《黄帝 内经》对 儒家 思想的诠释与践行

——论“中医药是打开中华 文明宝库的钥匙”（二）

贺娟

作为中华文明主干的儒家思想，以建构合理的社会伦理秩序为目的，具有浓重的人文情怀、鲜明的道德主张，是典型的中国传统社会哲学。但正如笔者在《<黄帝内经>的当代价值》（见本报2019年7月3日三版）一文中所言，中国古代各派哲学思想，虽然有不同的价值取向，但由于“基于相同的文明背景，所以其思想从基点到指归，有着根本性统一，这一共同基点即是对宇宙天地间生命、生机与生生不息的自然之象发生缘由的探究与思索，而共有的指归，则是对这种生机活力的挚爱与维护。”儒家思想亦是如此。

《黄帝内经》作为一部医学典籍，主体内容围绕“人”这一最珍贵的生命形式展开，“人”具有生物与社会双重属性，因此，《黄帝内经》大量汲取了儒家的核心思想与理念，将儒家思想精粹在人体生命层面进行了充分的诠释与践行。

中医药学是打开中华文明宝库的钥匙，这在《黄帝内经》对儒家的诠释中即有集中体现。本文基于儒家之仁、中、和、天人合一等概念，阐述《黄帝内经》对其践行与应用。

“崇中尚和”与《黄帝内经》医学观念

“崇中尚和”是儒家的核心思想，四书之一《中庸》即围绕“中和”思想展开。《中庸》开篇即言“中也者，天下之本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”而探析“中与和”，则发现二者有不同的内涵，且有不同的自然哲学思想基础。

重中思想与《黄帝内经》疾病观

甲骨文字“中”写作“（请查看pdf格式）”，是古代的旗帜，用以表达权力与主宰。“重中”思想起源于殷商，商朝建都河南安阳时，即自称“中商”。周时，成王奉武王遗命迁都洛邑，其誓文被记载于何尊铭文中，其文中提到了“中国”一词，言“宅兹中国，自兹乂民”，这是目前可以查到的最早记载“中国”一词的文献。中国之称，即是对“中”的主宰性的体现与应用。“中”的主宰性，实则源自古人对中之位所拥有生命力的认识。

《文子·上德》阐发《道德经》有：“万物负阴而抱阳，冲气以为和，和居中央。是以木实于心，草实于荚，卵胎生于中央。”即无论是植物抑或动物，生命力皆源自其生物体之中心部分，如植物之谷仁、果仁皆是其孕育新生命之处，故程颢《二程全书》言：“生之性便是仁”。《左传·成公十三年》言“民受天地之中以生。”这一自然哲学观延伸至社会哲学，即出现“执两用中”的行为规范。

《易传》有大量“重中”的内容，如《讼·彖》“利见大人，尚中正也。”《谦卦·象》：“鸣谦，贞吉，中心得也。”《夬卦·象》曰：“中行无咎。”《观·彖》则言“中正以观天下”等，认为中即正，中即得。朱熹《四书章句集注》注曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”虽然《论语·先进》亦提出“过犹不及”，认为如不能守中，则不及与太过一样皆对事物发展不利。但传统文化一般认为，“过”比“不及”伤害更大，故“过错”“过失”连称。

《黄帝内经》将“重中”思想用于生命健康的维系与疾病发生的认识，一则认为健康长寿的前提是人之各种生命活动皆能把控在适度的范围，如《素问·上古天真论》作为阐述《内经》养生思想总纲的文章，提出“尽终天年”的条件是“食饮有节，起居有常，不妄作劳”，以及“恬淡虚无，真气从之；精神内守，病安从来。”即将人的饮食、起居作息、劳逸、精神都应无过不及。历代分类研究《内经》的注本，如杨上善之《太素》、李中梓之《内经知要》、张介宾之《类经》均列“摄生卷”，用“摄生”一词而非养生，即强调把控生命各类活动。

同时，《黄帝内经》有关疾病发生的核心病因学观点是“生病起于过用。”认为和生命、生活息息相关的各种因素，无论是维系生命的基本条件，如六气、饮食，抑或生命的基本现象，如情志、起居、劳逸等，过则为病。如风寒暑是燥火六气本为天之正常气象，是生命维系的基本条件，但过度变化则成为六淫。《素问·六节藏象论》之“求其至也，皆归始春，未至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也，命曰气淫。”饮食维系生命活动，但饮食太过是导致疾病发生的重要因素，《素问·痹论》之“饮食自倍，肠胃乃伤”，《素问·生气通天论》之“膏粱之变，足生大丁，受如持虚。……是故味过于酸，肝气以津，脾气乃绝”等，皆是相关表达；情志活动本系正常生命活动现象，《素问·阴阳应象大论》言“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”但又言“暴怒伤阴，暴喜伤阳，喜怒不节，寒暑过度，生乃不固”；对于劳逸，《素问·宣明五气篇》言：“五劳所伤：久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋，是谓五劳所伤”；治疗疾病，无论针刺，抑或药物，亦皆是如此，过则为患。《素问·刺要论篇》言：“病有浮沉，刺有浅深，各致其理，无过其道。过之则内伤。”《素问·五常政大论》则谓“大毒治病，十去其六；常毒治病，十去其七；小毒治病，十去其八；无毒治病，十去其九。谷肉果菜，食养尽之，无使过之，伤其正也”等等。

因此，在《内经》中，“过”等同于疾病，如《素问·脉要精微论》言“诊法常以平旦……故乃可诊有过之脉。”“有过之脉”，即有病的脉象。这些发病学内容，皆是儒家“重中”思想在医学中的体现。

崇和思想与《黄帝内经》的健康观

“和”的甲骨文字是“（请查看pdf格式）”，本意为几种不同的乐器同时演奏而达到琴瑟相谐的美妙效果，引申指不同性质的要素与事物共存，彼此促进和制约，从而使事物达到完美境界。因此，“和”的前提是共存的要素具有差异性，《左传·昭公二十年》载晏婴与景公之对话，阐述具体，曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，（火单）之以薪，宰夫和之；齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也，君子听之，以平其心……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”以厨师烹鱼为比喻，对“和”的内涵作了阐述。《国语·郑语》曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”指出“和”的关键在于差异事物之间的有效制约，“和”的最大对立面是“同”。“和实生物”，和有生命力；“同则不继”，同没有生命力。这也是《论语·子路》所谓“君子和而不同，小人同而不和”之意。因此，强调维护差异事物的协调共存、有效制约，是事物长久发展、生生不息的重要前提。

《黄帝内经》认为生命是一个复杂的机体，内部包含着复杂的运行机制，在宏观与微观层面，均存在不同性质、不同种类因素的冲突与制约，《黄帝内经》将其概括为脏腑、气血、七情、五味、起居、气机升降出入等等，以上要素的并存激荡、相互制约形成的最佳状态即是“和”，而阴阳和是“和”的最高境界，是成就人体生命健康的根本，如《素问·生气通天论》言：“是以圣人陈阴阳，筋脉和同，骨髓坚固，气血皆从。如是则内外调和，邪不能害，耳目聪明，气立如故。……凡阴阳之要，阳密乃固。两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。”即强调人体之筋脉之五体要和，内外气血要和，五味要和，阴阳要和，达到“和实生物”，才是生命健康长寿的基本状态。

“天人合一”与《黄帝内经》生命体系

秦汉时期国家政治的大统一，也带来了思想的融合，体现为儒家与道家、墨家等社会思想的相互渗透与交叉，自然哲学与社会哲学的彼此渗透。其典型代表即宇宙天人观的自然哲学思想，对儒家人文伦理思想的改造，代表人物是董仲舒。

董仲舒本为汉代经学大家，是儒家思想的代表，其对儒家学说地位的提高与思想的弘扬作出了巨大贡献，董首次提出“罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝接受并进行了推行，使儒家思想在一个时期内，从百家之一，一跃而成为国家的主干思想文化。而董仲舒之所以能够把儒家思想在意识领域推行，最重要的一点，是把儒家的人文伦理，政事法令等与天人宇宙思想进行了融合，即将儒家思想嫁接至天人阴阳思想之中，使儒家思想具备了自然哲学基础。

《春秋繁露》全面阐述了“天人合一”的学术体系，将人事、政治的方方面面，皆副于天之四时五行，即完全按照天地之气的状况，行使人事活动，如《春秋繁露·基义》：“凡物必有合……阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各相阴阳。”根据阳尊阴卑理论，推演出君臣、父子、夫妻的社会伦理关系；《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。”根据万物之春生、夏长、秋收、冬藏的规律，推演出君主应行“庆、赏、罚、刑”之令；《春秋繁露·五时顺逆》则根据五时的生化特性，推演出政事的工作时令分布，如“木者春，生之性，农之本也。……土者夏中，成熟百种，君之官，循宫室之制……金者秋，杀气之始也。建立旗鼓、杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐。……水者冬，藏至阴也，宗庙祭祀之始。”等等。《春秋繁露》论述儒家伦理、道德规范，其核心即是尊崇“天人合一”思想。

　　儒家的“天人合一”体系是以天地变化规律为参照，将人事制度作了一一对应性安排，要求人与天地同气、同令、同事，这但其中多少含有机械论和玄学的意味，因为天地如何影响人事，为何人事必须要符合天地之象，在现实中很难见到明确的征象以证实，因此，董仲舒的“天人合一”思想虽然在西汉有巨大影响，但并未引起后世足够的重视与发展。

　　《黄帝内经》是《春秋繁露》之后唯一系统阐发“天人合一”思想的著作，借助于人体生命现象，将“天人合一”思想作了系统验证性证实与阐释。如《素问·四气调神大论》认为人的养生活动应顺应四季的春生、夏长、秋收、冬藏调养生活起居与精神活动，如果违逆这种规律，四季就发生相应的病变，如春季之肝郁，夏季之心病，秋季之肺病，冬季之肢体关节病；《素问·生气通天论》、《素问·金匮真言论》等，皆是阐述人体阴阳之气、五脏之气通应天地阴阳、四时之气的内容；《素问·脉要精微论》、《素问·平人气象论》等则论述脉象随四时之气出现春规、夏矩、秋衡、冬权的变化，验之临床，未见差误。《黄帝内经》论述生命活动，主体是在时间维度的展开，包括昼夜、四时、月相盈亏、五运六气、干支甲子等各种时间周期，相对而言，年周期以内的短节律以人体生理现象的变动为主，五运六气的长节律，是以病理性变动为主。《黄帝内经》对人体生命体系的建构，完全是一个天地自然与人体的融合，借助于有象可征的人体生命，《黄帝内经》将儒家“天人合一”思想进行了最具体的阐释与最有说服力的验证，即王冰在《黄帝内经素问序》中言“天地之象分，阴阳之候列，变化之由表，死生之兆彰……稽其言有征，验之事不忒。”

“仁者爱人”与《黄帝内经》诊疗意识

　　“仁”是儒家思想最核心的范畴，在《论语》中，“仁”出现109次，且其含义极为丰富，是孔学表达道德规范、行为准则、价值取向等的最高标准。李祥俊认为，“孔子的仁有主德、源德、全德三种主要含义，涵盖了道德生活、价值评价中的主要领域，也成为后世儒家仁学发展的基本视域。”“仁”在孔子之前的周朝既已存在，仁字的构成，以二人为仁，故其本始含义而言，表达的是人与人之间的亲善、友爱的情感与行为，如《礼记·经解》言“上下相亲谓之仁”，《礼记·丧服四制》则谓“仁者，可以观其爱焉。”因此《说文》对仁字的解释：“仁，亲也”，是极为妥当的。

　　“仁”概念的提出，是其社会与文化背景的需要。在上古三代，以氏族社会、宗法制度的大家庭、大家族为基本社会构成，针对的有或无血缘关系，但共同生活、共同劳动的他人，为维持其社会秩序与伦理关系，人与人之间需要建立一种亲善、友爱的关系。但这种关系的基点，首先是具有血缘关系的家族成员，因此，《礼记》首先以“养之，长之，假之，仁也。”养育之、成长之、给予之，这是父母对儿女的基本恩情，这就是最常见的一种仁，是最本能的“仁”。但作为对人修养与文明要求的提升，仅限于父母对子女的爱显然是不够的，因此，《论语》将其设立为子女对父母的孝、对兄弟的情，认为这种情感更重要，是最基本的“仁”，《论语·学而》言“孝悌也者，其为仁之本与。”“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”在对父母有孝、对兄弟有悌之“仁”为根本的基础上，亲亲的态度与行为延伸至众人，即“泛爱众”，表达针对一切人的友善行为。《论语·颜渊》有孔子与樊迟的对话，“樊迟问仁。子曰：爱人。”以爱人示仁，仁的内涵已经不拘于具有血缘关系的家族内部，而是拓展为人与人之间皆应具有的一种亲和、友善、关爱之情。但随着古代社会形态的变化，文明程度的提高，社会关系的多样化，对人德性与行为的要求亦越来越多维，最典型的是《论语·阳货》提到恭、宽、信、敏、惠五种品德，被视为儒家最重要的德性，而这五者，皆被视为仁的代称。其文“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”除此之外，在《论语》各种不同的语境、不同谈话对象中，对仁内涵的规定各不相同。但“仁者爱人”是其最基本的含义。

　　《黄帝内经》以开启生民寿域、拯救疾厄病苦为宗旨，以“医者仁心”将“仁”学思想渗透于医学行为的始终。首先，在面对有病痛、有委屈的患者，医生在进行诊疗时，要求心怀慈悲，充分感受病人的疾苦和心情，《素问·移精变气》有文：“闭户塞牖，系之病者，数问其情，以从其意，得神者昌，失神者亡。”即在了解患者病情时，充分考虑患者的隐曲不利之情，独自问询，保护患者隐私；在《素问·疏五过篇》则有“凡未诊病者，必问尝贵后贱，虽不中邪，病从内生，名曰脱营。尝富后贫，名曰失精，五气留连，病有所并。”在面对不同的境遇、经历的患者，无趋炎附势之态，要问诊周全，体察经历的挫败、境况的衰败给患者情感、形体造成的损伤。《素问·金匮真言论》则在医学教育方面，提出为医者，需品行高洁，行为端庄，故培养后学，应慎重人选，传授的知识与经验要真实，言“非其人勿教，非其真勿授。”《素问·气交变大论》则谓“得其人不教，是谓失道；传非其人，慢泄天宝。” 表达了相同的含义。唐代孙思邈《备急千金要方· 大医精诚》一文，对《黄帝内经》医者仁心思想发扬光大，言“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”成为中医学生入学誓言。