儒家思想與日常人生

儒家思想與日常人生

余英時

 　 儒家思想在整個二十世紀走過了一條漫長而崎區的道路﹐而且直到最近幾年﹐大體上說﹐這是一條下坡路﹐在本世紀即將結束的今天﹐我們應該可以超越一切激情和成見﹐重新估計儒家思想在下一個世紀的中國可能發揮什麽樣的作用。這裏所用「可能」兩個字是很吃緊的﹐因爲我們必須將人的主觀努力估計在內﹐如果中國人繼續視儒學爲現實化的障礙﹐那麽我們的估計便僅僅是一種可能而己。

 　 任何關于儒家前景的估計都不能不以儒家以住的曆史爲依據﹔只有以儒學的傳統功能作對照﹐我們才能在儒家思想和現實社會之間試求一種整合的方式。

    如所周知﹐儒家思想在傳統中國社會的影響是無所不在的﹐從個人道德﹑家族倫理﹑人際關系﹐到國家的典章制度以及國際間的交往﹐都在不同的程度上受到儒家原則的支配﹐從長期的曆史觀點看﹐儒家的最大貢獻在爲傳統的政治﹑社會秩序提供了一個穩定的精神基礎。

 　 但儒家之所以能發揮這樣巨大而持久的影響則顯然與儒家價值的普遍建制化有密切的關系﹐上自朝廷禮樂﹑國家典章制度﹐中至學校與一般社會禮俗﹐下及家族和個人的行爲規範﹐無不或多或少體現了儒家的價值﹐誠如史學陳寅恪所指出:「夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關﹐而法典爲儒家學說具體之實現﹐故二千年來華夏民族所受儒家學說之最深最巨者﹐實在制度法律公私生活之方式。」我所謂「建制化」或陳寅恪所謂「法典化」﹐都是取其最廣義而言﹐並不如近人所說﹐儒家的建制化完成出于政治的動機﹐即爲便于帝王統治而設計的。這種簡單的概括與歷史事實不符﹐廣義的建制化是長期曆史演變中逐漸形式的﹐其動力主要來自社會與民間。我們也不能簡單地把儒家思想和建制化截然分開﹐並進而肯定前者﹐否定後者﹐這是今天一般爲儒家辯護者所最常采用的策略。從曆史的觀點看﹐這一二分法是不能成立的。儒家思想與建制化之間是一種理想與現實的關系﹐因此必然具有理想與現實之間的距離與緊張﹐但在具體的曆史進程中﹐二者又是互相維系的﹐事實上﹐如果不是由于建制化的發展﹐儒家思想便不可能成爲中國文化中的主流了。

 　無論儒家建制在傳統時代具有多大的合理性﹐自辛亥革命以來﹐這個建制開始全面地解體了﹐儒家思想被迫從各層次的建制中撤退﹐包括國家組織﹑教育系統以至家族制度等﹐其中教育系統尤爲關鍵所在﹐儒家與有組織的宗教不同﹐它的思想傳播中心不是教會組織而是各級的公私學校﹐而中國傳統的教育則又直接與科舉制度連成一體﹐一九零五年科舉的廢止是儒家建制解體的一個最早的信號﹐其事尚在辛亥革命之前。

 　儒家建制不能適應現實社會是一個無可否認的事實。新式學校代科舉而起﹐自然是一項重大的改進。但隨之而來的則是儒家基本經典在新式教育中所占的分量越來越減輕。民國初年﹐中﹑小學堂的修身和國文課程中還采用了不少經訓和孔子言行﹐「五四」以後一般中小學校教科書中所能容納的儒家文獻便更少了。

 　以上只是從傳統教育建制的解體說明儒家思想在二十世紀的困境﹐這和西方近代政教分離的情況截然不同﹐基督教與政治建制劃清界線之後﹐仍有教會的建制作爲它的托身之所﹐牧師繼續在教堂中講解教義﹔神學家也繼續在神學院中闡釋經典﹔而一般信徒閱讀《新舊約》更未曾因政教分離而中斷﹐相形之下﹐儒家思想與傳統建制分手以後﹐則尚未找到現代的傳播方式。康有爲﹑譚嗣同等有鑒于此﹐所以才有組織「孔教會」的倡議﹐但由于歷史和文化背景的不同﹐更由于儒家的根本性質與一般宗教截然有別﹐這一嘗試終無所成。我曾將現代儒學比作「遊魂」﹐其根據即在此。

 　今天我們首先必須認清儒家思想自二十世紀初以來已成爲「遊魂」這一無可爭辯的事實﹐然後才能進一步討論儒者的價值意識怎樣在現代社會中求體現的問題。認清了這一事實﹐我們便不得不承認: 儒者通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代已一去不複返。有志爲儒家「招魂」的人不必再在這一方面枉抛心力。但是由于儒者在中國有兩千多年的歷史﹐憑藉深厚﹐取精用宏﹐它的遊魂在短期內是不會散盡的。只要一部分知識分子肯認直致力于儒家的現代诠譯﹐並獲得民間社會的支持與合作(大陸上的民間社會現在也有開始復活的迹象) ﹐則在民主社會向公民社會轉化的過程中儒家仍能開創新的精神資源。(在這一過程中﹐政府對于儒家的新發展最多只能處于從旁贊助的地位﹐而不應直接幹預。)

近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反複思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在于日常人生化﹐唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力。但「日常人生化」只是一個整體的概念﹐下面將對這一概念作一點初步的分疏。

 　從歷程上觀察﹐儒家的日常人生化最遲在明清時代已開始萌芽﹐唐宋的儒家從全體安排生活秩序的觀點出發﹐依然對朝廷抱著很大的期待﹐因此「聖君賢相」的格局在他們的政治理想中占據著中心的位置。杜甫的詩句「至君堯舜上﹐要使風俗淳」具體表達了這一向往。王安石以「賢相」自許﹐所以也要求宋神宗上法堯﹑舜﹐不能僅以漢唐爲典範。南宋以後儒家雖已重視教育過于政治﹐但朱熹仍念念不忘「正心﹑誠意」四字說皇帝。他發揮二程的主張﹐編成一部《四書》﹐首出《大學》爲之綱領﹐于是「內聖外王」的儒家規模便清楚地呈現出來了。據朱熹自述﹐《大學》的注釋是他平生最用心之所在﹐甚至死前尚在改定「誠意」章的注語。這正是因爲《大學》的「三綱領」﹑「八條目」最能表現儒家全面安排生命秩序的整體觀念及其進行次第。總之朱熹認爲「道」的完全實現﹐最後還是需要一位「聖君」﹐因爲權力中心之地﹐如果不能淨化﹐則儒家建制的整體運行終將爲之失靈。「得君行道」仍是儒家建制中一個不可或缺的環節。

 　 但明﹑清以來﹐特別是王陽明以來的儒家顯然有一個重要的轉變。他們似乎不再把「道」的實現完全寄托在建制上面﹔對于皇帝以至朝廷的作用他人也不像宋儒那樣重視。我們試比觀朱熹和王陽明的文集﹐前者爲向皇帝陳治道﹐上了無數「封事」或「劄子」﹐而後者在這一方面幾乎是一片空白。不但如此﹐朱熹的學說﹐無論是「修己」還是「治人」﹐主要是以皇帝以至士大夫爲對象﹔王陽明的「致良知」則專就日常生活處指點﹐而且遍及于「愚夫愚婦」。所以王陽明要強調「與愚夫愚婦同的便是同德」。他又有詩句論「道」云: 「不離日用常行外﹐直至先天未畫前」。這是把先天妙道通貫到日用常行﹐尤其生動地說明了儒家日常人生化的動向﹐所以陽明的後學﹐特別是泰州王門﹐強調「滿街都是聖人」的觀念﹐又喜歡以「端茶童子」之類的眼前例子發明「良知」的妙用。

　　我們由此可以看出﹐儒家日常人生化帶來一種重點的轉移﹐以前儒者把希望寄托在上面的「聖君賢相」﹐現在則轉而注重下面的普通百姓怎樣能在日常人生中各自成聖成賢。王陽明用黃金比喻聖人﹐在此便顯出了重大的意義。聖人如黃金﹐在成色不在分量。這就打破了以政治社會地位判斷個人的價值的俗見。我們也可以說﹐陽明又回到了先秦儒家「人皆可以成堯舜」的原始命題﹐這是儒家的溫故知新﹐而不是直線的新陳代謝。

　  明代中葉以後儒家的基礎動向是下行而不是上行﹐是面對社會而不是面對朝廷。唐宋時代「致君堯﹑舜上」的意識也漸漸淡薄了。試舉一個有趣的例子: 泰州王門的羅汝芳問張居正:「君進講時﹐果有必欲堯﹑舜其君意否?」張居正沈吟久之﹐答道:「此亦甚難。」從這一番問答中﹐我們清楚地看到: 不但問者已不相信「致君堯﹑舜」的儒家理論﹐而且答者也對此失去了信心。以張居正與萬曆的師生關系之深﹐在進講時已不敢奢望能使青年皇帝成爲「聖君」了。明清儒家不再期待「聖君」還有另一個理由﹐即他們已逐漸了解: 普遍百姓都能爲自己的利益作最大的努力﹐這遠比等待「聖君」從上而下的施德爲可靠。所以顧炎武說:「天下之人各懷其家﹐各私其子﹐其常情也。爲天子爲百姓之心﹐必不如其自爲。此在三代以上己然矣。」這句話說得十分透辟。「三代以上」正是儒家所謂聖君堯﹑舜的時代﹐堯﹑舜爲百姓之心尚且不如百姓自爲﹐則後代的帝王便更不必說了。

　　明清儒家日常人生化發展至此事實上已打破了「內聖外王」的古老神話。在這個關鍵性的問題上我們不能不重新檢討一下《大學》的八條目﹐因爲這是後世「內聖外王」說的最主要文獻根據。前面已提到﹐程﹑朱提倡《大學》確有他們的苦心。如果儒家思想必須通過政治建制而實現﹐則「內聖外王」說是有其堅強的理由的。但是一旦儒家因日常人生化而擺脫了政治建制的糾纏﹐那麽整個情況便改變了。《大學》八條目的格物﹑致知﹑誠意﹑正心﹑修身﹑齊家﹑治國﹑平天下。依照原文的次序﹐這似乎是一個由內而外的必然歷程。修身以上屬「內聖」的範疇﹐齊家﹑治國﹑平天下則是層層向外推擴﹐而所謂「外王」主要是指最後兩項。明代有關《大學》的爭議大體上集中在「內聖」的功夫上面﹐其中「格物」兩字尤其異說紛纭。現在爲了討論「內聖外王」說的方便起見﹐僅以修﹑齊﹑治﹑平爲限﹐即以「修身」代表「內聖」(包括了格﹑致﹑誠﹑正) ﹐以治﹑平代表外王﹐而齊家則爲內聖與外王之間一種過渡。

　　依照一般的理解﹐「內聖」是「外王」的精神內核﹐故必先修身有成始能齊家﹐齊家有成始能治國﹐治國有成始能平天下。這個看法在儒家久已變成天經地義﹐幾乎沒有人曾對它正式提出過疑問﹐甚至在今天也還擁有不少信徒。但是明末清初的陳確﹐由于懷疑《大學》不是「聖經」﹐竟連帶不相信古人修身與齊家﹑治國﹑平天下之間有必然的關聯。說: 「古之人慎修其身也﹐非有所爲而爲之也。而以之齊﹐而國以之治﹐而天下以之平﹐則固非吾意之所敢必矣。」這一見解確有根據。孔子說: 「德之不修﹐學之不講﹐聞義不能徒﹐不善不能改﹐是吾憂也。」這正是視修身爲目的﹐而不是實現「外王」的手段。孟子曾引當時的「恒言」云:「天下之本在國﹐國之本在家﹐家之本在身。」這段話在字面上雖與〈大學〉的「修﹑齊﹑治﹑平」相似﹐但並不蘊涵《大學》原文中「內聖」必然推出「外王」的一番意思。《大學》中與孟子引言最相契的毋甯是「自天子以至庶人一是皆以修身爲本」那句話。

　　下及明清﹐譚嗣同則致疑于「齊家」何以能推出「治國」。他討論﹐「家齊而後國治﹐國治而後天下平」的問題說:

　　「彼所言者﹐封建世之言也。封建世﹐君臣上下﹐一以宗法統之。天下大宗也﹐諸侯﹑卿大夫皆世及﹐複各爲其宗。……宗法行而天下如一家。故必先齊其家﹐然後能治國﹑平天下。自秦漢以來﹐封建久湮﹐宗法蕩盡﹐國與家渺不相涉。家至齊﹐而國仍不治﹐家雖不齊﹐而國未嘗不可治。……大抵經傳所有﹐皆封建世之治﹐與今日事勢﹐往往相反﹐明者決知其不可行。」

　　譚氏從曆史觀點解釋〈大學〉的「家齊而後國治」﹐眼光甚爲銳利。「五四」以後史學家也進一步支持了他的觀察。如顧颉剛曾指出﹐〈大學〉中「齊家」並非一般人民之「家」﹐而是魯之三家﹑齊之「高﹑國之家」﹐即「一國中之貴族﹐具有左右國之政治力量者。」

　　《大學》修﹑齊﹑治﹑平說的歷史背景既獲得澄清﹐「內聖」與「外王」之間自秦漢以後便已不可能存在著必然的聯系﹐而歷史事實也是如此。明﹑清儒家日常人生的大趨勢更推遠了修﹑齊和治﹑平之間的距離﹐以此爲起點﹐我們才能進一步推測儒家的價值意識怎樣在現代社會中落實的問題。

　　明清儒家曾提出了公與私的分際﹐自十六世紀至十九年世紀論辯甚多﹐這一點早已引起現代學者的注意。儒家論「公」與「私」雖與西方近代所謂「公領域」和「私領域」不盡符合﹐但畢竟有可以相互發明的地方。我們不妨借用之以說明儒家的現代定位。如果繼續運用《大學》的語言﹐我們可以順理成章地把「修身﹑齊家」劃歸私領域﹐把「治國﹑平天下」劃歸公領域。這兩領域還是互相影響的。日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現﹐它和公領域之間則是隔一層的關系。這大致類似西方現代政教分離的情況。換句話說﹐儒家在修身﹑齊家的層次上仍可以發揮重要的作用﹐但相對于治國﹑平天下而言﹐儒家只能以「背景文化」的地位投射間接的影響力。我們如此劃分公私二領域並非完全效法西方﹐而是進一步發展明清以來儒家日常人生化的大潮流。西方在此僅處于參照的地位。這是上面所已明白指出的﹐而且日常人生化在原始儒家中也不是毫無根源的。試看《論語?爲政》的記述:

　　「或謂孔子曰: 『子奚不爲政?』子曰: 『《書》云: 孝乎惟孝﹐友于兄弟﹐施于有政。』是亦爲政﹐奚其爲爲政?」

　　朱熹《集注》解釋這一段話說:

　　「《書》言君陳能孝于親﹐友于兄弟﹐又能推廣此心﹐以爲一家之政。孔子引之﹐言如此﹐則是亦爲政矣﹐何必居位乃爲政乎?」

　　所以孔子也肯定修身﹑齊家具有自足的價值﹐不必一定要直接參政。這段話對于儒家價值意識的現代重建具有重大的啓示作用。

　　西方基督教自宗教改革以來也走的是「肯定日常人生」的道路﹐新教反抗中古教會的建制化﹐讓每一個基督徒都直接面對上帝﹐並執行上帝交給他的人間使命。這個使命可以是科學濟世﹑企業成就﹑社會改進或任何其它有益于人類的工作﹐明清儒家日常人生化的具體內容雖與西方新教異趣﹐但以大方向而言﹐中西雙方有互相比照之處。這是至可驚異的。

　　現代儒家不再直接插手公領域﹐這在上面已說過了﹐然而這不是說儒家已與公領域完全斷絕了關系。美國人文主義大師白璧德在《民主與領袖》一書中特別以孔子與亞理士多德並舉。他認爲孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質。儒家「以身作則」精神可以塑造「公正的人(just man)」, 而不僅僅是「抽象的公正原則(justice in the abstract)」。這是儒家可以貢獻于現代民主之所在。白氏所看重的顯然便是儒家的修身理論。舉此一例﹐便可見日常人生化的儒家通過間接的方式仍然可以繼續有助于治國﹑平天下。

轉自余英時著《現代儒學論》，劉述先 主編﹐

八方文化企業公司，1996年9月。