文明、印度文明、伊斯兰文明、儒家文明等等。同样，他在研究中运用了一些重要的社会科学概念和方法，比如价值无涉的立场、理性化的概念，还有作为社会学一种基本方式的理解社会学。这些研究为后人提供了理解现代社会的某种基本框架，是后来的研究绕不过去的东西。这就是他的重要性所在。当然，韦伯的重要性并不是既定的、一成不变的，而是一个被不断发现的过程。从这个意义上说，韦伯被接受的过程非常重要，接受方也非常重要。要讨论什么是“韦伯神话”，这个环节很重要。
下面讲几个问题，都与韦伯和中国的关系有关。
第一个问题是作为客体的中国。80年代开始我们接触韦伯、受韦伯思想影响，最重要的是两本书：一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本就是《儒教与道教》。后面很多书出来，包括成套的韦伯著作集，还有像《经济与社会》这种综合性的巨著，在我的印象里，引起的关注和冲击力不如前两本书。这两本书虽然篇幅不大，却有一种完整的关系，而且和中国高度相关。《新教伦理与资本主义精神》的核心内容，就是要回答工业资本主义或现代社会为什么在西方产生的问题。关于这个问题，他的重点指向新教伦理和资本主义精神之间复杂的契合关系。为了进一步证明这一点，他接下来转向西方以外其他类型的宗教伦理，这些类型的宗教伦理都是他的反面类型，中国则是其中最具有反面特性的个案。换句话说，在韦伯的比较宗教和文明研究框架里，作为客体的中国不但是一个对比类型，而且是一个完全相反的事例，这种处理方式产生了一些重要后果。后人对韦伯的“误解”，不管有没有理由，都与此有关。比如，韦伯在他的研究里，对理性化的现代社会有很深的疑虑，但是这种疑虑在他的对比类型，如中国宗教研究里并不明显，相反，《儒教与道教》要证明西方有而中国没有的东西，一正一反，似乎隐含了另一种逻辑。这种没有传递出足够批判信息的对中国社会的反向阐释，很符合80年代中国知识界甚至整个中国社会的关切和诉求。韦伯的形象就这样被接受下来了。
讲到接受，主体的问题就来了。问题是，这个阶段的中国虽然不再是客体，但也不一定就是主体。翻译、阅读、谈论韦伯的人，如果没有真正的自我意识和自觉，恐怕还不能说是有主体性的。如果确实有一个所谓的“韦伯神话”，可能就是在这种情况下产生的。
这里不妨简单回顾一下中国接受韦伯的时代背景。80年代“文革”刚结束，当时有思想解放运动和文化热，《新教伦理与资本主义精神》这个时候被翻译进来，可以说正逢其时。社会处在大变革的初期，需要认识世界、解释历史的新模式，韦伯的“文化决定论”正好被拿来替换过去的经济决定论。自然，这也是对韦伯的误读。刚才黄万盛特别指出，《新教伦理与资本主义精神》探究的不是文化或者宗教同经济的关系，而是宗教伦理同资本主义精神的关系，而且它们之间的因果关系在韦伯的解释系统里也是非常复杂的。不过，在当时的思想状况下，人们从马克思的历史唯物主义出发，对韦伯做这样简单化的理解，也很自然。
对韦伯的误解也表现在另一件事情上。韦伯的比较社会学涉及时间性和社会进化，不过，这个主题在韦伯那里比较隐晦，因为他的重点是社会形态的不同类型。但是，当时中国人所理解和接受的韦伯，明显是讲社会进化的：从封建的、传统的、中世纪的社会进化到近代的、理性的、资本主义的社会。类似这样的社会理论很容易被当时的人所接受，不只是习惯了历史唯物主义解释模式的人，也包括持自由主义立场的人。在这部分人看来，中国传统的法律一无可取，法治是西方的概念，具有韦伯所说的理性的、形式的法是西方所特有的，中国没有；用现代社会的标准来衡量，中国自己的经验，不管是政治的、法律的，还是文化的，完全是负面的。韦伯的研究似乎证明了这一点。所以，中国的问题就是要走出传统主义的中世纪，进入到理性的现代社会。最后还有一点，韦伯研究对宗教伦理的重视也很合当时的风尚。在80年代的文化热里，相信中国问题要靠宗教来解决的大有人在，而且韦伯的思想也像过去马克思的思想一样，被一些人当成了可以解决中国社会一切问题的万应灵药。在这个阶段，韦伯不但被大大地误读了，也在一定程度上变成了“神话”。
进入90年代以后，韦伯的形象出现了一些变化。以东亚四小龙为代表的儒家文化圈内的经济发展，让人们开始对儒家文化儒家伦理刮目相看。刚才有人提到余英时先生的书，就是在这个背景下出现的。再下来，2000年以后，中国大陆经济有了快速发展，在这个过程中，人们也积累了更多知识，视野更加开阔，对很多问题有了自己的反思。在这种背景下，对韦伯的批判性的解读，甚至直接的质疑，也开始出现了。自然，人们这样做有不同的动机，出发点不同，结论也不一样。今天这个会也是一种批评和反思。对这种立场，我完全赞同，但在这个场合，我同时也希望持一种比较审慎的态度，因为像“韦伯神话”这种说法，如果没有合理界定，很容易变成简单化的否定，这样讨论就没有了开放性，参加讨论的人也因此失去了深入思考和学习的机会，失去了把一种思想、理论变成有用的知识资源的可能性。
实际上，90年代以后，汉语学术界对韦伯的反思已经有了一些，比较早的是汪晖的一篇文章《韦伯与中国的现代性问题》，1994年发表。这篇文章主要运用后现代的知识资源，对韦伯的理性概念作了一个梳理，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络，但在他的论述中却变成了普遍性的东西。2001年刘东写了一篇文章《韦伯与儒家》，他的立场基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承认他）。他也回顾了80年代以后韦伯思想传入大陆的几个发展阶段，最后指出，韦伯是从西方文化中心的角度提出问题，如果我们顺着他的问题走下去，那是没有什么出路的，但是如果从儒家的角度提出问题，情况就完全不同了。法律史方面，已故台湾大学的林端教授有专门研究。他的专著《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》也已经有大陆版了。这些反思性的研究跟今天这个会的主题直接相关，我希望我们今天讨论韦伯问题，能够在这个基础上进行。下面讲几个具体问题。
第一个是所谓“西方中心主义”的问题。简单说，韦伯关注的问题首先是出自西方社会内部，但要证明自己的答案是正确的，他的研究又要扩大到西方社会之外。这样做产生了一些问题。一个是他把中国当作对比类型，对中国作了一个“反向”观照，那么他笔下的中国有多少是真实的？自然，这个问题跟他当年掌握的有关中国的知识有关，而我们也都知道，韦伯在这方面的局限性是很明显的。不过，我也同意刚才有人说的，如果只是在经验层面上讨论这些问题，意义不是很大，只有从经验层面上升到理论层面，才能发现问题的根源。“西方中心主义”就是这个层面的问题。
逻辑上讲，“西方中心主义”这种东西是在一种普遍性的论述当中出现和起作用的，但是在韦伯那里，这些是怎么发生的呢？
我想，这可能跟他的思想渊源和研究方法有关。韦伯的比较研究，差不多把整个人类社会都放在一个统一的架构当中来观察，这个研究似乎隐含了一个前设：理性是一个普遍性的尺度，可以用来衡量所有文明、宗教、历史和社会的发展。也就是说，一个文明的发展可以用理性化的程度来衡量。但实际上，理性这个概念有特定的历史文化渊源，它是不是一个衡量文明发展的普遍有效的尺度是很可疑的。老苏讲到韦伯思想的新康德主义甚至黑格尔思想的渊源，是我们理解韦伯思想的重要线索。另一个问题是时间性。林端批评韦伯混淆了文明内的比较和文明间的比较。文明内比较的时候，韦伯讲了中世纪传统主义的、非理性的、实质性的、家产制的制度向近代形式理性的科层制和法律制度的转变。在做跨文明比较的时候，他又指出，中国这样的国家，直到他的那个时代，还是跟西方中世纪的（理想）类型完全一样。这样就造成了文明内比较和文明间比较的混淆。混淆的结果是，本来的空间上的分布（中-西），变成了时间上的先后（古-今）。汪晖的文章也特别提到韦伯研究中出现了一个时间性的空间，讲的是同样的问题。本来是描述性的东西，因为加入了时间性，就隐含了规范性的含义。结果，事实变成了规范。当然，这种规范的含义最多也只是隐含在韦伯的研究里，也未必是韦伯自己的意思，但在被接受的过程中被自然而然地突出和强化了。因为在中国的语境里面，人们很习惯这种普遍规范性的思想方式，即使那些抛弃了历史发展五阶段论的人，也还是相信存在某种普世价值，相信历史就是这类普适价值的展开和实现。这种对韦伯的接受既有误解，又有接受者的想象和想望。
第二个问题是“理想类型”的概念。这个概念很有用，但也容易造成问题。韦伯说他的理想类型，一方面是从历史经验当中出来的，另外一方面又不同于历史的实态。而实际上，他的研究运用了大量的历史材料，理想和实态的界限并不清楚。有人引述韦伯的中国研究，把韦伯理想类型下的叙述直接当作历史实态，如果别人指出其中的问题，他会说这只是理想类型。怎么把握这个尺度是个问题，现在不少关于韦伯的争论跟这个问题有关。
第三个问题也是关于方法论的。运用理想类型和对比类型的目的是要突出差异，结果就出现了一系列两两对立的概念。这也是我们熟悉的套路，接受起来很容易。比如“五四”以来流行的二元概念：传统与现代、科学与迷信、理性与非理性、自由与压制等等，也都是两两对立的。韦伯比较中国的和近代西方的法律，前者是实质的非理性的，后者是形式的理性的，表现在法律思想和司法制度的各个方面，所有的东西都是对立的。这样做的结果，不恰当地夸大了差异，强化了对立的方面，同时又忽略了研究对象内部的差异。前面提到的林端教授的研究就是主要针对这些问题的。他从卢曼那里借用了多值逻辑的概念，想要超越韦伯二元对立的单值逻辑，看到各种对立元素之间的互动和融合。伯尔曼教授在一篇专门批评韦伯法律社会学的文章里也说到这一点。他认为，韦伯的理想类型的划分造成了割裂，太狭隘。他说，西方法律里面同时包含伦理的、政治的、经济的要素，今天也是如此。还有学者更进一步，直接提出了超越韦伯式二元对立的法律发展理论，比如诺内特和塞尔兹尼克提出了所谓回应型法的概念。他们把法律发展分成三个阶段，依次是压制型的、自治型的和回应型的。自治型法就是韦伯的西方近代法治类型，而回应型法要把对更多目的和实质性问题的考虑放进去。换句话说，在他们对现代法律的反省和对法律未来发展的预期和想象当中，在韦伯那里不能兼容的东西是融合在一起的。从这个意义上说，超越二元对立的思想方式和概念格局，不仅有益于历史研究，对理论的建构也是有意义的。
最后一个问题是韦伯的意义。最近读到赵鼎新教授为韦伯辩护的文章《比较的逻辑和中国历史的模式》。他为韦伯辩护时强调要区分外部的差异和内部的差异。无论在西方文化内部还是在中国历史内部，都有很多差异性、丰富性，这是一种差异；比较中国和西方历史文化所见的差异，这又是一种差异。他认为，不管内部的差异有多大，只要它们没有超过外部的差异，基于外部的差异作出的判断还是有效的。这种看法很有启发性。比如，韦伯认为中国法基本上属于卡迪式审判那种类型。他的这个判断受到现今很多学者的批评，我个人也不同意。不过，如果我们接受他的理性概念，接受他关于理性化与资本主义的精神和产业资本主义生产方式的关联的看法，在这样的基础上来比较中国和西方的法律传统，那么我们就要考虑，我们今天对中国法律史的认识，不管如何丰富，如何有意义，是不是能够推翻他关于二者差异的一些基本判断。比如，我们可以证明中国法并不是韦伯所说的卡迪式审判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差异仍然是巨大的。中国传统的法律里，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的当事人可以不断提告， 判过之后可以再告。民间习惯也是这样，田土交易从典到卖，不断找价，卖而不断。有的是祖辈的交易，到了孙辈还纠缠不休。总之，比照西方近代形式理性的法，中国法律的确定性，还有民间经济关系的稳定性都不够，这种情况就比较突出。从这个角度看，韦伯对中国的研究虽然是一种反向观察，而且在那个时代，他掌握的有关中国的知识非常有限，但是在他的理论架构中，透过他的分析方法，加上他的洞察力，他对中国社会的观察还是显现出了相当的深刻性。
所以，简单来说，韦伯有他的启发性，用林端的话说，那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义。如何善用韦伯，把他作为一个启发性的理论来运用，我觉得，这是我们应该考虑的。当然，拒绝西方中心主义是不是意味着我们应当采取中国中心主义？如果是这样，这种立场有多少正当性？如果有，特殊的东西如何转化为普世性的？这些都是重要问题，有时间再讨论。
黄万盛：误读的公共性
上午的讨论中，我觉得苏国勋在讲韦伯的时候，有一个非常重要的线索：我们研究韦伯的时候要紧紧抓住，韦伯是新康德主义的传人。我在国外时间长，做学问的时候有一个简单的功夫，就是建立思想学术谱系，把来龙去脉讲清楚。讲清楚韦伯是一个新康德主义路线上的人物，是非常重要的。我们知道，康德的理性主义一方面对法国大革命所带来的革命性的转变相当热情，但另一方面又对革命背后所拥有的思考符号非常看不上，他认为经验的认识是不够的。
我在前面谈到关于现代社会的理解，大家今天讨论的时候都在用“西方”，仿佛认为真有一个统一的西方是可以让我们随意使用的。其实，这个方法跟韦伯简便地讲中国的道教和儒教有一些差不多的地方。事实上，韦伯的关注是有他的特殊性的，是来源于他在做社会调查时候，对于德累斯顿地区新教徒所从事的经济、商业的生产活动的经验观察，然后以这种经验去理解一些资本主义的精神现象。他的康德主义背景，却让他超出经验世界执着地发展出理性主义的话语框架。这样就产生一个很大的问题，不管他和他的传人如何努力将其视作普遍性的典范，其经验起源都是有地方性的。严格来说，这是一个以新教地区的资本主义精神架构和资本主义发展为基础的研究结果。
我在欧洲生活的时间比较长，经常有些另类的感受。今天如果到欧洲的拉丁区，到西班牙、意大利、比利时、葡萄牙这些地区，你会发现它们对韦伯的重视程度和研究热情远远逊于美国，没有那么多学者花那么大的精力去考虑这个问题，因为后面牵扯到研究的地方性经验的问题。我刚才讲的那些国家都不是新教伦理的社会，它们是天主教社会。我们现在能不能说天主教社会没有发展出任何现代性？我们能不能说天主教社会没有产生现代社会、没有产生资本主义生产方式？如果它们产生了，韦伯那个典范该如何解释？
所以，我们在处理这些问题的时候，应当把韦伯的问题还给韦伯，而不要把韦伯以外的问题强加给韦伯。这是理解韦伯思想、学术比较重要的原则。我和法国国家科学研究中心的一些学者讨论韦伯的时候，他们经常会说“涂尔干更重要，涂尔干的很多解释更有力量”。这是可以理解的，我们需要了解经验对象和学术观念之间的适应性问题。
第二个问题，所谓误读的问题。吴飞和何蓉两位教授都谈到韦伯阅读的正当性，我想，他们的担忧是有道理的。假如做韦伯的研究，连他的文本都没有读懂，连细节都没有理解，这个研究本身是值得怀疑的。在这个意义上强调误读的问题，有很重要的价值。我想借这个话题，说一下另一种“误读”——超越文本的阅读。受文本的启发而衍生的思想价值和学术价值，如果你较真，那又的确不是文本直接表达的。在这个意义上，帕森斯的韦伯就是对韦伯的误读。
误读的问题现在本身就是一个学术问题。当文本给定之后，作者的责任已经完成了。它成为一个被传播的文本，是被他者去阅读的。他者在阅读过程中有自己的地方经验、自己的主观性。因此，误读又是不可避免的，不太可能只是局限在文本原来的意义上，读者会把复杂性加进去。如果加入的误读仅仅是个人的，问题不是很大，因为在交往的过程中会被纠正、被澄清。其实，更重要的问题是误读的公共性，当文本的误读具有普遍性时，一些重要的改变正在开启。
比如但丁的《神曲》。《神曲》是用拉丁文写的，拉丁文基本上是一种书面语言，尤其是教会语言，对于传播有一定的困难。这本书出来以后就牵扯到不同语种翻译：英语、法语、意大利语、西班牙语，牵扯到对文本应该怎么理解，一些关键的词语和句子到底怎么掌握。在翻译和阅读过程中，有关的人相互写信讨论但丁的文本。在欧洲各地的博物馆和图书馆里，保存了很多围绕但丁《神曲》翻译讨论的信件。法国当代学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦（Pascale Casanova）对这些信件中讨论的翻译问题做了仔细归类，结果发现阅读过程中理解的升华构成了认知的公共性，把这套公共性做范畴和概念归纳的时候，发现它们正好是现代欧洲社会所代表的那个西方在文艺复兴和启蒙运动中矢志不移坚持的核心价值。这是误读的典范——人们对但丁的东西有很多不理解，而阅读构成了公共交往，在公共交往中获得诠释的升华，把但丁本身潜在的意义公共化、社会化。The World Republic of Letters就是讲在通信当中的共和世界。
中华民族在自己发展和成长的道路当中，今后仍然会接触到有重大影响的西方经典和西方学术著作，我们不要怕误读，重要的是要形成阅读的公共性。只有形成阅读的公共性，我们才能把它潜在的思想价值和思想资源转化出来。事实上，在中国，关于韦伯和其他重要学者的著作的公共阅读不是太多，而是太少了。
上午很多人对这个标题“走出韦伯神话”有很多议论，我简单再说几句。法国人类学家斯特劳斯对神话有一个非常简单的定义方法。所谓神话，第一，它跟现实社会不一样，不像现实社会那么丰富，所以神话是平面的；第二，神话没有历史，是在各个时代都可以拿出来讲的。《山海经》的神话秦汉可以讲，唐宋可以讲，今天仍然可以讲，神话又是非历史的。因此，神话是可以离开现实和离开历史而存在的东西。
在这个意义上，有一种误读是把韦伯变成了平面的和去历史的。如果去韦伯的神话是在这个意义上讲的，我坚决赞成，就是不要把韦伯当作一个可以离开现实和历史而永恒存在、解释一切的思想模式，否则韦伯就会成为我们的枷锁。因此，让韦伯回到现实和回到历史当中，变成我们的参照系。在80年代，我们有点把韦伯当作精神导师，我想，现在精神导师不一定是了，但他仍然可以是我们的一个参照系。
梁治平：一种健康的中国中心主义
就像刚才万盛讲的，从某种意义上说，这样或那样的中心主义是不可避免的。韦伯并不是要主张西方中心主义，但他无意中会把特定文化脉络的东西带进来，因为他认为最重要的概念，一定是他的语言共同体中最基本的概念。但是，不能避免不等于没有差别。对自己的立场有没有自觉，能不能反思，结果完全不同。
我觉得，谈论一种健康的中国中心主义可能是有意义的。我所谓健康的，至少有两个含义。首先必须有健全的主体意识、充分的文化自觉、足够的知识积累和反思能力，知道自己从哪里来，依凭的是什么样的传统，采取了什么样的立场，想要解决什么问题。其次是要有很强的反思意识，意识到自己立场的局限性，了解自己的思想资源和面对的问题，能不断地自我批判、自我反思，调节自己和其他知识资源之间的关联性，不断地去界定自己的位置。可以说，这两点在中国知识界都是非常欠缺的。因为这一百年来，中国人没有对自己文化的基本自信，当我们开始有一点自信的时候，却很快被政治利用。这种自信不但是浅薄的，而且要用权力来支持，甚至要通过压迫理性和开放的对话来维持。
我们讲要慎言“走出韦伯神话”也是这个道理。总之，如果某种中国中心主义是不可避免的，它就应该是健康的、启发性的和有建设性的。这是一个艰苦的工作，需要很多人的长期努力才可能完成。
二、法学中的“韦伯神话”
马小红：中国古代法的确定性问题
重读《儒教与道教》这本书，我觉得韦伯对中国传统法的研究是另辟蹊径的，就是从法的演变过程来看，中国为什么落后于西方。我们读黄宗羲、顾炎武的著作，也想过启蒙为什么在中国没有成功，黄宗羲等人的启蒙只停留在思想层面，没有对全社会形成冲击。我相信法学界的人士都会从韦伯的论述中找到一些答案。因为中国和西方，无论是意识形态，还是历史、现实都太不相同了，韦伯的比较研究是以一个西方思想家的眼光来审视中国，审视中国的法律，确实是很深邃的。我从一些法理学著作对韦伯的评价中，知道他对人类社会发展多角度的研究有广泛的影响，他对中国法制的评价也引起了中国法学界的反思。就他的功绩、他的思想之深邃来说，这都不是神话。
但是，就中国传统法的研究来说，我想他毕竟也有一些不足。就韦伯本身来说，刚才大家都提到他对中国资料的使用、对中国文化的一些理解，在《儒教与道教》中，文化的隔膜显然是存在的。韦伯可能看到了我们“身在此山中”看不到的一些问题，但是也有一些其实并不存在的问题。法的“确定性”即是他不足的一例。《儒教与道教》的译者、林端教授在《韦伯论中国传统法律》中也都说到了一些不足。这些不足当然也是难免的，韦伯自己也是承认的，他对中国传统文化的理解是另外一种角度。
韦伯说自己的研究想尽量摆脱价值判断，但像我们研究外国一样，他要通过比较解释社会的问题，所以价值判断处处都在，对一种文化很难做到客观陈述。而这种价值判断又是在资料掌握得并不是那么全面的情况下，误解与失误也就难免。韦伯是一个伟大的思想家，但也不排除他在资料缺乏时推断的失误，而韦伯观点在中国法史学界的神话，实质上是我们中国学界自己造成的。中国学界一直有一种做学术的方法，我想也许存在问题，即用“观点来证明观点”（或用国外著名思想家的观点证明自己的观点）。比如说西方某个思想家或者学者说的“中国古代是卡迪司法”，我们不看原始的史料，就也认为中国古代法不具确定性。比如对于问题的解释，我们常常会引用韦伯说、马克思说、孟德斯鸠说，这些思想家说了，似乎就是定论了。其实，我们的研究应该根据史料的研究，而不是观点的固守。韦伯说中国古代法不具确定性，我们就用他的观点来批判中国古代法。实际上，中国古代法确定还是不确定，首先要看史料，从中国古代原始史料中寻找答案，要回到历史语境中去讨论。但现在的研究往往是随着韦伯的观点，先证明中国古代法没有确定性，而后又用韦伯的观点来证明没有确定性的中国古代法无法向现代法转变。我们自己把韦伯做成了一个陷阱，跳进去。我个人认为，中国古代刑事方面的法律是非常确定的。唐律502条罪名、刑名都规定得非常细。民事方面，因为中国古代没有一部王朝颁行的统一的民法，所以被现代学者视为缺陷。但古代社会不是今天，是农业社会，人们日常的生活相对简单，以礼俗来规范人们的日常生活已经足够，天理、国法、人情在人们心中还是大致确定的。我们应该反思：统一的民法在中国古代是否有必要？礼在古代社会几乎替代了民法的功能，这究竟是一种智慧还是一种缺陷？抑或这种“缺陷”是我们今人所认为的缺陷？
在法的确定性与不确定性问题上，我们不用资料而是用韦伯的观点来论证，所以说法史学界韦伯的神话是存在的。但是，是我们自己把韦伯神话了。孟德斯鸠的观点也好，黑格尔的观点也好，包括启蒙运动时期非常赞赏中国法律的伏尔泰和魁奈也好，这些思想家的论述，我认为都只是一种视角，或者说一种观点，而我们自己的研究还是应该从史料出发。
中国古代法的确定性或不确定性，现在讨论得不是很多了。我个人认为，这也并不是一个很好的研究或讨论的题目，因为任何一个国家、一个时期、一个地方的法律，对确定性与不确定性有着不同的理解，况且有时有确定性也未必就好，而无确定性未必就不好。
我把以往自己对韦伯理论的一点接触和研究又捋了一遍，在这个过程中，又重读了林端教授的《韦伯论中国传统法律》。他在研究中提出了很好的问题，即韦伯从西方法学的视角提出了中国古代法律的一些特点，比如追求实质而忽视形式。那么中国是不是非要按照这个理论改变自己，也去追求形式呢？也要像西方那样建立“一切都在轨道上的法律”？这种一定环境中的法制，要不要是一回事，能不能是一回事，而如何做到又是另一回事。因此，我们不能将学界的一种理论或观点当不刊之论，而应该以客观态度、平常心态在资料的基础上进行研究，而且要避免把学术观点等同于资料。
泮伟江：两种不同的法的确定性
听完各位老师的发言之后，我很受启发，尽管观点非常多元，但大家都强调不能简单地否定韦伯，也不能简单地迷信韦伯。
我非常同意吴飞老师讲的，如果存在一个韦伯神话，那么这个神话已经成为一个跟韦伯无关，而是我们自己塑造出来的神话。这个神话分为两面：一面是迷信韦伯的，就是我们也没有读懂韦伯，但把想象中的韦伯作为“神”供起来；另外一面是批评韦伯的，但批评的时候，很多批评跟韦伯其实也没有关系，因为我们批评的其实也是我们所塑造的那个“韦伯”。这里还存在另外一个悖论，就是当我们去反对韦伯的时候，实际上我们还是用了他的一些概念或者视角。也就是说，当我们去反对他、试图走出他的时候，我们还是被他规定了。就像我们讲儒家问题，当我们说儒家是一种类似于基督教的宗教时，可能我们还是被它规定了。我想到这一点的时候，就想到一个问题：为什么在我们的思考里面，西方构成了这个世界的本身，而我们是这个世界之外的，是他们包围着我们，而不是我们构成了他们希望进入或者反对的世界？是否存在这样一种可能性，即西方在认识自身时，受到了我们这种思考和概念的规定性，因此无论是他们拥抱我们还是要挣脱我们的思考与概念时，都不由自主地受到我们的概念和视角的预先规定？倘若如此，就不是中国人要走出韦伯的神话了，而是说，西方人要走出中国的神话了。
这个原因是什么？为什么我们不是这个世界，而他们是这个世界？我觉得这是一个非常重要的问题。下面我主要谈谈自己此前关于韦伯的一些学习体会。
我至少写过两篇关于韦伯的文章，一篇是在2005年的时候，以张伟仁老师和贺卫方老师的争论为背景写的；另外一篇是研究英格兰普通法的时候，受到了李猛老师一个研究的影响和刺激写就的。李猛老师曾经在一篇论文中提出韦伯研究的英国法问题就是按照韦伯关于理性的定义和区分，英国普通法不太符合韦伯用来定义西欧的那种形式理性，但英国却最早发展出高度发达的资本主义。这对韦伯关于现代性与形式理性之间的关系命题提出了挑战。我关于英格兰普通法的那篇论文试图回应这个问题。我的一个基本思路，刚才梁老师也提出来了，根据两位美国法社会学家塞尔兹尼克和诺内特的划分，按照历史的顺序，法律的发展可以划分成三个阶段，压制型法阶段、自治型法阶段和回应型法的阶段。我提出英格兰普通法是一种反思性的法，其特征有点类似于回应型法，但比回应型法更精巧，除了回应社会需求之外，也涉及对自身的反思。对于英国法的此种观察和理解，我受到了德国20世纪社会学家卢曼的影响和支持。英国法的理性是一种反思性的理性，用韦伯的理性官僚制的理论，用他的理性的四个概念的区分，很难去解释这种反思性法的理性，所以说韦伯在基本概念的构造上是有点问题的。
在2005年写的关于中国传统法制的文章，就中国传统法律客观性的这个问题的理解，我可能跟马小红老师不太一样。我反而比较同情甚至赞成韦伯的判断。但是，这并不排除马老师的一些观点，我是同意的。这里面涉及一个很重要的问题，就是如何去理解确定性（或者说是客观性）这个概念本身。我觉得，许多中国法制史研究者所肯定的中国法的确定性，并非是韦伯法社会学所强调的那个法的确定性。如果把这两种确定性区分开的话，我们就可以说，中国法制史学者所强调的中国传统法律的那种确定性当然是存在的。说中国传统法制没有任何确定性，这是不可能的。作为一种伟大的文明秩序和传统，它一定有基本的秩序和确定性，只是可能并非韦伯讲的确定性；韦伯讲的确定性是以西方法律的传统概念为基准观察出来的，中国法律不具有西方法律意义上的确定性。
在这一点上，我比较同意韦伯。韦伯讲中国的传统法律没有确定性，并不是说中国法官想干什么就可以干什么。从这个意义上来讲，目前中国法制史学者对韦伯这个命题的回应，通常可以分成两条路径。一种是像黄宗智老师代表的回应的方式，你说它没有确定性，我就证明它有确定性。他说你可以看档案里面反映出来90％—95％以上的案件，其判决结果跟当时的法律规范是一致的，你就不能说它是随意的，它实际上是严格按照法律的规范和条文来解释的。这是他反击韦伯的一条路径。另外一条，我觉得是张伟仁老师的路径。他说难道中国传统法制注重情理法并重。就不具备西方法律意义上的确定性了？错！他说西方法律也是情理法并重的，为什么它就是有确定性的，而我们就没有确定性呢？西方法律除了规则，也有原则。我们的情理法并重其实就是现代西方法理学中强调规则与原则并重的理论。中国的法律原理和西方是一样的。我觉得这两种回应在某种意义上又是在韦伯规定下的回应，是以韦伯为基准的，无论是反对他还是赞成他。
就黄宗智老师的回应来讲，他确实有一个误解，可能史学路径和法学路径有一些基本的东西不太一样。韦伯讲的这个确定性，并不是在结果意义上的确定性，最后这个判决在结果上跟法律条文能对上，法学更强调任何一个法律条文都有多种解释的可能性。所以，在三种解释的可能性里面选择其中任何一种，最后你都可以说它跟这个条文是可以对应上的。法律的解释本身就是有多种选择的可能性，因此存在着某种不确定的情况。在这个时候，西方法律传统是怎么保证它的确定性的？它主要是通过法学作为一种科学体系的客观性、各种法律解释方法的一致性、作为法律共同体的法律思维的共同性，以及所有法律人共享一套法律概念的系统等方式来保障法律解释与法律适用的确定性。我们要注意韦伯所讲的西方法律确定性、法律思维方法的客观性，是在一个特殊的西方法律传统的背景下说的。这就是中世纪后期以来，罗马法重新被发现以后，一直到概念法学，是有七八百年的罗马法研究所积淀的基本上共享同一套法律思维方法、法律概念、法律文化，以及具有共同职业规范特征的相对独立的职业共同体，他是以此为前提讨论法律解释与法律适用的客观性问题的。在这个意义上，黄宗智老师对韦伯的批判没有触及这个问题，也没有对这个问题做出回应。他就是以我们通常生活意义上的确定性来回应韦伯的确定性命题，我觉得是不够有力的。
张伟仁老师讲的这个确定性问题相对而言更有意思。西方法学中法律解释与法律适用的确定性，早已经不是概念法学意义上的确定性。有一些案件，比如说德沃金曾经一再引用的遗产继承案，法官最后找不到明确的法律规定，就说“人不能从自己的错误行为中获利”，且直接适用这个法律原则，判决为了提前继承叔叔遗产的侄子败诉了。但这个原则没有在任何条文中，法院就根据这个原则判一方败诉了，那不也是用“情理”嘛。我觉得二者也是不一样的。在西方的法学传统中，处理规则和原则的关系，无论是德沃金的理论还是德国二战后发展起来的评价法学，都是有一套确定的方法、程序和考虑在内的，基本上也是在一个西方意义的理性框架内展开的。例如，在法律适用过程中，并不是任何的道德都可以直接变成法律，而是在规则穷尽的情况下，原则才有可能适用。这是一个非常狭隘的口子。这种确定性和我们讲的春秋决狱的确定性，以及中国传统法制中县官依照个人对情理法理解的确定性，实质上是不一样的。
韦伯可能对中国的秩序和传统是隔膜和异质的，他对我们中国人生活的描述一定很难走进我们的心。但是反过来讲，当我们去批评韦伯的时候，是不是同样因为文化的隔膜，也很难精确地打到他的那个靶子上？我这篇文章主要就是在澄清这样一个问题。我认为如果从韦伯的方法论以及他整个的问题框架来讨论中国传统法律的时候，比如说新教伦理和现代性的关系、西方的法律传统和现代性的关系，他的结论是对的，中国法律是完全不同志趣的、根本就无意进入西方现代性脉络中的法律。所以，它一定不符合韦伯所设定的对西方法律特征的描述。
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苏国勋：中国社会科学院社会学研究所、哈尔滨工程大学人文学院
黄万盛：前哈佛燕京学社高级研究员
吴 飞：北京大学哲学系
何 蓉：中国社会科学院社会学研究所
梁治平：中国艺术研究院中国文化研究所
马小红：中国人民大学法学院
泮伟江：北京航空航天大学法学院
赖骏楠：上海交通大学凯原法学院
高超群：中国社会科学院经济研究所
吴增定：北京大学哲学系
陈 明：首都师范大学哲学系
方朝晖：清华大学人文学院
任 锋：中国人民大学政治学系
姚中秋：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院
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