高远东道德与事功：鲁迅对于儒家思想的批判与承担

高远东教授在春晖中学讲座

鲁迅曾把《故事新编》的写作描述得极为偶然，其实这里面有必然性：当一个作家对现实的批判达到一定深度时，其笔端必然伸向历史。尽管对历史的批判可以采取多种方式，但对于鲁迅这样一个注重思想启蒙和思想革命，热衷于进行“社会批评”和“文明批评”，以彻底改造国民性和重建中国文化的伟大思想家，直接进入神话和历史，直接进入模塑中国文化性格的那个强大的传统，“对于根深蒂固的旧文明施行袭击，令其动摇”（《两地书·八》），毕竟更简捷有力。从鲁迅《故事新编·序言》所说的1922年写《不周山》“是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说”到1935年致萧军、萧红信中所说的想“把那些坏种的祖坟刨一下”，不难看出《故事新编》正是鲁迅所一贯坚持的“社会批评”和“文明批评”的一部分。没有这样一个执着的动机，要使时间跨度长达十三年的创作在风格、情调和文体精神上保持基本统一恐怕是难以做到的。对于《故事新编》与二三十年代中国社会、政治、文化现实之间的联系即所谓“社会批评”的部分，不少研究者已做过大量发微索隐的工作，它自然不再是本文的中心。我所感兴趣的是鲁迅在文化批判时与传统思想和价值之间的微妙联系，它牵涉到如何准确地理解小说本文，探讨其隐秘未示的思想结构和变化着的历史观念。之所以基本抛开鲁迅的杂文而主要通过解读小说来实现自己的企图，不仅因为《故事新编》写了为传统文化提供思想和价值资源、形成中国文化心理结构的“卡理斯玛”（Charisma）（1）型人物，我们可以通过鲁迅有意的变形了解其情感、态度和评价，而且因为小说较之杂文更能暴露作者真实的世界观，更容易表现其对传统文化之认识的复杂性和矛盾性。

我发现，在《故事新编》中隐含着一个轮廓清晰的文化批判的思想图式，除了《补天》可视为一种解释中国“人与文化的缘起”的溯源式文化批判总论，《奔月》更多涉及个人，其余小说则都与对所谓周季三大显学儒、墨、道（2）的思想价值的处理有关，鲁迅对它们既有所拒绝又有所承担。其文化批判则反映着他试图通过清理传统而从中寻找创造力的源泉，决心完成其“立人”或改造国民性，最终实现中国文化从传统向现代的创造性转化的价值取向。可以说，《故事新编》对于儒、墨、道各家学说的褒贬，一方面植根于它们在形成中国传统文化过程中的巨大作用，另一方面则由于它们积淀着中国智慧中关于自然、社会、文化的最初感悟和基本结构。因此，对于鲁迅而言，或者赋予这些传统思想和价值以现代解释，剥离“被流行的历史编撰学弄得模糊”的真实含义，或者打碎神话——把“神话”改造为“寓言”（3），把无意识的集体梦幻改造为有意识的文学创作（文化批判），就成为与前期思想既联系又有所变异的文化心理再造，一种更积极的建设。反映在组织小说的艺术方法上，则在进行文化批判与处理材料的独特方法之间产生了一种价值对应性。正是小说文本与文献典籍之间思想价值的相同或差异，或者艺术形象与人物原型之间的符合或不符，为我们提供了考察鲁迅对传统思想和价值的拒绝或承担，以及他对中国传统文化的真正态度的机会。差不多可以说，《故事新编》中小说人物与史籍原型的符合程度与鲁迅对传统思想和价值的承担程度大致是成正比的。

本文是笔者就鲁迅《故事新编》与儒、墨、道之间的关系所写的系列论文之一，主要围绕其一贯关心的“立人”（4）即人的价值实现和最终完成的主题展开论述，企图在关于鲁迅与儒家的一般认识之外，揭示其较不易为人察觉的隐秘内容及其复杂关系，以使我们的有关描述和研究更接近真实。

高远东教授与王富仁老师

参加中韩“东亚语境中的鲁迅研究”学术会议时合照

摄于2005年，沈阳

显而易见，在鲁迅笔下有两种不同的儒家思想：一种是杂文与早期小说中涉及的作为价值和共时现实而参与社会文化进程的儒家观念，由于其正统的意识形态性质，它已成为社会进步的桎梏；一种是《中国小说史略》《汉文学史纲要》等学术著作中涉及的作为文化事实的儒学，它是历史的产物，由于已丧失了发生作用的时代、环境、对象等条件，它仅仅作为一种“过去时的文本”和纯粹的思想史现象而存在着。对于前者，鲁迅表示了不妥协的坚拒态度，如对于“仁”“义”“礼”“孝”“忠恕”“节烈”“中庸”等儒家价值的批判和抨击就属此类；而对于后者，鲁迅则表现了充分的敬意和深入理解的趋向，并在不同程度上对其内在精神有所承担。《故事新编》中涉及儒家思想和价值的小说主要有两篇：《采薇》（1935年12月）全面清理了儒家的人性化理想即“内圣”“外王”的价值内涵，重估了道德与事功、王道与霸道等多重价值，为我们提供了一个轮廓清晰的处理儒家思想的模式。但由于《出关》（1935年12月）能给出鲁迅承担儒家思想和价值的最明显例证，因此我对于鲁迅与儒家的关系的考察将先从分析他解释《出关》主题的一段话开始。

在《〈出关〉的“关”》中，鲁迅这样解释《出关》的主题——关于“孔老相争，孔胜老败”的思想：

老子的西出函谷，为了孔子的几句话，并非我的发见或创造，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》中，但我也并不信为一定的事实。至于孔老相争，孔胜老败，却是我的意见：老，是尚柔的；“儒者，柔也”，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为“知其不可而为之”的事无大小，均不放松的实行者，老则是“无为而无不为”的一事不做，徒作大言的空谈家。

这里，鲁迅对于孔子及儒家的态度再清楚不过，与他早期的“绝望于孔夫子和他的之徒”（5）不同，他表述清晰地肯定了儒家“尚柔”即孔子“以柔进取”“知其不可而为之”的行为与价值取向。不过，令人疑惑的是，鲁迅上述对于儒家价值的肯定乃至承担，却植根在对于“儒者，柔也”的字义的误解或引申之上。这句话全文为“儒者，柔也，术士之称。从人需声。”是《说文解字》中关于“儒”字的释义。“柔”为表语形容词，段玉裁注为：“柔也。以叠韵为训。郑目录云。儒行者以其记有道德所行。儒之言优也。柔也。能安人。能服人。又儒者。濡也。以先王之道能濡其身。”章太炎也认为，“柔者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰，不谓儒家为然；道家、墨家未尝不然。”（6）可见《说文》中“柔”的本义只是形容人接受教化而脱离蒙昧和野蛮之后一种温文尔雅的风度，并非如《吕氏春秋·不二》篇“老聃贵柔”之“柔”为一种价值（7）。但鲁迅却不但把儒者之“柔”视为一种价值，而且依此展开其关于“孔老相争”的思想交锋图景，最终把老子送出函谷关，使孔子代表的儒家价值取得了胜利。这或许因为，尽管“柔”作为一种儒家价值很可疑，但在《论语·宪问》中可以找到隐者晨门对孔子“知其不可而为之”的批判性言辞，而鲁迅关于孔子“事无大小，均不放松”的实行者的判断亦与它基本同义，因此，把它作为一种表示坚韧、顽强、执着精神的价值看待，大致上仍讲得过去。事实上，鲁迅不惜误解“柔”的字义，有意让“孔胜老败”，其实是为了强调一种指向社会的道德态度，肯定一种积极进取的人生观。如果剥离对于孔老之“上朝廷”和“走流沙”的情感褒贬色彩，那么鲁迅否定脱离社会事功而单纯强调个人思想成就的“无为而无不为”的“徒作大言”的空谈家，肯定在社会事功中寻求道德完成即强调个体人格追求与群体责任感使命感相统一的实行者，就成为他承担儒家价值的独特方式，把“柔”视为一种道德的勇气和品质，一种类似在《娜拉走后怎样》中描述的具有“韧性”的“无赖精神”，通过改造“以柔进取”的命题赋予孔子“韧”的特征，实际反映着一种深刻的儒家实践理性的精神，一种注重从社会责任和使命的承担中实现道德和思想抱负的修治之道。这意味着，无论消化、改造、超越儒家价值，还是积极参与中国社会、政治、文化生活，在鲁迅与传统思想的复杂关系中，类似马克斯·韦伯（Max Weber）所谓“责任伦理”和“信念伦理”的不同价值取向始终清晰地贯穿于全过程，与传统的道德与事功的伦理分野遥相呼应。鲁迅强调“责任伦理”，把儒家的道德召唤和实践理性转到文化价值判断的层面上来，或许是企图为其“改造国民性”思想开辟另一思路，或许只是他作为知识分子在探讨如何重建中国文化心理结构时所作的必然选择而已。

既然并非顾全于儒家命运的“为承担而承担”，那么与其行为价值的外在取向相联系，《采薇》则为我们提供了鲁迅处理儒家价值的另一模式。它既不同于早期杂文中的“全盘拒绝”，也迥异于以上分析的“部分承担”，而是一种在拒绝中承担或在承担中拒绝的辩证批判过程。他把儒家代表“内圣”路线的“圣人”伯夷叔齐的道德实践和代表“外王”路线的楷模周武王姜尚的事功成就改造为一个充满“油滑”人物的嘲弄、调侃——它自然隐含着作者的态度和评价——的文化批判寓言，艺术地就夷齐故事和周武王故事反映的儒家人性化主题表示了态度。根据《出关》中“孔胜老败”的描写可知，关于人的价值实现和终极完成，他不但反对老子那种“无为而无不为”的“徒作大言”——立言，而且反对夷齐的纯粹个体道德完成方式——立德，对周武王姜尚代表的外在事功完成方式——立功也有相当保留。我们知道，立德、立功、立言分别代表着儒家关于道德、事业、思想三大方面的人生成就，与其成人、成王、成圣的终极目的关系密切。鲁迅要“立人”或改造国民性，必须首先打碎包括立德、立功、立言在内的儒家关于人的发展与完成的一整套设计，才能为它的真正实现铺平道路。由于立德为立人之本的儒家观点，尤其是伯夷叔齐的道德成就，使之成为儒家根据个人的内在资源而完成自我、从而获致人生价值和道德尊严的“内圣”神话的主角，为脱离社会现实仍可实现道德抱负的思想提供了貌似有理的论证。甚至直到现代，一些知识分子仍难以打破这种道德神话造成的幻觉。因此，清理夷齐在儒家“成人”寓言中的意义，打碎由儒家创造的“内圣”神话，肯定一条合乎现代化要求的、消除了道德与事功的紧张关系的人的完成路线，就成为鲁迅在《采薇》中处理儒家思想的基本关注。

本来，在儒家早期思想中，道德与事功、修身与治国、内圣与外王等范畴在其人性化设计中是融和统一的，“成人”“成王”“成圣”之间的关系只是道德和人生追求的自然延伸，其内涵有不少重合之处。孔子甚至认为“客观功业的‘圣’本高于主体自觉的‘仁’。‘仁’只是达到‘圣’的必要前提。”（9）从他对管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐”（10）的赫赫事功的神往中也可看出这种内容。他还认为，“微管仲，吾其被发左衽矣”。这就是说，事功成就完全可与“正天下”的教化、道德相通。然而随着以后“儒分而为八”，曾子、子思、孟子一脉侧重“内圣”“体仁”之学成为正统，特别是其强调道的内在性的倾向经过宋儒的片面发挥，“‘内’却不仅日益成为支配、主宰和发生源泉，而且甚至成为唯一的理论内容了。”（11）鲁迅对宋明理学鄙视事功、空谈性理、满足于内在修养的“为道德而道德”的消极性显然有深刻的理解，曾在杂文中屡屡抨击夸大道德作用的“民气论”和“平时袖手谈心性，临危一死报君王”式的截然分割道德与事功的伪气节（12）。由于夷齐在儒学或传统文化结构中的意义主要依据儒家的“内圣”背景支持，因此当鲁迅在儒经或思想文献中频频出没时，我们实际被他带进了一个远比小说世界更宽广深厚的儒家价值领域。这里既有严格针对儒经关于夷齐之道德意义的事实的辩证，又有着眼于现代中国文化心理再造之前途的对儒家“内圣”神话价值的批判。伯夷叔齐的意义由于其行为的实在功能与儒家伦理的抵牾而被鲁迅逐渐消解了，儒家精心炮制的“圣之清者”也因其道德事实与价值指向的不符而丧失了道德和人格上的力量。具体而言，鲁迅充分利用儒家价值的含混性和矛盾性，把夷齐的行为与所负载的价值之间本有的距离推衍到极致，这样，儒家“圣人”的粉饰一旦剥落，其完美人格便暴露了“通体都是矛盾”的真面目。

作为展现鲁迅对于儒家人性化——立人——过程有关价值矛盾运动的关注以及对于道德与事功这一范畴价值选择的艺术过程，小说中对夷齐在儒家学说中的意义之清理主要由作者的议论、“油滑”人物的调侃和嘲弄、以及对儒家价值的有意“变形”等方式完成。伯夷曾被孟子称为“圣之清者”，被韩愈奉为“万世之标准”，与叔齐一道，几乎承担着与儒家人性化理想有关的所有价值。其中既有孔子所谓“求仁而得仁”之“仁”，“义不食周粟”之“义”，“不念旧恶”之“恕”，又有朱熹所谓“以父命为尊”之“孝”和“以天伦为重”之“悌”。但主要地，却在于其人格内含的道德力量能够赋予“礼”——儒家关于长幼、男女、尊卑、君臣的秩序——以道德的尊严。儒家认为其行为“皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安”（13）。正是这种沟通“天理”和“人心”的道德实践，为儒家的人性化设计提供了一个既连结内在的“道”，又充分肯定现实的社会伦理秩序和体现“人心”的自然趋势的绝好榜样。然而在鲁迅笔下，夷齐之超社会的“信念伦理”与鲁迅参与社会的“责任伦理”之间却产生了剧烈的碰撞，其道德不仅未能反映道德规范的普遍性，相反在其行为与规范——所承担的儒家伦理之间，也就是《礼记》所谓“儒行”与“儒效”之间，还产生了许多矛盾和紧张。由于“仁”“孝”“忠”“恕”四种儒家价值在其“成人”“成圣”过程的重要性，鲁迅在小说中或隐或显地相应给出了事实和价值的启示，使夷齐的行动成为受制于儒家伦理、当时政治、人事纠纷的矛盾运动。那么，鲁迅是如何具体展开夷齐与儒家伦理的四种矛盾和紧张，他对于儒家价值批判和改造的特征究竟如何呢？

首先看夷齐的“礼让逊国”与儒家“仁”的观念之间的矛盾和紧张。毫无疑问，尽管儒经中对“仁”缺乏一个明晰的界定，但一般都把它视为有关个人道德的观念，一种人之所以为人的德性。它对儒家人性化目标的意义，主要在于能为它奠定一个内在资源的基础。杜维明认为它“基本上是与个人的自我更新、自我完善和自我完成的过程相联系的”（14），人生是否有意义首先就取决于能否自觉地实践“仁”，夷齐对于儒家“成人”过程的意义也正在这里。但是每个人在道义和责任上对“仁”的承担又因其在“礼”的秩序中的不同位置和等级而各有差别。孔子讲“克己复礼为仁”，就是指每个人应该依照“礼”的本份去做道德上的“应该”，通过激发内在之“仁”，使自身在不断的实践中臻于完善。鲁迅在小说中曾揭示“仁义道德”就是“吃人”，但在这里却展现了另一种思路。在他看来，伯夷和叔齐的“礼让逊国”与其对社会的使命承担之间是存在严重问题的。一般而言，伯夷叔齐作为自然程序和法定程序的诸侯继承人，“仁”对于他们而言，首先应体现为他们对天、地、人所承担的责任和义务，其所求之“仁”并不在克己的“礼让逊国”，相反在于社会事功方面的经济之道和“复礼”，而所谓“礼让逊国”倒意味着他们对其所承担责任和义务的一种逃避和拒绝。所以当叔齐在武王伐纣时指责其“臣子要杀主子”的行为不符合“仁”时，鲁迅却描绘了夷齐的“礼让逊国”与商纣王“自弃其先祖肆祀不答，昏弃其家国，遗其王父母弟不用”的行为在道德功能和社会效应上的相似性。小说中引用的《泰誓》中“毁坏其三正，离逷其王父母弟”等语，正是指控商纣王毁坏了天、地、人的正道，抛弃他的祖辈和兄弟不用的意思，而它偏偏又“断章取义，却好像很伤了自己（即伯夷——引者）的心”。鲁迅为什么这样写？我想，其深意不但在于指明儒家“圣人”与公认的暴君在道德功能和社会效应上的相似性，把儒家的理想行为和价值引入窘境，而且还在于揭示儒家“仁”的观念由抽象概念转化到社会关系层面的“礼”的艰难性和不可能，以彻底动摇儒家人性化——成人设计的人的内在资源基础，也为摧毁其“内圣”神话清除了重要的价值障碍。

其次是小丙君所谓“撇下祖业”与儒家“孝（悌）”观念之间的矛盾和紧张。如前所述，儒家的“仁”不仅指道德修养，而且指精神的转化。内在道德的“仁”只有转化为社会关系的“礼”才能保证其人性化过程的正常运作，而作为这一过程的“礼”必然在人伦关系上有所反映。既然儒家认定自我修养（修身）离不开人伦关系，那么在家庭中的道德表现（齐家）也就成为整个“成人”设计的重要内容。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》《魏晋风度及文章与药及酒的关系》等文中曾揭露过“孝”及“以孝治天下”的虚伪性。个人范畴的“孝”竟然延伸到社会范畴的“治天下”的层面，基本上依赖于一厢情愿的修齐治平那一套逻辑。与上段的分析相联系，如果说鲁迅描写“礼让逊国”与“仁”的矛盾是为了揭示“仁”的虚妄和修身的无意义，那么它强调“撇下祖业”与“孝（悌）”之间矛盾的矛头则指向齐家；如果说夷齐“求仁而得仁”的行为指向与价值内涵的矛盾仅仅表现在价值层面，关于“仁”向“礼”的转化尚可给出另一种解释，那么他们与“孝”的冲突则透过价值层面潜入到逻辑关系之中：伯夷“以父命为尊”之“孝”与叔齐“以天伦为重”之“悌”正好构成一种悖论关系。这就是说，不但“撇下祖业”作为其道德行为的共同后果，而且伯夷之“孝”与叔齐之“悌”相互以否定对方的道德成就作为其成就的条件，其危机显得更严重。尽管夷齐指责周武王“父亲死了不葬，倒来动兵”不符合“孝”是纯粹的儒家观点，但其“撇下祖业”同样违背了儒家关于“孝”的实践规范。一般而言，“孝”主要有两个部分，一是对于长辈的尊从，一是事亲即报答养育之恩。《孝经》讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，而夷齐的“撇下祖业”不仅意味着对父亲孤竹君的忤逆——叔齐还把“天伦”置于“父命”之上——，而且最终丧失了事亲的根本。反过来说，虽然一般地儒家也并不单纯把“以父命为尊”视为孝行，《孝经》有所谓“当不义则子不可不争于父，臣不可不争于君，从父之令，又焉得为孝乎？”但夷齐的行为却完全反映不出这些内容，无论对于“父之过”还是商纣王的“君之过”，他们只是一味消极逃避，甚至就维护儒家的道统而言，其表现也很难为儒家伦理提供足够的支持和力量，因此，说夷齐难以承担儒家赋予的“孝”，恐怕已是小说题旨的应有之义。至于叔齐之“悌”，透过小说中夷齐相濡以沫的手足之情的表面，兄弟之间的内在紧张往往通过一些对他们不敬的噱头或隐或显地传达出来，如伯夷自己赖在床上，却要叔齐去打太极拳；吃薇菜也要多吃两撮，“因为他是大哥”；当叔齐怪伯夷多嘴而透露其“逊国”和“不食周粟”的原委时，也“在心里想：父亲不肯把位传给他，可也不能不说很有些眼力。”这些虽缺乏文献根据但却符合生活常理的虚构，无疑代表着鲁迅真正的态度和评价。正是凭借鲁迅的揭示，儒家“孝（悌）”的价值最终由于不堪承担先王之道与人情物理及内在逻辑冲突的重负而自行崩溃。

第三是夷齐之“扣马之谏”和“不食周粟”与儒家“忠（义）”价值之间的矛盾和紧张。它反映的是儒家关于人在社会领域即与政府、国家关系的特定形式——君臣关系上的道德承担的内容，人作为社会（政治）人的意义主要就通过实践它来取得。由于夷齐的“扣马之谏”和“不食周粟”介于政治与道德之间，因而与他们承担“仁”“孝”价值时的不负责任不同，其行为始终充满一种道德干预和政治参与的积极意向。尽管它涉及的儒家价值仍不出“礼”的范围，但其行为却在商纣王是否应该讨伐的问题上与正统儒经中的观点形成某种对立。这不仅影响着他们道德承担的质量和强度，而且对于儒家的人性化目标也至关重要：对于重大历史事件——尤其是承担儒家价值的政治与道德本事——我们难以想象儒家的道德楷模竟然持有与儒经观点相左的意见。昏君纣是否该讨伐？《孟子》早已给出肯定的答复。当齐宣王问及如汤放桀、武王伐纣那样“臣弑其君”的行为是否道德时，孟子说：“贼仁者为之贼，贼义者谓之残，贼残之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”根据儒家的观点，长幼、男女、君臣等关系的伦理指向是双向的，讲究父慈子孝、兄友弟恭等，臣不仅要守臣道，君主也要恪守君道，这样才能保证社会的政治、道德、文化秩序的安全。这种双向性特征其实也正是其革命性和保守性的共同根源，一方面，它可以为古代知识分子限制君权提供思想资源；另一方面，又可以为皇权的合理性提供论证，关键在于这一条价值链不能有一个环节出问题。因此，每当历史的转折关头，儒家伦理总是陷于其内在矛盾难以为人们的政治选择指明方向。对于鲁迅所处理的夷齐“扣马之谏”的愚忠与儒家关于武王伐纣的正义性之间的矛盾，传统儒者往往以一种暧昧的多元论观点进行统一。他们从孟子称伯夷（姜）太公为“天下之大老”出发解释“及武王伐纣，一佐之，一扣马而谏”的不同反应，认为其道“并行不悖也。太公处东海之滨，进而以功业济世；伯夷处北海之滨，退而以名节励世……故各为世间办一大事，可谓无负文王所养矣。”（15）鲁迅却唤出儒家代表事功路线的典型姜太公，还原、激活了其本有的矛盾，在让代表“事功”立人路线的姜太公表现出宽厚、强大和开明的同时，由夷齐代表的“内圣”立人路线却处于前所未有的窘境，甚至其道德实践的真诚性一点也不能抵消场面的揶揄和嘲弄所带来的毁灭性力量。所谓“忠（义）”仅仅作为昏君贼残暴行的某种价值帮凶而存在。其“扣马之谏”与“不食周粟”的行为与其说肯定着儒家关于君臣之道的规范，毋宁说干脆是由于机能僵化导致的价值自戕和反讽。尤其是在传统儒者眼中显得圣洁和悲壮的“不食周粟”，其“儒效”充其量不过为看客们增加一点笑料和谈资而已。我们知道，这是一种最富于鲁迅特色的否定性评价。通过还原和激活夷齐与儒经之间的矛盾，其难以承担儒家“忠（义）”价值的真相终于也被揭示了出来。

最后，其矛盾和紧张还表现在小丙君所谓《采薇》诗的“怨而骂”和阿金讲述的“鹿奶”故事中叔齐的“以怨报德”与儒家价值“恕”之间。我们知道，儒家的“恕”并非一般意义上的宽容，而是一种有严格内涵的实行“仁”的方法。在孔子刻意塑造的伯夷“无怨”的形象背后，“恕”对于儒家“成人”乃至“成圣”的终极目的的重要性无形中透露了出来。其中似乎隐含着这样的逻辑：一个人内心充满怨恨，不但妨碍其精神的和谐，而且是他无法发掘内在之“仁”的证据。根据儒家的观点，一个人固然无法脱离社会，与人交往却是为了自我实现，其人格的真实性有赖于体现为精神价值的现实性。“如果他不以某种颇有意味的方法与他人往来，那么他就不仅是粗暴地对待他的社会关系，并且粗暴地践踏了自身的真实自我。”（16）因此，当鲁迅把儒家的这种逻辑融进小说背景，伯夷是否有“怨”的问题也就转化为“恕”是否真实和有价值的问题。鲁迅成功地利用了孔孟关于伯夷的不同描述，为伯夷叔齐有违“恕”道的狭隘性格奠定了文献的基础。本来，伯夷对父亲的“欲立叔齐”和“于嗟徂兮”的命运、叔齐对兄长的不通时务和被一步步拖至“及饿且死”的境地是否有怨，乃是一个有趣的心理问题，难怪子贡也要就此问难于老师（17）、司马迁要借此抒发愤懑了（18）。固然，孔子是情愿伯夷“无怨”的，他认为“求仁而得仁，又何怨？”（19）“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（20）；但孟子却为我们提供了伯夷“非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言”的生动表现：“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉”（21），并批评伯夷之“隘”为“君子不由也”（22）；朱熹也认为伯夷有“宜若无所容”的耿介性格。应该说，从心胸狭隘到“有怨”是符合伯夷的性格逻辑的。司马迁、李贽等都表示过与孔子意见相左的意见，李贽甚至认为司马迁“翻不怨为怨，文为至情至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞夏之不作，怨归适之无从，怨周上之薇不可食，遂含怨而饿死，此怨何可少也？”（23）鲁迅诗借小丙君之口引《采薇》诗为证说伯夷“有怨”，显然可以得到孟子、司马迁、李贽等人意见的支持。大家知道，儒家本不排斥诗歌的“兴观群怨”，也主张“诗可以怨”，但强调惟有“怨而不怒”才符合“温柔敦厚”的诗教，才是行化解怨愤、积极向“仁”的“恕”之道，而伯夷的“有怨”则使孔子“不念旧恶”的道德判断成为一厢情愿的虚饰。这样，儒家的道德偶像一旦显露本相，不但作为“仁”的实行方法的“恕”难以为人接受，其未及一般意义上的宽容的事实更危及儒家价值的信誉。由于鲁迅消除了儒家蒙在个人与社会关系之“恕”上面的不合理假设，儒家关于个人进入社会的方法势必陷入困境。实际在杂文中，鲁迅始终把“恕”与“纵恶”及主体的“怯弱”相联系，对所谓“犯而勿校”“不念旧恶”明确表示不信任。小说结尾他更把刘向《列士传》中的“鹿奶”故事原封搬来，表现叔齐内心的“以怨报德”，尽管其心理和行为仍被包裹在传说的虚拟形式中，但由于儒家“恕”对于其人性化目标的虚假合理性已被捅破，鲁迅的真正用心便得以明示，而叔齐与所谓“躬行”“仁恕”的道学先生如“给无告的官妓吃板子”的大哲朱子等的微妙联系也就凸现了出来。

在这种对夷齐“通体都是矛盾”的人格的批判性呈现中，我发现，伦理事实与价值背景的差异其实正是制约于鲁迅笔下的夷齐与儒经中夷齐形象的差异的基本因素，而植根于这种差异的内在矛盾和紧张则成为儒家实现其“成人”“成圣”目标的巨大价值障碍。其中有关“仁”“孝”“忠”“恕”的矛盾和紧张分别覆盖着与抽象的人和具体的人子、人臣相关的哲学、宗教、伦理和政治诸方面的内容，已经相当深入地触及儒家人性化理想的根本。可以说，随着鲁迅对夷齐及其在儒家世界的价值和意义的清理，儒家人性化亦即“成人”设计的谬误——圣贤人格的非现实性与实践的强迫性特征终于被揭示了出来。鲁迅显然对儒家道德“立人”路线持否定态度，增田涉曾指出“鲁迅憎恶中国儒家的‘完人’思想。那是对人求完全的强制想法，由这种想法对现实的人用既成道德给以拘束、限制。”（24）这种由外铄的“礼”制约内在之“仁”的方法其实隐含着不可解决的矛盾，鲁迅通过突出儒家“礼”的规范在其“成圣”过程中的抑制作用以及由自然人性发出的些许反抗，为我们描绘了夷齐的人格为不同指向的“礼”而撕裂和陷于“仁”和“礼”的矛盾而臻于崩溃的道德困境。它既是鲁迅对儒家的批判，也是对儒家的一种选择。值得注意的是，鲁迅的出入经典和接近儒家，虽然含有寻找其道德神话违背事实的权宜成分，但他在小说中对儒家某些观点的和材料的借重和利用仍然非同寻常，如前面分析过的“扣马之谏”一场隐含的传统儒者关于孟子“大老”句指称的道德与事功两条不同“成人”路线交锋的背景，以及在有关伯夷是否有怨的问题上倾向鲜明的对儒家非正统或异端的意见的采纳。这似乎说明，鲁迅似乎与一个更大的儒家传统即构成中国文化基本精神的那部分发生着联系，它甚至包括非正统派和异端以外而只在潜意识层面上与之相联的那些思想。事实上，与《出关》中鲁迅对孔子的肯定相一致，《采薇》中鲁迅对夷齐的批判和对儒家不同思想材料和观点的变形和利用，是可以视为别一形式的“孔老相争”的，只不过肯定儒家的内容作为前提掩映在进行批判的背景中而已。我们知道，在《采薇》中无论对儒家道德偶像的矛盾人格的揭示，还是对儒家伦理混淆事实与价值的整体论思维在“成人”过程所起作用的否定，都不及对夷齐真诚的道德实践的毁灭——由道德的空疏、迂阔、僵化和无用而导致的戏谑、嘲讽的喜剧境地予人更深刻印象，被孔子称为“不降其志、不辱其身”的“义士”，在鲁迅笔下却不过是超责任超义务、无益于社会、国家、人生的所谓“无益之臣”（25）。这一价值变形的原则贯穿于鲁迅与儒家对话的整个过程。通过强调夷齐所代表的“内圣”路线在儒学发展中对外在“事功”路线的排斥，鲁迅对其由过分强调“道”的内在性而必然导致的脱离社会、超越责任的“离心”倾向，以及日益陷于空疏、迂阔、无用之可能性的揭示，就可以视为他对外在“事功”路线强调道德与事功的相互转化的价值和行为取向的肯定。而且，正是在关于道德与事功的相互转化的可能性的探讨中，我们发现了夷齐与小说中另一人物周武王的价值联结点，找到了进入鲁迅思想的另一方面——对儒家的“外王”完成方式和价值结构进行考察的途径。

这一部分内容往往为论者所忽略，主要反映在鲁迅对周武王及相关儒家观念“王道”“霸道”进行价值重估的过程中。固然，强调道德与事功、内圣与外王、王道与霸道的统一是早期儒家的思想特征，当其内在联系被后儒割断，强调建立事功的“外王”的内容便只能栖身于非正统派或异端思想之中，或者仅仅作为一种遥远的梦想和伤感的感喟残留在历代儒者的内心，其思想身躯的发育早已停滞。正如夷齐在儒家的“道德神话”中作为理想人格和纯洁象征一样，周武王在其“事功神话”中也是一个近乎完美的理想君主和个人成就楷模。二者的联系深深植根于儒家的“成人”“成圣”“成王”的逻辑之中。这就是说，儒家关于人的发展的设计，其由内在“体仁”的修身齐家进入外在事功的治国平天下，是合目的的必然衔接。根据这种逻辑，夷齐和周武王作为个人在价值深处就有了相通之处，鲁迅对周武王的批判也就成为对夷齐批判的继续。这种批判主要借助于一系列历史事件诸如“扣马之谏”“血流漂杵”“归马于华山之阳”的描写来进行。鲁迅描写的科学性在于他充分顾及武王伐纣作为历史事件和道德事件的不同含义和复杂性。作为历史性事件，当它与夷齐的“扣马之谏”处于同一价值天平时，鲁迅调侃和嘲弄了夷齐的迂腐和螳臂挡车，突出其“以暴易暴”的历史进步性和正义性，艺术地肯定了隐含在“恶”的形式中的历史意志；作为道德性事件，当它摇身一变为儒家的理想政治“王道”的体现者时，鲁迅则对“王道的祖师而且专家”的周武王采取了明显的批判态度，通过“血流漂杵”和“归马于华山之阳”的讽谕性场面对比，艺术地揭示其“先诈力而后仁义”（孟子语）的“霸道”实质。与儒家强调人的道德使命向“己立立人、己达达人”式的社会政治参与相联系，鲁迅对周武王的批判可视为其“孔老相争，孔胜老败”思想的深化，也可视为他对儒家道德－事功的“立人”思维模式的超越。“王道”是典型的儒家用语，但并非简单的外王之道。它是事功，但却得体现出纯粹道德的意义；它要求把人的客观功业转换为一种有明确道德目的的社会结构，其实质是儒家“内圣”路线的“事功”形态或“事功”路线的“内圣”形态，其要害是以道德代政治。我们知道，“王道”背后隐藏着儒家“圣人最宜于作王”的观念（26），而它与支持夷齐的整个“内圣”背景一脉相承。这种事功的道德化倾向其实是儒家人性化逻辑演绎的必然结果，而揭示儒家“成人”“成圣”目标的最高实现——“内圣外王”的价值结构的内在矛盾，就成为鲁迅处理儒家“圣王”理论的主要内容。当然，“圣王”观念来源极古，老子的“圣人”一词就常常指“天下”的理想统治者，即普遍君主（27）；孔子称道尧舜，其弟子则有了完整的“圣人最宜于作王”的思想，所谓“上圣立为天子，其次立为大夫”者（28）；历代统治者吹捧孔子，加封的许多“阔的可怕的头衔”也多是“大成至圣文宣王”之类。不过，正如论者所指出的（29），这类“圣王”在中国历史上根本不存在，因为它包含着两种相左的行为价值取向，政治人格与道德人格本来就如同水火。鲁迅关注于“王道”与“霸道”的辩证对立关系，强调它在政治运作中（倘若它不与如申韩之学着重的“霸术”相结合）事实上的不可能，既是开启儒家“圣王”要求的思维误区的一把钥匙，又是解析其“成人”目标混淆事实与价值的精确视角。透过周武王带有的整个“圣王”结构，鲁迅相当清晰地扫描了现代启蒙理性与儒家实践理性在“立人”问题上的不同投影。由于儒家的“成人”思路在泛道德化的政治选择中迷失了方向，往往妨碍对于人与政治、道德、文化关系的本质认识，因而鲁迅强调人之所以为人的特征不再依赖于其道德（信仰）方面的成就，使儒家的“先验道德判断”让位于行为价值自主的现代思维，从而在思想领域为人的自由选择和发展开辟了广阔的道路。而且，在揭示“王道”的空想性的背后，其价值取向还进一步包含了近代思想要求政治、经济、文化等价值体系与道德（宗教）相脱离而使之获得独立性和科学形态等内容。

总之，无论《出关》中对于孔子的抽象肯定，还是《采薇》中对于夷齐和周武王代表的儒家理想人格“圣王”结构的批判，鲁迅与儒家的关系始终围绕人与社会、人与自我、人与人即所谓“个人与社会的关系，他作为人的最终可能性，怎样最好地实现这种可能性”（30）的问题展开。通过对夷齐和周武王体现的儒家“内圣外王”的“立人”路线的考察，鲁迅试图在个人道德的完整性和社会责任感之间建立一种相互依存的关系，在个人的内在自由与适应社会使命承担的召唤之间找到其统一点，它实际占据着其处理包括道德与事功、内圣与外王、王道与霸道等相关范畴的中心。与儒家对这一问题的伦理主义回答不同，鲁迅否定道德判断的先验性和唯一性，把人的价值实现的最终可能性问题视为一种人作为历史主体参与社会、政治、文化进程的实践结构，只有不回避个人的社会责任和道德使命的承担，才能确认人的道德完整性的实质，为人的价值实现的各种可能性奠定其现实的基础。不管鲁迅对儒家关于人生立德、立功、立言三种成就的设计持有何种观点，他对伯夷叔齐、周武王、老子这三个“成就典型”的拒绝仍坐实了上述看法。作为难以规避的消极性思想遗产，鲁迅对儒家关于人的基本价值尤其是道德主体性问题的批判深深影响着他的“立人”思想的概念、预设和方法，“立”什么和如何“立”的问题不可分割地植根于诸如人的最终发展的可能性这类带有形而上意味的命题中。尽管鲁迅对儒家隐秘的关注越过其意识形态层面而在超越性层面上与之汇通，但倘若认定鲁迅与儒家思想对话的充分的建设性仍然是轻率的，比如在人如何根据内在资源完成自我这种儒家意味极浓的问题上，即使它代表儒家思想适应现代生活最富独创性的方面，也不能满足鲁迅“立人”思想旨在“改造国民性”的社会性努力与他为消除其反动性消极性而对它实施批判的强度和深度。经过鲁迅批判理性的过滤，儒家思想之于“立人”正反两方面的作用更加清晰与明确，一种抽象继承这份更多负载着传统的罪恶和负担的思想遗产的道路似乎已为鲁迅指出。然而，在《故事新编》中，当鲁迅企图在西方文化之外另外寻找新文化的创造力量和价值源泉时，他实际更经常地把目光转向墨家而非儒家。这似乎说明，作为中国文化的两种精神，儒墨之间的某种根本差异已为鲁迅所察觉和明确认识。如果说鲁迅的接近儒家带有较多被动性和权宜成份，那么他对墨家的强烈兴趣则预示了其“立人”思想的新思路，一种在融会古今中外思想价值基础上进行的对于理想人格结构和现代伦理精神的崭新探讨。

       1989年至1991年断续写于磨砖居

（1）“卡理斯玛”（Charisma）是早期基督教的词汇。M·韦伯在论述各种权威时将它的含义引申并赋予新义，用它来指有创新精神的人具有天赋的神圣权力，能同宇宙或社会中最主要、最强大、最有权威之人或物保持联系，进而居于社会秩序、符号秩序、信仰和价值的中心。它是统治社会的真正力量。参见林毓生《中国意识的危机》（贵州人民出版社版）第38、39页，本文所用含义亦不越以上定义的雷池一步。

（2）《奔月》虽然也有处理儒家所谓“师道”的内容，但若将其全体纳入我的思路仍有困难，故不论。另外，周季三大显学为儒、墨、道，乃鲁迅在《汉文学史纲要》中的看法，学界一般沿用《韩非子·显学》的观点，认为当时只有儒、墨并称显学。

（3）冯雪峰在《从古典现实主义到无产阶级现实主义的发展的一个轮廓》中提出《故事新编》是“寓言式的短篇小说”，此说虽屡受学者批评，笔者仍采之。这里的寓言指一种独特的意识结构，它不同于神话思维的无意识性、混沌性和转喻性，是明晰的直接意识的产物，其意义经过理性的澄清，既丰富又确定。

（4）鲁迅的“立人”思想与儒家类似主题的缘源关系一直未得到学界重视。事实上，“立人”一词即出自《论语》，是典型的儒家词汇。孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，“三十而立”；鲁迅讲“人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”，其理论预设、基本价值取向、以人的修养或思想的根本改变为根本改变等特征却是共同的，尤其是所谓鲁迅“借思想文化以解决问题”的启蒙主义方法与儒家的伦理教育学一脉相承。王得后先生把鲁迅的思想概括为一个以“立人”为目的和中心，以实践为基础，以批判“根深蒂固的所谓旧文明”为手段的关于现代中国人的哲学，或者说是关于现代中国人及其社会如何改造的思想体系，笔者深以为然。文中则把它与鲁迅“一要生存，二要温饱，三要发展”的观点相连，并突出了人的发展的意义，把“立人”基本等同于人的价值实现和最后完成。

（5）鲁迅《且介亭杂文二集·现代中国的孔夫子》。

（6）章太炎《诸子学略说》。这是学界的一般意见，即“柔乃儒之通训，术士乃儒之别解”（钱穆语，见冯友兰《原儒墨》）。

（7）其实《吕氏春秋·不二》对于诸子的排列就隐含着这种观点，即“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清……”并不认为“柔”为一种儒家价值。

（8）M·韦伯认为，一切以伦理为取向的行动，都可以概括为两种准则：一是责任伦理，一是信念伦理。信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任；责任伦理则要求对客观世界及其规律性的认识，行动者要审时度势作出选择，因为他要对后果负责。以上内容见于苏国勋《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社版第74、75页。

（9）李泽厚《经世观念随笔》，《中国古代思想史论》第268页，人民出版社版。

（10）孔子《论语·宪问》。

（11）同（9）第269页。

（12）如《忽然想到（十）》、《补白》（一）、《“寻开心”》、《登错的文章》等从1925年到1936年的杂文均有如上内容。

（13）朱熹《四书集注》第97页，中华书局版。

（14）杜维明《作为人性化过程的“礼”》，《人性与自我修养》第15页，和平出版社版。

（15）《鹤林玉露》卷十二“伯夷太公”条。

（16）同注14，第25页。

（17）参见《论语·述而》。

（18）参见《史记·伯夷列传》。

（19）《论语·述而》，注曰：“夷齐让国远去，终于饿死，故问怨邪。以让为仁，岂有怨乎？”

（20）《论语·公冶长第五》。

（21）《孟子·公孙丑章句上》。

（22）《四书集注》第240页。

（23）李贽《焚书》第211页，中华书局版。

（24）增田涉《鲁迅讨厌儒家的“完人”思想》，《鲁迅的印象》第40页，北京师范大学出版社版。

（25）“无益之臣”的说法出自《韩非子·奸劫弑臣》：“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也，吾所少而去也，而世主之所多而求也。”尽管未发现鲁迅接触这一段话的直接证据，但鲁迅说他“中过庄周韩非之毒”可为旁证，小说对夷齐的处理也体现了上述精神。令人感兴趣的是，毛泽东也持有相同意见，他认为伯夷只是“一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑，由反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的人”（《别了，司徒雷登》）。

（26）可参看汤一介为《人性与自我修养》一书作的序。 

（27）林毓生《中国意识的危机》第34页。

（28）《墨子·公孟》有如下记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天下哉？’”

（29）鲁迅在《且介亭杂文·关于中国的两三件事》中明确表达了他对儒家“王道”与“霸道”价值的看法：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。”“……孔子和孟子确曾大大的宣传过那王道……然而，看起别的记载来，却虽是那王道的祖师而且专家的周朝，当讨伐之初，也有伯夷和叔齐扣马而谏，非拖开不可；纣的军队也加反抗，非使他们的血流到漂杵不可。接着是殷民又造了反，虽然特别称之曰‘顽民’，从王道天下的人民中除开，但总之，似乎究竟有了一种什么破绽似的。好个王道，只消一个顽民，便将它弄得毫无根据了。”“儒士和方士，是中国特产的名物。方士的最高理想是仙道，儒士的便是王道。但可惜的是这两件事在中国终于都没有。据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。孟子生于周季，所以以谈霸道为羞，倘使生于今日，则跟着人类的知识范围的展开，怕要羞谈王道的罢。”

（30）罗纳德·G·丁柏格语，转引自杜维明《人性与自我修养》第163页。这些问题使我们重新回到青年鲁迅留日时期的有关思考上来，许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中的转述已广为人知，即：一，怎样才是最理想的人性？二，中国国民性中最缺乏的是什么？三，它的病根何在？本文展示的内容或许可视为鲁迅在晚年对其基本的“人性论”主题（伊藤虎丸语，参见《故事新编的哲学》）的某种回应？