田辰山全球化时代儒学思想的发展--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

西方思想传统与中国传统哲学及其政治思想之间的差异，久已被某种西方宇宙论的预设所遮蔽。英语称为“孔子主义”（Confucianism）的“儒学”或“儒家思想”其实并不包含任何“主义”（-ism），它本来就不是一种教义、理论和原理的体系。在儒学（Confucianism）前冠以“新”（neo-）或“后”（post-）只会使这个词在英语中的涵义更为混乱，更易被人误解。所谓“新”或“后”儒学的问题，实质上应该表述为“后现代时代的儒学”，这意味着儒学的影响必将从中国拓展到西方，或者说在全球化时代儒学走向世界的使命，在于以其特有的视域构成全球文化的一个重要组成部分。

本文旨在改变那种笼罩在全球思想问题上的西方中心式的视角。为了厘清儒学（包括它与西方的不侔之处）与中国及其与西方的关系，我将阐述某些西方宇宙论的预设是如何导致了西方智识传统与中国传统哲学及相关的政治思想之间的龃龉。我将论述为何儒学的“思想”（ideology）不应该理解为通常意义上西方术语中的“意识形态”（ideology），而是全球文化的一个重要组成部分。因此，在讨论全球化时代儒学思想的发展之前，有一个要点必须澄清：想当然地以西方政治意识形态的概念来理解中国思想是很成问题的。如果这个要点不说清楚，那么儒学作为“思想”（ideology）的问题就不能得到恰当的领会。

中国思想与西方哲学的范畴

我们需要考虑为什么“意识形态”（ideology）一词在中国语境中具有不同于西方的含义。虽然儒学或新儒学通常被当作中国的政治意识形态，但是其情形是相当复杂的。汉语词义的衍生总是以中国特有的文化和传统为根基，于是，汉语所谓的“政治意识形态”和儒学，或者新儒学，就不能完全按照西方的范畴来理解。

“通变”是中国传统中关联性思维的一个突出的典范，它所立基的一系列根本特点表征了一种即变即通的自然世界观。它体现在中国众多实际的、具体的和动态的历史现象之中。值得注意的是，中国的传统具有一种清晰可辨的政治思想，然而其明显的中国风格并不意味其思想为中国所独有。中国政治思想的特质可以从如下六个方面来描述：一、“通变”是一种强调关联与自在（即自动、自行或自为）的世界观。二、关联的模式是多种多样的，其展开也是多层面，多向度与多领域的。三、连续性（通）是通过变化（变）而实现的，在这种通贯之中天地万物息息相关；通过关联思维同时也通过一种透彻的整体自然观，人类觉悟到自己与自然本来连为一体。四、“通变”思维中不存在上帝的概念，其中所存在的是“道”，或者说是事物内部以及事物之间的内在关联。人类得全靠自己来发展理解“道”的智慧。五、变本身是通的一种体现，而通本来存在于并非绝对隔绝的事物之间。六、“通变”是一种变易方式，它涵摄两种事物之间的连续变迁，彼此互变，彼此交易，以及彼此更替等。“通变”最突出的特点在于，变化的力量并非源于上帝的工作，而是来自不同极性的两种因素，如阴阳之间互补性的相互作用。

就理解中国的传统而言，以互补性的对立面之间的互动来理解“通变”这种创造性的过程是具有根本性的意义的。由于没有那种西方式的二元论，即没有那种涉及某些决定论原则与其所决定的东西之间的本体论上的分裂，中国人对于天地万物内在关联的领悟树立了一种哲理化和解释世界内部秩序的关联思维的范式。这一传统对于我们理解中国的政治思想具有极其重要的意义。

全球化境遇中的儒学

从一定意义上讲，与其说在当今全球化时代产生了新的作为政治意识形态转型的“主义”，不如说作为全球化的某种结果，中国发展出了表述和体现了传统的连续性的新术语。按照曼弗雷德·斯德格尔（Manfred Steger）的说法，全球化意味着一种多维的社会进程，它创造、衍生、拓展和强化着世界性的相互依存与交流，与此同时，也使人们对于本土与异域之间日益加深的联系的意识趋于成熟。如果说有所谓“新”，那不是说有了一种新的意识形态，而是指重述和重申传统的一种新方式，也就是说，方式也许是新的，但其底蕴依旧在于传统；儒家思想依然是根深蒂固和坚韧顽强的。

1．儒家思想的力量

儒家思想与抽象的道德原则无关，它不适宜从普遍性和世界性的意义上来讨论。儒家思想的力量来自它特有的关联性思维范式——“通变”，它的根基是一种事件的本体论而非物质的本体论，并且它源出于一种不强调抽象意义的德性的世界观。正如郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）所说，儒家首要关注的是“理解具体的人在特定情境中的行为。儒家从事件意义上对具体的人的认识，体现在一种涉及主体及其行为的关联性的模式中”；事件组成的情境是第一性的，而事物是第二性的（the situation is given primacy over agency.）。在他们看来，世界万物不可分割地联系在一起，而且任何两个事物都彼此关联；用他们的话来说，“每一个特定对象既是自我决定的又是被每一个其他特定对象所决定的。对于关系的一极的解释需要以一种对于作为背景的世界的解释为支撑，而这个背景世界中的事件与事件是绝对地相互依赖的。这种两极关联性的形上学排除了成问题的身/心二元论的概念。”

“通变”蕴含在不同历史时期的众多思想之中，包括现代最具影响力的中国化的马克思主义和非主流的新儒学，以及随着30年的经济改革而发展起来的，今日流行的自由主义和新自由主义。上述这三种思想，或如西方的说法，这三种“意识形态”都承继传统而来，并且都以“通变”为其世界观与思维方式，因此从根本上不同于源自西方的任何理论、原理，教义和意识形态。对历史上任何时代的中国士人和知识分子而言，无论他们声称自己属于何种思想流派，“通变”思维的影响都是昭著而切近的。在中国化的马克思主义中，它表现为“辩证”或“辩证法”，而在主张“一国两制”的中国自由主义这里，它又表现为“相反相成”。实际上，任何所谓新“意识形态”差不多都是某种新术语编织的“通变”思维的翻版。

2．儒学“新”从何来？

新儒学一说最初起于思想史上的宋明时期（公元1127-1279以及1368-1644）；指的是宋明理学。这儒学新在何处呢？就新在这两个朝代的主要思想家们都强调“理”的观念。“理”是重新表述“通变”的新术语，其意涵无非是一种通过变化而呈现的连续性的过程，实本于“旧”儒家，或者说儒者教化的“道”和“德”。

其次，清末以降随着西方列强的入侵和西方思想的切入，一个多世纪以来，一种“崇尚西方”的文化已经在中国盛行起来。为了回应这种局面，现代儒学采取了一种新的形式。于是，大体上说来，现代新儒学就新在采用了西方的范畴，或概念与体系以开展东西方之间的对话，或者说建构了一种新的，现代的儒家理论体系。在这里，“新”表现在采用了一套新的西方术语来阐述、重申和重构“旧”的儒家之“道”或“通变”。

再次，中国的很多马克思主义理论家如李达、瞿秋白、陈巍峙，艾思奇和毛泽东，无疑也都为这种现代新儒家的形成起过推波助澜的作用。研究显示，尽管从表面上看，主流的中国文化是反传统（反儒家）的，而且不同流派的思想家们的观点五花八门，但是几乎所有的观点，包括马克思主义和自由主义都与“通变”思想有着千丝万缕的联系。正如我在《中国辩证法：从易经到马克思主义》一书中所论，中国人是根据他们自己的智性传统来理解西方思想的；也就是说，他们对西方的解读是基于一种关联性的世界观和一种特殊的关联性的思维方式。

正如我在上文所说，即使是“自由主义”和“新自由主义”也都表现为“通变”的某种翻版形式，只不过用了中文翻译的自由主义的词汇而已。“通变”是显而易见的；中国出现的自由主义话语虽然根源于西方自由主义意识形态，但是它采取的是一种中国式的解读。如果我们仔细考察某些关键的政治概念，如理性、法治、权利、民主等，很明显，它们有着典型的西方自由民主意识形态的一面，然而，从另一面来看，这些中文译名实际上仍是根源于“通变”思维的新术语。

3．儒学与全球化的关系

中国现代儒学的“新”之所在，就在于它与“通变”而不是与某种西方意义上的意识形态的联系。“新”儒家致力于用“新”的和替代性的术语，从文化所面临的震荡中拯救“旧”儒家的基本成分。在全球化的历史境遇中，中国在持续的术语演变过程中不断地确认其自我。

从新自由主义的角度来看，全球化意味着这样一个过程：在“自由贸易”概念大行其道的局面下，跨国公司将逐渐取代国家而掌握国际贸易的控制权。按照全球化理论家的概括，全球化的进程包含着如下五个关键特征：一、自由化与市场的全球整合；二、一种既不可避免又不可逆转的自然的进化过程；三、无人主宰全球化；四、全球化有利于每一个人；五、民主将会遍及全球各个角落。

为了应对全球化的环境和矫正国内的文化大革命，中国在80年代开始了经济改革。由于中国改革运用了新自由主义的理论，所以中国人逐渐形成了一套关于未来走向的新话语，即一种他们自20年代以来沿用了半个多世纪的马克思列宁主义的修订版。除此之外，有关儒学的讨论也重新热了起来。与此同时，新版本的马克思主义和复苏的儒学都具有自由主义的意味。然而，值得关注的问题在于：中国的文化氛围真的与西方自由主义是合拍的吗？

值得讨论的是，西方的观念不能完全依其中文范畴来理解，因为某些宇宙论的假设导致了中国和西方智识传统与语言之间的差异，从而使得两种传统中的人们难以相互理解。如此看来，中国人只是简单地采用了西方术语来表达中国人自己的含义。

在中国，人们相信所有的规矩都是由人所建立并且由人所把握的，因此，王者在位就至关重要了，即让那些最能领悟整体性和关联性并且最能建设和维护人与社会和谐的人来领导。这种政治学与伦理学牵连在一起，其显著特征就是强调“仁政”和“德政”。

中国人对西方观念的理解主要是通过中文翻译；也许单是这个原因，就足以使西方的观念总是极易被误释和误解。中国的确一向对全球化的意识形态有着误解，中国人在理解自由主义的那些概念时往往只是对那些汉字译名“顾名思义”。例如，民主（democracy）等于“民”加“主”，或者说“人民是主人”。在大多数中国的主流经济学家和知识分子看来，自由民主或全球化的意识形态不过是他们用以对付新的历史境遇的某种手段而已。马克思主义的术语已经用了几十年了，现在需要一套新术语。很显然，中国人确实不是按照西方人理解西方自由主义概念的方式在理解这些西方概念。

新自由主义意义上的全球化并非中国人所预见的全球化，中国人有自己不同的理解。正如胡锦涛所说：

在经济全球化进程中，国际经济竞争会进一步加剧。由于历史和现实的原因，发展中国家在竞争中总体上处于不利地位。中国和其他亚洲发展中国家一样，都面临竞争的压力。对我们发展中国家来说，重要的不是相互竞争，而是如何扩大相互合作，以更好地应对挑战。

一方面，1919年的“五四”与1966-1976年的文化大革命，这两次反传统的运动都伴随着对西方术语的采用，它们显示了中国人在特定历史条件下对挑战作出的回应。从另一方面来看，某些知识分子有意或无意地赋予儒学一种抵抗者的角色，先是抵抗现代化，后是抵抗全球化。在这里，我们可以发现一个更有趣的情形，特别是在改革开放之初，对儒学的攻击和儒学的复兴是交织在一起的。

儒学的复兴是70年代末邓小平全面否定文革的一个直接结果。儒家学者关注的是其中对于马克思主义和毛泽东思想，尤其是对阶级斗争理论的批判。除此之外，学者们采取了过时的历史上不同学派之间争论的形式。儒学的复兴很大程度上应归功于官方日益青睐传统伦理价值观，这些价值观既提供了新的语汇，又提供了解决诸多严重威胁社会稳定的问题的钥匙，如私有化和其他自由主义经济政策所引发的腐败猖獗和道德滑坡。

在西方人看来，中国对全球化的反应是相当令人困惑的。一方面，中国几乎全盘性地努力促进全球“意识形态”所包含的五大因素的拓展，当然，除了民主的普遍拓展之外。然而，从另一方面讲，中国似乎一直以各种方式扮演着阻碍全球化进程的角色，例如从一开始就将市场经济置于严密的政府控制之下，不仅对自己的政治制度的民主化谨慎从事，而且经常以一种强硬的立场来反对西方式的民主。的确，我们只要想想中国人“通变”的态度，想想中国人经常改变他们的说法和策略，也许这些矛盾的现象就不那么让人困惑了。中国的这种矛盾性甚至可以说神秘性也许正好是一种特殊类型的实用主义的反映：即不拘泥于教条、理论和原则体系，而是按照实践经验的指引来行动。

从这个意义上讲，西方的那种政治意识形态意义上的全球化不符合中国的情形；也就是说，那是一种观念上的纠缠。在中国，观念和意识形态不如实践过程本身重要。中国从不执著于不变的和绝对的观念或原则，而是对实际发生的变化作出回应。中国人不是根据原则来作出判断，而是时刻准备应对环境中的变化。任何时候他们所做的变革，都有可能意味着他们在新的条件下表达和重申“通变”思维。中国特有的这种通过重申其独特的世界观和思维模式而实施的变革，不能被视为是某种西方式的意识形态。

然而，中国人的确采用了一些源于根深蒂固的关联思维传统的词汇，来表达他们关于新境遇的观念。这种做法最好的例子莫过于“韬光养晦”的策略了。这正如邓小平所说：“（原文待补）”并且“聚精会神搞经济建设”。中国对西方政治文明的研究，以及表示要实现普选和多党制，实现军队归国家掌握（而不是像现在这样归党所掌握），实现新闻自由等，这本身就表明了一种谦逊。而声称中国将以经济建设为中心以推进民主为辅，则显示中国是为了不取其辱。

很显然，无论是采用某些自由主义的概念，还是儒学的复兴都具有同样的诉求：少用马克思主义的词汇，为了因应新环境所带来的变化而寻求新的说法。这种态度和思路从一开始就与西方自由主义全球化理念的调子不同。

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儒学的“后”和“后现代”前缀意义何在？

许多以全球化时代的儒家自视的人，自1990年代以来一直热衷于创造一个冠以“后”的儒学新名称，而不取“新儒学”之名。只要在网络上略一搜索，就能找到许多例子。如“后现代视域中的现代新儒学”；“后现代新儒学”；“后新儒学”；“儒学的类后现代主义”；“后儒家”；“新新儒学”等。这些有关全球化时代的儒学的新概念，到底前缀“后”或“后现代”意味着什么，并且在儒学对现代化进程所做的反应中它们是如何被运用或被改变的？

归结起来，这些新创的名词大致具有如下特点：

如同“新”儒学一样，这些“后”或“后现代”概念并不意味着汉字所对应的英文词的原意。中国学人从西方学到了用前缀词翻新概念的做法，他们在“儒学”或“现代”前面加上“新”或“后”，或者在“现代”前面加上“前”，但是这些加了前缀的汉语新词并不一定就获得了西方语言学和社会科学赋予英文原词的意义。因为英文的“后”（post-）在时间上有“在……之后”的意味，在空间上有“接近”的意味。根据英文的词义，在许多情况下，“后”或“前”作为缀词是具有解构意味的。实际上，“后儒学”的中文说法，如果不是作为模仿西方做法的产物，它是很糟糕的一种构词法。如果说后现代意味着对现代的否定，它被视为一种否定现代意识形态客观知识的可能性的思潮，那么，按照这种套路，后儒学就该意味着一种否定儒学的运动。但是，事实上，后儒学并不是要否定儒学。正如金惠敏给“后儒学”所下的定义，“（原文待补）”。在金惠敏看来，“后”加在儒学之上并不是要否定儒学，而是意味着要充分实现儒学的价值。

与新儒学相比，“后”或“后现代”缀在儒学之前并没有带来实质性的不同，既不显得更新鲜也不显得更具有创造性。这些主张“后”或“后现代”儒学的人，尽管意在与西方的同行对话以表达他们关于全球化的观念，但是同他们的那些新儒家前辈一样，他们都未能清醒地意识到自身的立场与西方人的差异，也未能准确地把握住全球化和后现代在西方语境中所意谓的主题。提出“儒学的类后现代主义”这一说法的贾松青也许属于那些极少数人，他们领会到后现代含有西方人思考和批判现代性的深沉的反叛意蕴。贾松青指出，福柯和德里达等人对现代性所作的反思和批判，与儒学有某种奇妙暗合和惊人近似。即便如此，贾松青对于现代与后现代之间的辩证关系的把握也还不太到位，例如他写道：“儒学要在现代社会重新焕发生机和活力，儒学潜在的多重价值要真正被当代人类合理地、充分地开发利用，就必须实现自身的现代化，依托现代社会的载体，融入现代生活的洪流。”这么说来，他将两种分歧的概念掺在了一起：后现代主义所批判的现代主义与儒家必须接受的现代化。

有些主张“后”或“后现代”儒学的人似乎并没有兴趣强调全球化理论家们对全球化所做的描述，或者是对这些描述做出回应：自由化和全球性的市场整合；一种不可避免和不可逆的自然进程；无人主宰全球化；全球化有利于每一个人；民主化。他们只是在表达他们从中文意义上对西方概念的认识，尤其是关于“民主”（不是democracy）和“科学”(不是science)的理解。正如提出“后新儒学”的林安梧所说，现代新儒家声称“要通过内在的启蒙来开出民主与科学”是不得要领的。在林安梧看来，刚好相反，问题在于：“在民主化与科学化的过程中，儒学如何扮演一个调节者、参与者的角色，在理论的、特别是后设的思考的层次，它如何扮演一理解、诠释，进而瓦解与重建的角色。”在林安梧的“后新儒学”中，“后”和“新”都以民主和科学为当然的前提，而不是意在对全球化的断言做出回应。当然，在林安梧这里，“后”和“新”具有某种否定儒学的意味。

也许可以这么说，现代或后现代儒学界没有充分意识到中国与西方两种智识传统之间的差异，西方的学术范畴构成了某种将中国与西方分隔开来的障壁。的确，大多数“后儒家”或“后现代儒家”与新儒家一样，都将儒学的现代化作为他们的职志；也就是说，将自由民主作为一种现代性的普世价值。然而，由于诸多原因，这些儒家中只有很少人能意识到自由民主等价值观与全球性资本主义所引发的问题有关，或者说有能力摆脱在这一问题上存在的习惯性的误解、误读和误释。问题出在中国人试图把儒学的观念应用于西方发展出来的概念性和推理性的民主自由主义观念之中，或者说，将本来只具有连结的可能性的儒学与西方现代意识生硬地拼接起来。

按照林安梧对儒学未来的思考，他认为社会公正应该成为儒学的核心，并且断言儒学需要融入社会契约、责任与主客体二元论的成分。林安梧可算是一个以中解西，而忽视中西结构性差异的儒家学者的典型。

成中英先生，这位在中西方世界都备受尊敬的华裔美国哲学家，也一直在思索儒学现代化的问题。与新儒家不同，他致力于将传统儒学与现代性融合起来创造一种统合的哲学，这种哲学将既适合中国也适合世界。他主张在比较研究传统中国与现代西方之间的主要差异的基础上，建立一种承担儒学现代使命的“新新儒学”。

成先生认为，通过整合儒学发展的四个历史阶段的经验，并充分考虑现代化的诉求及西方现代性的利弊，他的新新儒学可以构成儒学发展的第五个阶段。他着眼于重构一系列管理机制与制度，从而使伦理与技术的融通互动能贯彻于社会公共管理与经济和商业管理。最后，成先生的新新儒学归宗为一种名为“本体诠释学”的理论。他建构了一个新的自成一家的“本体”概念，其义涵如下：“本”就是源泉和根基，它是历史性的、超时间性的和内在的；“体”就是整体，它是体系性的，暂时的和外在的。“本体”可以包罗宇宙万物及其变化过程。根据这种本体诠释学，成先生创立了一种恢宏的整体哲学，它融合了中国文化与西方文化，形而上学与形而下学，内在的和谐与外在的和谐，政治学与经济学。也就是说，他的新新儒学是对中国传统儒学的一种体系化、转型与重释，以便将儒学融进人类文明发展的整个潮流之中。

在那些对于中西方两种传统之间的差异敏感的人们看来，成先生的哲学构想是过于宏大和不可思议的，除非对这两种思维方式（中国的关联性思维与西方的二元论思维）之间的结构性差异何以可能融通做出一种合理的解释。

儒学向何处发展？

在大多数“新儒家”和“后（现代）儒家”看来，中国文化已经落后；西方已经进入后现代主义阶段，而中国尚在向现代主义转变。对他们来说，毫无疑问西方已经确立了具有世界意义的榜样，民主与科学是西方带给世界的两种伟大的价值，因此，无论是“新”儒家还是“后（现代）儒家都必须奉民主和科学为处理中国问题的圭臬，并且要将它们作为基本原则移植进中国的体系。然而，这种情况在2008年末之际发生了戏剧性的转变。正如福朗西斯科·西斯所指出:

中国似乎已经意识到需要民主化，却一直没有摆脱亦步亦趋跟随西方的观念。但是经济危机的到来暴露了一种不同的现实，西方在文化和智识上的优越性捉襟见肘了。有一种明显的信号显示出中国要重新考虑自己的政治战略的重点。而且这也不是第一次了，在面临前所未有的挑战时中国总是会调整重心。

这种心理上而非思想上的转变，即从“仰望西方”到怀疑西方的转变，在甘阳的第一次和第二次“思想解放”这两个概念中有所反映。在他看来，无论人们彼此之间多么意见分歧，但是他们都会达成一个共识：那就是，对西方尤其美国模式的盲目崇拜应该休矣。他认为，中国已经完成了第一次思想解放，那是一种从简单化地批判和否定西方向无条件地仰望西方的转变。现在中国进入了第二次思想解放，从崇拜西方转向考虑确立一种中国模式的可能性。

甘阳相信第二次思想解放实际上在1990年代初期就开始了。中国已经走到了这样一个关口，它需要全面地回顾自己的过去，包括30年的经济改革，60年的社会主义建设，一百多年来的现代史，甚至两千多年的中华文明史。中国似乎已经懂得，如果一个国家要想成为一个强国，它就必须实现民主；然而与此同时，它也必须拥有一个强大的国家政权。

在这一点上，我想指出的是，如果全球范围的经济上的自由放任趋势是一种当代版的“庶民的自由”，并且正如斯塔格（Steger）所说，全球化的内涵就是与早期自由主义的个人主义和市场机制等特征相关的观念的重现，以及这些观念在政治上日益居于主导地位，那么，“强大的民主国家”的观念可能就意味着儒学的重现。首先，这与中国人的关联性思维方式密切相关，这种思维方式不会把人只是视为分散而孤立的个体。其次，与西方自由主义不同，人总是相互关联的人而不是严格意义上的个体；儒家眼中的政府与人民不是二元对立的，而是肯定了善政的存在。再次，根据这种着眼于关联性而不是二元论的思维方式，民主意味着“人民当家作主”，而不是指诸如个人利益，竞争、监督与平衡之类的概念，这样看来，“强大的民主国家”就成为一个值得追求的目标。这个观念的阐明必然涉及到对两种文化传统之间的差异的理解，同时也与儒学未来的发展方向有关。5

结论：后现代时代的儒学

如果正像甘阳所说，中国需要经历一场全面的重估历史的运动，那么需要关注的问题在于：回顾历史的出发点何在？回顾所要反思的到底是历史中的什么？不仅对甘阳提出的“第二次思想解放”概念，而且对所有的儒家学者，无论是冠以现代“新”、新“新”、“后”“新”，还是“后现代”的儒家，要问的正是这些问题。这是因为，出于不同的原因，他们似乎都未能辨明导致中国和西方两种文明路径各异的结构性差异。

现代儒学或者现代新儒学一直是一种在西方意识形态的普遍影响下，借助西方的概念术语、方式和方法，来反思、重读、重估和重构儒学体系的努力。直至今日，循着这种思路，后现代时代的大多数儒家学者依然未能有所改变。这种情形正如安乐哲常说的一个比喻：用一个鞋拔子把中国的脚硬塞进西方的鞋子。我认为结束这种局面的时候已经到了。不需要再因循老路和唯西方马首是瞻，儒学应该在一种平等的基础上，本着充分的自信，坚定地站稳自己的立场。

在儒学前面加上“新”或“后”是很无谓的事情，因为这西式用法只不过是增加了人们的混淆和误解。为了指称当今儒学的特定角色，我主张用“后现代儒学”。尽管这个概念的英文直译是“Postmodern Confucianism”，但是这个概念的含义与其直译英文词的含义并不一致。从这个意义上讲，我倾向于将“后现代儒学”译为“Confucianism in the Postmodern Era”，这种译法保留了这一概念的中文原意。然而，仍然还有几点需要解释。首先，“后现代”这三个汉字，或者英文的“Postmodern”，既不意味着对儒学内涵的定义，也不表示一种与“现代”或“modern”在时间上的连续性。其次，本来既没有什么现代儒学，也没有什么后现代儒学，因为儒学出自中国，与作为西方编年学概念的“现代”和“后现代”并无内在的联系。也正是由于这个原因，“后现代儒学”所指的不过就是“处于后现代时代的儒学”。换句话说，儒学界和儒学哲学家们需要拓宽时间上眼界，以容纳人们就特定的历史环境和今日的世界所说的这个后现代时代。将中文的“后现代”冠于“儒学”之前，也许正好带来了一种从中国向西方的空间意义上的伸展，寓意儒学在全球时代将走向世界，其思想将作为全球文化的一个重要组成部分发挥作用。

迄今为止，现代历史中的儒学已经经历了一种以西方哲学的意义来加以理解的过程，而事实上以这种方式是不可能理解儒学的。由于不具备历史条件，以及由于西方宇宙论的假设一直阻碍着人们对于中西文化差异的正确理解，儒学几乎一直没有机会与西方智识传统形成真正的对话。在当今这个后现代时代，似乎可以说儒学与西方思想沟通的机会的确出现了，这么说的原因在于：一、后现代主义对现代主义提出了挑战；二、文化批评家们已经对资本主义制度本身，对民主和科学提出了批判；三、自1980年代中期以来，已有学者指出所有中国早期历史上的哲学家在一定意义上都是后现代主义者；四、中国和西方的知识分子已经彼此接近到可以对话的地步，尽管他们彼此的思想体系具有结构性的差异。

在后现代时代所呈现的机会中，所有“新”、“后”现代儒家所面临的那些困难都将会得到适当的关注，并且会在后现代时代得到调适。在当今文明间的接触日益频繁的历史条件下，文化的相互理解和深度融合成为可能，于是，这种调适的过程将会越来越顺利。（北京大学杨柳新教授译文）

【选自：《中华文化跨文化讲述》】