知名学者论：儒家思想与中国改革

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【摘要】儒家中国之旧邦，如何膺承中国之新天命?基于儒家立场如何重新理解现代中国历史?基于儒家义理能够对中国当下改革提出何种儒家愿景?因应时代提出的新要求儒学自身如何调适融摄?儒家致治太平的普世维度如何应对现代化危机、拯救人类世界?

　　——《天府新论》创刊三十周年学术专题

(原文发表于《天府新论》2015年第1期)

　　[作者简介]曾 亦，同济大学人文学院哲学系教授。 上海 200092

　　丁 纪，四川大学公共管理学院哲学系副教授。 四川成都 610065

　　干春松，北京大学哲学系教授。 北京 100871

　　姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。 北京 100191

　　郭晓东，复旦大学哲学学院教授。 上海 200433

　　陈 赟，华东师范大学人文社会科学学院哲学系教授。 上海 200241

　　任 锋，中国人民大学国际关系学院副教授。 北京 100097

　　吴重庆，中山大学人文科学学院哲学系教授。 广东广州 510275

　　盛 洪，天则经济研究所所长。 北京 100062

　　齐义虎，同济大学人文学院博士研究生，西南科技大学政治学院讲师。 上海 200092

　　白彤东，复旦大学哲学学院教授。 上海 200433

　　编者按

　　2014年11月29日，《天府新论》与儒家网在成都共同主办了“《天府新论》创刊三十周年暨‘儒家思想与中国改革’学术研讨会”。之所以选择这一主题，主要基于两方面缘由：一是我刊三十年来一直注重推介中华传统文化的优秀研究成果，1990年代就曾经发表了杜维明、陈立夫诸先生的力作;二是儒学的人文教化、治国理政等功能日益受到当前主流意识形态的推重，誉增一分，谤亦随之，儒家如何自处，这是一个问题。

　　此次研讨会我们邀集了十数位较有代表性的大陆新儒家，共同探讨儒家思想与中国改革的关系。儒家中国之旧邦，如何膺承中国之新天命?基于儒家立场如何重新理解现代中国历史?基于儒家义理能够对中国当下改革提出何种儒家愿景?因应时代提出的新要求儒学自身如何调适融摄?儒家致治太平的普世维度如何应对现代化危机、拯救人类世界?此次会议围绕上述一系列问题作了比较深入的探索，在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订，本刊略有删节。

　　一、现代中国与儒家叙事

　　曾亦：保守主义的回归：从康有为到邓小平

　　在我看来，现代中国思想实际上有两条道路。

　　一条道路就是从孙中山到毛泽东，这是一条革命的道路。在这条道路上，可以看到我们熟悉的各派思想，无论是左派的马克思主义、右派的自由主义，还是以新儒家为代表的保守主义，实际上都接受了这样一个革命的基本前提，也就是说，它们都是在“五四”这样的大背景下成长起来的。这是一条比较清晰的、大家都能够看得到的道路。

　　而另外一条道路是从康有为开始的，这是一条改革或者改良的道路。这一条道路发端于康有为的“维新变法”，以及晚清的新政，不过才十多年的时间，就被后来的革命道路中断了。经过了近70年之后，迎来了邓小平的改革开放，在我看来，这在某种意义上重新开启或接续了康有为开辟的道路。而且，不论是从名词还是内涵上，邓小平讲的改革与康有为讲的改良是非常接近的。但是，这条道路一直隐而不显，阐述这条道路的思想家也是非常之少，最大的人物就只有康有为，而其他的各派学者对这条道路缺乏应有的论述。

　　如果从时间跨度来看的话，革命的道路始于辛亥革命，终结于1978年的十一届三中全会，大概近70年的时间;至于改良的道路，清末持续了10多年，而从邓小平的改革到现在，则有30多年，两段时间加起来也有50年了，不算短了。但是，对于这50年的中国历史，我们的学界和思想界却缺乏应有的阐释和理解，这是很不应该的。我今天讲这个题目，就是试图对这条道路进行一个新的解释和理解，当然是站在儒家的角度。毕竟这条道路时间很长，而且对于未来的意义也许更为重大，所以，我们不能忽视对这条道路的阐释。这是我讲这个题目的一点理由。

　　最近十多年来，儒家越来越兴盛了，可以说是拜邓小平的改革所赐。如果放在革命的时代，即从辛亥革命到文化大革命这段时期，儒学历来都是作为批判的对象，甚至是当成封建残余被彻底否定。而当邓小平实施改革以来，不难看出，不论是学术研究上，还是在思想层面，以儒家为代表的各种传统思想逐渐得到了复兴。我们在座的各位都是儒家，从感情上来说，对邓小平道路自然要更亲近一些。

　　在我看来，无论是站在批判性的角度从所谓“前三十年”去理解“后三十年”，还是站在西方的角度来理解中国目前的成就，这两者都是有问题的。只有“回到康有为”，即从一百多年前当时中国开辟的改良道路，来理解我们现在正在进行的改革，才能赋予邓小平改革以更深远的历史意义，也就是把邓小平道路纳入到数千年中国大历史之中，视为数千年中国道路的延续。这是我讲这个题目的另一个理由。

　　那么，如何理解从康有为到邓小平以来的道路呢?我认为，这首先意味着保守主义的复归。对于保守主义的理解，无论是左派还是右派，可能都有他们的一套解释。我最近看到刘军宁讲他的保守主义，认为只有保守西方自由主义那一套价值，才是真正的保守主义。显然，儒家肯定不会这么狭隘。而且，中国人为什么要保守西方人的价值呢?这在逻辑上就很有问题。我认为，如果站在康有为的角度，保守主义的内涵应该包括这样几个层面：

　　第一，在康有为那里，改良就是“维新变法”的意思。我们现在对“变法”这层内涵讲得比较多，而对“维新”却忽视了。其实，只有把“维新”和“变法”结合起来，才能准确把握“改良”的精神。“维新”一词，本来出自《尚书》“周虽旧邦，其命维新”一语，就是说，对于周这样一个已经非常古老的国家，到了某个新的时代，却焕发出新的生命力，成为享有天命的新王朝。现在儒家喜欢讲“旧邦新命”，正是依据这个古义对我们已建国六十多年的“旧邦”的期待。因此，满清讲改良，但对于满清这样一座“老房子”，一个存在了200多年的旧王朝，当然不会把它拆掉，否则就成“革命”了，而是主张在“旧房子”的框架下进行重新的翻修、装饰，经过一番修缮后，“旧房子”又焕然一新，可以再住下去了，这就是“维新”。

　　邓小平讲改革，其实也有这个意思，这与毛泽东非常不一样。毛泽东是讲“不断革命”的，即便当共产党夺得政权后，还是要不停地革命。文革时，搞的是“踢开党委闹革命”，就是把自己已经建立起来的房子拆掉，再借助群众的自发性，又盖新的房子。这个逻辑是很有问题的，因为在毛泽东这里，历史就是拆旧房盖新房，再拆旧房再盖新房，不断循环下去。邓小平则完全不同，他讲“坚持四项基本原则”，这是什么意思呢?邓小平完全是站在改革家的立场，而不是革命家的立场。就是说，我们不论怎么改革，有一个前提是不能动摇的，就是不能拆共产党建立的新中国，而只能在这个“旧邦”中进行自我的修缮和完善。在邓小平看来，“四项基本原则”就是支撑“旧房子”的四根顶梁柱，是绝不能动的，一动房子就垮了。我觉得，这是“保守主义”最核心的内涵，必须从这个角度去理解当前的改革。

　　第二，较之孙中山到毛泽东的革命，邓小平的改革实际上把目标降低了。在康有为那套改良主张的背后，其实是以公羊家讲的三世学说为理论框架的。按照这种三世学说，整个人类历史分成衰乱世、升平世和太平世三个阶段，三阶段又分别对应一套不同的政治制度，即衰乱世对应君主专制，升平世对应君主立宪，而太平世则对应民主共和。按照现到的一些史料，戊戌变法前，康有为其实是主张革命的，因为他追求的是民主共和这个最高目标，这与孙中山并没有什么不同。然而，民主共和这个最高目标，跟清王朝的君主专制是完全不能相融的，因此，如果要搞民主共和，就一定要把君主专制推翻，也就是要采取革命这种手段。但是，后来康有为得蒙朝廷的恩召，马上就把那套革命主张搁置起来了，而只讲君主立宪。相对于民主共和来说，君主立宪这个目标显然是降低了。这就决定了康有为不必采取革命这种激进的方式，只要通过改良就够了。就是说，君主专制跟君主立宪还是可以相融的，只不过对君主的权力进行一定的限制而已。但是，如果以民主共和为目标，就只能诉诸革命的方式才能实现。因此，康有为主张改良，就是因为他把目标降低了。

　　邓小平的改革其实也是如此。当初共产党以共产主义为奋斗目标，这相当于儒家讲的大同，这是极其高远的目标，为了实现这个目标，只能通过一种革命的道路，通过粉碎现存的一切旧秩序才能达到。这从马克思开始，一直到毛泽东的文革，为了实现这个目标，在现实中掀起了一浪高过一浪的革命运动。邓小平时代开始讲社会主义初级阶段，讲市场经济，到现在讲小康，相对于疾风暴雨式的共产主义运动，是一种相对温和、步子缓慢的渐进改良道路。我认为，这是康有为、邓小平的第二层保守主义内涵。

　　第三，保守主义意味着中华道统的回归。为什么呢?孙中山虽说是革命道路的开创者，但到了晚年，孙中山思想开始发生了重大转变。孙中山曾对共产国际代表马林说到，他的“三民主义”其实是接续孔孟道统的。可以说，他是把“三民主义”看成孔孟思想在当代的体现。这种说法是我们儒家能够接受的。

　　而在康有为那里，同样也有这个转变。康有为早年讲孔教，这到晚年也没有变化，其中当然有很多考虑，但无论如何，这里面还是有一个道统意识。因为在戊戌变法前后，孔子在康有为心目中的地位可能只是拨乱反正的教主，儒家也只是提供一套据乱世的学说，至于通向升平世、太平世的道路，只能到西方人那里去寻找。戊戌以后，康有为周游西方列国，思想发生了很大变化，开始强调孔子是“大医王”，儒家思想不仅有利于中国未来的发展，也对全世界具有普遍的意义。在康有为看来，人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界。

　　另外，我再讲一点，就是对于康有为学术的理解。康有为思想的核心是素王改制，他对《公羊》学的理解也是如此。落实到现实政治层面，则表现为两个方面的改制，他不仅要变革有清以来两百多年的祖宗之法，而且还要变革孔子以来数千年中国之法，从这个方面讲，康有为是非常激进的。以前董仲舒讲“天不变，道亦不变”，但对于康有为来说，到了晚清的时候，真是变天了，可以说，他讲的改制确实有一个“变道”的意味。这也是当时士大夫最不能接受的，后来，慈禧太后亲自主导的晚清新政，其实只是走了康有为主张的“变政”之路，不过，走着走着，就还是“变道”了。更不用说辛亥革命以后，更是离经叛道了。但是，我们还必须看到一点，康有为以及汉代公羊学者讲的改制，是“损周文，用殷质”，就是要在旧制度的基础上进行损益，在合理继承的基础上进行革新。可见，康有为无论怎么激进，比起后来的革命党人，都还是太保守了。对于革命党来说，他们是要把旧世界完全摧毁，从而在一张白纸上任意描述他们心目中的美丽蓝图。显然，这种没有任何继承的变革，与公羊家讲的带有保守意味的改制，是有着根本不同的。从这个意义上讲，公羊家还是拒绝革命的。

　　丁纪：当代历史的儒家刻画

　　我以为，儒者要去从事一种当代历史叙说，应该特别警醒的就是切忌为各种立场去背书、去做选边站队的事情，也不能陷入某些有可能被外间人也罢、儒门同仁也罢看成是充满琐屑气的、或者可视为像老公羊家那样一种“非常可怪”面目的地步上去。

　　去进行一种历史叙说，当然是正大而值当的事情，其最高典范之所在，总在《春秋》。而我们可以很容易想起来后儒追随《春秋》典范的例子，一个是文中子，一个是朱子。文中子希望通过一种“续经”之举来达成对于汉晋历史的重述，其“续经”的作为未必没有可议之处，但是，他希望通过一种重述达到“褒贬所以代赏罚”的目的，这个目标不能不说是纯正而崇高的。朱子作《资治通鉴纲目》，元儒许鲁斋是这么评价的：“《纲目》寓褒贬于片言只字之间”。这是直接以《春秋》视《纲目》了。通过这样的例子可以说，儒家的历史观，一定要落实在“褒贬”两个字上。如果我们既从事于当代历史叙说，而上之不能有以接续《春秋》，下之又不能够从事乎删削(依文中子的表达，叫做“依大义而削异端”，“删削”是对异端而言的)，则一段历史叙说反而成为不值当的事情了。

　　如果当下展开一种删削意义上的历史叙说条件犹未具备，也有成例可为沿循。比如说，“鲁春秋”只是为圣人“作《春秋》”提供一个“稿本”而已，因此可以说，身处“鲁春秋”那样时代的儒者仅仅应该满足于为后儒留一份“稿本”;司马温公作《资治通鉴》，就可以看成是给朱子提供了一个“稿本”，而同样，朱子虽依《资治通鉴》这个“稿本”做《纲目》，但他也有给后儒留“稿本”的意识，所以当他去做《名臣言行录》，或许认为有宋一两百年历史尚未到“作《春秋》”地步，因此，留一部《名臣言行录》做“稿本”，而删削则更有待来者。今日之儒者亦如此，倘真有心来做当代历史叙说，则当问：是否得其人?是否得其机?若一切还在勉强的话，则不妨以做一篇“稿本”为自身使命，秉笔直书做实录可也。

　　儒家的褒贬，必须回到儒家的根本义理上去。这里不能多做阐说，只说三点：

　　第一，借佛家“法印”说言之，仁政王道，乃是儒家之所以为儒家的唯一法印。仁政王道，绝不能降格以求。前面曾亦教授说，中华道统回归是在“目标降低”之后才有以达成;若如此言，儒家道统岂是一个可以降格以求的目标?窃深不以为然!

　　第二，儒家伦理本位意识、道德本位意识，这个意识绝不能丢，须于时时事事上予以映现。

　　第三，须看此时是否当一个“齐一变，至于鲁”的时机。“鲁一变，至于道”则未也;虽然，若当“齐一变”，亦不妨有为，则为一个富而可教的时候。

　　只有秉着这样一些根本的义理来行褒贬之事，当代历史叙说才是值得的。

　　还有一些问题，则不仅为儒门人物之所当思，也可以检验任何一个普通的从事于历史叙说的人，看他是否真正具有历史意识、对于自己正在从事的乃是一份攸关历史意义生成的工作是否保有必要的自觉性。个人以为，有三个先行问题可在此一言：

　　第一个问题，最近三十年中国人民生活的一个大事因缘，当然可以说是“改革”，但是因此就可以一言以蔽之，说中国近三十年的历史就是一段“改革史”吗?恐怕不然。我以为，如果存心乎一段饱满完整的历史，就应该看到，以“改革”来命名此三十年，尤其是在将“改革”主要定位于一种“经济变革运动”的前提下，其与一门历史学本身应该具有的广阔度、深远度是没法比拟的。我们不只是要过一个经济生活和经济运动，我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活。如果中国人近三十年的生活仅仅是一场主要以经济运动为定位的这样一种“改革”所决定或概括的、或主动或被动的经济生活而已，那几乎就可以说，中国人民在这三十年里面尚从来没有机会去过一种真正的人类历史生活。所以我说，如果我们自觉于不是去说“改革”，而是去说历史，那么，就应该深沉体察一段历史之中人民的生命、精神的命运、历程是如何的，中间历经若何造次与颠沛、达成怎样一种纾解与安顿;“改革”对于中国人民全部的生活发生了什么样的影响、作用，以及人民在这段历史中真实的苦痛如何、真实的幸福如何，他们对于“改革”的臧否、评议如何……这一切，都应该纳入当代历史叙说的视野。

　　我个人对“改革”的理解，“改革”一定是反对革命的急风暴雨式的暴烈性的，但是，“改革”也一定同时具有反保守这样一种特性。至少在“改革派”看来，保守主义会具有一种因循守旧的凝滞性，所以他们在标榜“改革”的时候，肯定希望跟他们所以为的保守主义拉开距离。革命因为具有单纯的理想主义特性，在说理方面非常单纯和容易;保守也因为它具有鲜明单纯的保守主义或传统主义特性，在说理方面也很容易。而“改革”介乎两造，天然带有一种混杂性和暧昧感，所以，说理就变得非常的微妙和困涩。但是，这并不意味着“改革主义”就有理由采取一种变色龙式的说理姿态，时而倒向革命，时而倒向保守;一会儿去迎左打右，一会儿去迎右打左。如果这样的话，它就不过是机会主义，通过自身立场的摇摆去获得一种机宜之利。一个好的“改革说理”，应该努力追求在革命作为“第一极”、保守作为“第二极”的前提下，把“改革”朝着“第三极”去竭力成立的这样一种努力。这种努力在我看来，实现的可能性并不大，但我觉得，“改革说理”至少要表现出这样一种真诚性、由衷性来，如果连这个都没有，那我会认为，这当然不能摆脱一个“坏的改革说理”的嫌疑。

　　第二个问题，“改革”不能自证正当与成功。我们看到，有一种对“改革”中所出现问题的辩护，是这么说的：“改革”中出现了很多问题，但是“改革”中出现的问题，只有寄希望于下一步的“改革”来解决。我说这是一种“坏的说理”。既然前一段的“改革”已经出现了问题，怎么保证“进一步的改革”不会导致“进一步的问题”?而且，一定存在着“改革”触及不到、因而完全不能寄托于“改革”去加以解决的问题。“‘改革’中的问题只有交给‘改革’去解决”，这是一种规避问题的逻辑。“改革”的正当与否，应该付诸真正开放的公议，然后，要去寻求建立一种真正恒定的标尺以检验之。

　　第三个问题，“改革”是变不是常，是变化而不是常道。但是，不管是历史也罢，政治也罢，还是人民生活也罢，都需要回归常道。如果“改革”无限度，它就不再是“改革”，就成为一场“拉长了的革命”。曾亦教授讲，改良，或者改革，是“降低了目标”;而我的表达，是“有限目标”。有限目标是一场“改革”的定义性指标之所在。以近三十年和上一个三十年对比，在改变全体中国人民日用常行、精神面貌、传统习惯，以及我们身系其中的天地风物、山川面目等一切方面，近三十年这场“改革”所达到的深刻程度，已经超过前一个三十年的革命时代，而且现在也还没有看到底线所在。我以为，应该重新给“改革”确定有限目标、标志，确定哪些是革命会去碰触而“改革”不会去加以碰触的。一旦“改革”居然会进展到对革命所要追求的目标也抱同一种追求的时候，“改革者”就必须有勇气宣布，“改革”到了它可以停下来、可以结束的时候了。可以等待下一场“改革”时机的来临，但是，这一场“改革”必须结束，以自区分于任何意义上的一种革命。

　　革命是变，“改革”也是变，只是变化有缓骤而已，其为变化则无不同。一场“改革”与常道之间存有疑似关系，这使得它有机会借常道的名义让“改革”得以永续。这就尤其要求“改革者”要彻底消除任何一点自利之心，要有一种回归常道的真诚意愿。什么是常道?一言以蔽之，就是人民各依其天分生活而不被打扰的状态，不被革命打扰，也不被“改革”打扰。

　　干春松：1973-1974：梁漱溟缘何反对批孔

　　刚才曾亦老师和丁纪老师在讨论，如何从儒家的立场出发，看待改革开放之后三十年的中国政治和社会发展。而我个人觉得1978年之前三十年的儒家的形态也很重要。要理解现代中国，这是一个特别重大的问题，因为1978年之后的中国是1978年之前的中国的延续。而不像1949年那样是一个政治形态的分界线。在1949以前，还有一个前三十年，从1911年到1949年也是三十多年。曾亦老师讨论了儒家的自我的定位，用以理解孙中山以后的革命问题。但是对于当代儒家来讲，最困难的是如何理解1949年以后的政权的合法性问题。对此，反倒是一些立场偏左倾的学者有一些推进，比如丁耘通过解释梁漱溟的《理性之国》一书，来讨论社会主义与儒家道统之间的关系。比如刘小枫出版了《共和与经纶》，核心是要讨论熊十力如何通过对于经典的重新解释，来理解前三十年所做的那些政治或者社会的变革。熊十力主要的文本就是《论六经》、《中国历史讲话》，还有《原儒》这样一些著作。但是这些被刘小枫高度肯定的著作，在熊十力自己的嫡传弟子徐复观眼里却认为是老师疯了。这种评价上的巨大差异表明到了港台的新儒家和生活在大陆的像熊十力那样的儒家代表人物，对于如何理解共产党统治下的中国格局已经产生了巨大差异。

　　前面是一个引子，我今天不拟讨论这些“大”问题，而是要将视角聚焦于梁漱溟的一个具体的行为。如果说熊十力是一个纯正的学者的话，相比之下，梁漱溟自认不是学者，到晚年接受艾恺的访问的时候，他也说，不太愿意做一个学者，更愿意做一个活动家，关心一些政治的事务。我们也知道，他的一生，在北大短暂教书，后来就进入乡村建设，组建民盟去延安跟毛泽东沟通，在国共中间做调停人，就是这些工作。1949年以后，毛泽东想让他进入政府，他说，为了保持他中立的立场，他愿意在政府外面看。他最初几年的时间也一直是在中国各地考察、调查。他曾经有过一个想法，到苏联去调查和考察，因为经费没落实(事实上是中央没批准)，就没去成。他的这些举动，究其根本就是要理解1949年以后的中国，要弄明白共产党如何会在中国取得如此大的成就。

　　基于他对中国文化的基本认识，他试图追问，中国解放以后科技的进步和国家所发生的巨大的变化的原因到底是什么?到底是因为社会主义的制度，还是跟传统文化有关系?或者说，传统儒家文化与社会主义中国的成功有没有关系?他说过，中国原子弹、氢弹爆炸成功，中国人都很高兴，认为我们科技上也有很大的进步。但梁淑溟是从文化来解释中国科技的进步。在他看来，中国人的思维是理性的，中国是一个理性的国家，不是一个宗教的国家，所以，我们一旦有条件来进行科学研究的时候，我们很快就可以达到那样一个高度。

　　以上的讨论也可以看做是对曾亦的发言的一个评论。下面则是要说一下我自己对于儒家如何在现代社会进行政治言说的一个原则的看法。主要以梁漱溟在批林批孔运动中的一些做法为例。许多学者似乎更愿意将反对“批林批孔”的事件，与1953年政协会议上与毛主席顶撞的行为相类比。事实上不是这样的。我们看梁漱溟在“批林批孔”前后的讨论，他说他并不反对政治运动。他说中共要发动“批林批孔”运动的原因他不了解，他听说是毛主席亲自发动的，并说，既然是毛主席发动的，他就不能反对。那他为什么要反对“批林批孔”?他主要是要反对“批林批孔”的理由，而这些理由都涉及了对中国社会和中国历史的理解。其中有几个核心的问题。

　　第一个问题是五阶段论能不能用来理解中国社会。五阶段论是当时官方认定的一个理解历史的框架。梁漱溟根据他自己对中国社会的了解，认为中国社会根本不是经过五个阶段。他也借用了马克思的理论，认为对中国社会更合理的理解应该是一个亚细亚生产方式。

　　第二个问题是周朝是不是奴隶制。梁漱溟根据当时的很多材料，认为周朝根本不是奴隶制，也就是否定了中国存在奴隶制。

　　第三个问题是对“劳心者治人，劳力者治于人”的解释。梁漱溟认为，劳心者和劳力者的区分是一个社会分工不断深入的过程，也就是说，它在当时是一个进步，而不是倒退。其实他在《理性之国》一书中，认为社会发展到自觉的阶段，知识分子就更为重要，他们要起到引领社会的作用。

　　第四个问题，即如何认识“评法批儒”，梁漱溟不同意当时流行的许多说法，比如说法家是进步的、改革的、变革的，而儒家是刚才说的保守。他纠正说，历史上的儒家不一定是保守的，而很多儒家其实也是追求进步和变革的;可笑的是，当时很多儒家的变法家，例如王安石，被划归到法家一派了。

　　梁漱溟说，他反对“批林批孔”的运动，主要是站在一个他自己对于中国历史、对于中国社会的理解，反对批孔运动中所出现的对孔子和孟子的种种政治化的歪曲。

　　梁漱溟认为，无论政治运动的风向往哪里吹，作为一个学者应该“修辞立其诚”。论说也应该是从自己的研究和自己的判断中出来，而不应该从政治运动中的站队胡说。他将自己与冯友兰做了一个比较，梁漱溟说，从自我出发表里如一，这个才是儒家应该坚持的立场。一定要从自己的分析、自己的判断出来，这才是一个儒者所应该坚持的品行。

　　我的一个想法就是，儒家在现代社会，无论有没有机会重新制度化，重新进入某种政治的生活，都要秉持它对道统的坚持，保持对政统和治统的批评性，这可能是现代儒家在重构它的叙事系统的时候所应该坚持的一个立场。

　　任锋：一方面我非常同情曾亦兄的努力，我们现在的确需要提供一套对于自己生活的历史的说明，而且这个说明应该是围绕一个政治的大关节提出，这也是摆在我们面前的不容回避的任务。但是，在做这个历史说明的时候，的确就有丁纪兄刚才讲的是做稿本，还是做《春秋》式的“片言寓褒贬”的问题。这里面对度的把握，是让我们现在感到非常之尴尬的一点。

　　丁纪兄的发言中提出，“我们不只是要过一个经济生活和经济运动，我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活”，所谓常道，就是“人民依其本分生活，不被革命打扰，也不被改革打扰”。这是儒家的常道的精华点，是非常值得我们去探讨的。一百多年来，我们被变道困扰太多，以至于不知道什么叫本分了。但是，在这方面，儒家怎么样在所谓的西方代表的现代文明的挑战下，进行一套有效的能够说服人的言说和实践，这是摆在我们面前的一个非常棘手的问题。

　　盛洪：关于革命和改革，还有一个维度，就是暴力和非暴力。我觉得这是一个非常重要的维度，这个维度其实儒家也非常重视。刚刚讲的革命，其实还有一些东西要区别，就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般讲的是汤武革命，它包含了特别大的含义，就是这个革命是“不得不”的革命，而不是随便要搞的一个革命。即使汤武革命，孔子也说“未尽善”，王阳明也说若文王在，可能就不打这个仗了，商朝自己垮掉了。儒家对革命非常谨慎，对暴力非常谨慎。在儒家的语境中，革命的最重要的含义是对暴政的他律，并不包含追求制度的变革。而西方的革命，我觉得也有两种，一种以美国革命为经典，还有一种以法国革命和俄国革命为经典。所以，运用“革命”这个词要注意。

　　我认为，革命不一定会追求更好的目标，革命不见得会带来更好的制度，还有可能带来更坏的制度。因为革命是靠暴力进行的，而暴力就是一些人对另一些人的剥夺和压制。这一点要特别注意。

　　那么，改革是什么?改革是变。中国改革实际上是对自然秩序的回归，就是把那些所谓的强制性的手段全部去掉。但是，无端的变是没有意思的。其实，改革就是从强制的回归。制度变迁是需要的，但是，制度变迁应该是自然秩序演进的结果，而不是人为地想去变。儒家和道家强调了这种无为的政治。无为其实就是不要人为去做什么事情，而是让自然秩序在发挥作用。

　　再举最后一个例子。所谓宪政民主，其实从本义上来讲是自然演进的结果，而不是暴力革命的结果，最经典的是英国。我们在讲中国和西方的时候，往往忽略了英国，英国在西方非常接近中国，我看英国史跟中国的历史很多都很相近。刚刚讲到保守主义，保守主义就是对传统的遵从和珍视，而传统是自然秩序演进的结果。这种保守主义既可以用在英国，也可以用在中国。英国的保守主义跟中国很相近，英国的保守主义就是尊重民间的习惯法，而中国的保守主义就是尊重我们已经在中国形成的一些礼。

　　吴重庆：我不是很认同把邓小平跟康有为联系在一起，把他说成保守主义回归。

　　邓小平时代当然是改革时代。这场改革可以说是一个很市场化的改革。今天的中国社会也变得缺乏社会性，就是市场社会特征比较明显。如果将社会主义制度在中国的确立跟资本主义的经济活动在今天中国的流行相比较的话，哪个更具有破坏性呢?我想，资本主义的这一套方式应该对中国的发展来说更具有破坏性。我去做农村调查的时候，农民经常会说我们村里的旧的东西都是在改革开放后全拆掉的，而毛泽东时代其实没什么破坏。这背后说明什么呢?毛泽东时代有一个“公”的概念在里面，在生产队的大队，原来的一些祠堂之类的东西，也被认为属于“公”有的。改革开放以来，“公”的概念不存在了，原来被认为是“公”有的东西都可以被拆掉了。从这一点来看，邓小平时代有什么保守主义的特征?体现在哪里?我还看不出来。革命时期固然破坏性很大，我们将其归纳为动员社会的特征，正常的治理规则被抛在了一边。但是我觉得改革时期也是一个动员社会，只不过是以发展来代替革命，就是以发展代替了治理，它也不是一个常态的社会治理。

　　陈赟：我也非常赞同丁纪提的问题，他提的这个问题值得我们考虑。就是说，在我们对改革的考察中，是不是有一点简化的倾向?特别是我们衡量改革的尺度本身是否不够充分?

　　我们对历史的刻画往往有两种模式，一种是因果解释，只问因果不问是非;另一种则是是非褒贬的评价，比如说传统经学，比如说《春秋》所做的事情。在我看来，一个好的叙述应该是把两者完美地结合起来。比如说，我就不同意盛洪的叙述，好像说文王在就不要去进行汤武革命了，这种美化同时也是简化了的叙事掩盖了历史的实相。其实，文王这个家族经过了累世的经营，几代人的世代性奴隶，才最终得以克殷。你把这个历史的实相去掉以后，最后就把儒家变成了一个类似于“仁者无敌于天下”的神话，好像在强大的帝国侵略面前，只要一个小国躬行仁义，就不会被吃掉一样的简单。

　　齐义虎：在中国近代100多年的历史当中，有一个严酷的事实我们不应忘记：那么多的中国人——我们的同胞、我们的先辈，不论他们是什么阶级立场、什么思想主张，为了中国的独立和尊严，他们都曾真诚地努力过、抗争过，甚至不惜流血牺牲，付出生命的代价。对于这一点，毛泽东在人民英雄纪念碑的碑文中做了一个通三统式的贯通性概括。当然，对碑文中的“解放”、“革命”，儒家可以有不一样的理解，但对于这一系列暴力革命的代价却不能不承认。不管先辈们曾经的努力是对是错，这个代价都已经付出了。所以我们后来人在对历史进行评价的时候需要予以同情的理解，不光是对古代传统要有这种温情，对近代历史也要有这种温情。这样，先烈的牺牲才不是无谓的浪费，赤诚的鲜血才不会白流，近代的苦难才不会重复。我觉得这是我们今天评价历史时需要超越阶级、党派而加以考虑的一个要素。

　　丁纪：盛洪老师说到改革是一种自然秩序的回归，是一种自然演进的结果，或者说，我们乐于见到一种在改革之中让自然演进、以它为主的状况。这样，儒家的“无为”和“舜有天下而不与”的这个“不与”的精神都在这里面，这个我是非常同意的。从这个角度来说，才说出了一种真正的保守主义。有所打扰的那个不是保守主义，哪怕它看上去变化的程度很缓和，但不是保守主义。在这个意义上，我以为，最近的一百年，中国恐怕并没有出现过真正的保守主义的政治实践。

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