南哲思享白欲晓：賀麟〈儒家思想的新開展〉考論

1941年8月，賀麟先生發表〈儒家思想的新開展〉一文，斷言「廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮」。這篇文章因「新儒家」概念之揭櫫，「華化」、「儒化」西洋文化之倡導，以及「儒家思想新開展」具體途徑之規劃，在中國現代思想史和儒家思想的現代開展中有重要意義。然而，由於賀麟的儒學思想在1949年之後即告中斷，且學界往往從思想史的預設立場，將賀麟放入「現代新儒家」（無論是「廣義的」還是「狹義的」）代際系譜中加以定位，沒有充分注意賀麟「儒家思想新開展」主張的複雜面相。[1] 本文所要考察的，是〈儒家思想的新開展〉在具體歷史、思想情境中的複雜性，揭示其對「合理性」與「合時代」雙重原則的追求，以及這種追求在賀麟思想發展中的作用，並以此觀察晚年賀麟對儒家思想新開展問題的最後態度。

賀麟〈儒家思想的新開展〉（下稱〈新開展〉）一文，1941年8月發表於《思想與時代》第1期，1947年11月收入上海商務印書館出版的《文化與人生》中。在該書的〈序言〉中，賀麟說：「這是我抗戰八年來在昆明西南聯大任教期間所寫的關於文化問題和人生問題的一些文字」，「書中的每一篇文字都是為中國當前迫切的文化問題，倫理問題和人生問題所引起，而思據個人讀書思想體驗所得去加以適當的解答。」[2]

1987年，《文化與人生》在北京商務印書館出版「新版」。在「新版序言」中，賀麟說：「《文化與人生》一書雖然在編排方面有不少缺點和錯誤，但就初次在報刊上發表時，讀者尚有較好的反響，我自己也感到相當的滿意。」[3] 不過，接著上述表示，賀麟話鋒一轉，馬上說及《當代中國哲學》一書。他說：「我記得我在1947年出版的《當代中國哲學》一書，曾引起一些人的注意。我對於講孫中山的知難行易說的理論，也還有其新穎之處。不過嚴重的錯誤在於用了一定的篇幅吹捧蔣介石的所謂『力行哲學』，殊不知蔣的目的、方針、政策與孫中山相反，因而使得這書很早就在臺灣出版。」[4] 賀麟提及《當代中國哲學》，是因為在這部描述和分析「五十年來的中國哲學」（該書的修訂版即更名為此）的思想史或哲學史的著作中，「吹捧」了蔣介石及其「力行哲學」。觀其對《文化與人生》與《當代中國哲學》兩書自我評價，顯然有將二者加以區別之意。不過，正是這個有意為之的區分，使我們注意到這篇文章與蔣介石的關聯。

首先需要說明的是發表〈新開展〉的《思想與時代》這個刊物。1941年8月，《思想與時代》於中國抗戰最艱難的時刻在貴州遵義創刊，掛靠於西遷的浙江大學文學院。段懷清在〈曾經的思想與時代〉一文中，將這個刊物與此前的《學衡》、《國風》聯繫起來。他認為，從《學衡》、《國風》到《思想與時代》，「在人事關係與思想精神氣脈上存在著重要關聯」[5]，皆貫穿了「昌明國故，融化新知」的原則立場，但《思想與時代》並沒有簡單地照搬《學衡》，「《思想與時代》絲毫也不掩飾自己對於時代思想之關注與興趣，同樣毫不掩飾自己將時代思想文化批評建設與民族復興之宏大使命結合起來的目標。」[6] 這個刊物的旨趣乃是以中國文化為主體，通過融會西方思想學術以解決民族國家復興中的文化問題。關於《思想與時代》背後的一些政治方面因素，段文僅概括地提及刊物所載的一些文章在思想上「與當時官方當局所倡導的文化觀念之間呈現出某種一致性或者類似性」[7]，而沒有作具體的說明。根據黃克武〈蔣介石與賀麟〉的研究，《思想與時代》刊物得到了官方的支持。他考證，大約在1941年4月，「張其昀在重慶走訪了賀麟的密友張蔭麟，『擬糾合同志，組織學社，創辦刊物，在建國時期從事於思想上的建設』。張又邀約了賀麟、錢穆、謝幼偉、朱光潛等人參加。蔣介石聽到他們的計劃書之後『備加鼓勵』，並允予經費補助。《思想與時代》出刊後，在侍從室擔任文宣工作的陳佈雷曾閱讀該刊，譽之為『篇篇精湛，甚為可喜』。1941年9月20日，賀麟恩師吳宓閱讀了剛出版的《思想與時代》第一期後，覺得『甚欣佩，且感奮』。兩天之後，賀麟前往謁見吳宓，並報告蔣介石對該刊的大力資助，給了張其昀14萬元。」[8]

〈新開展〉一文的發表時間是確定的，但該文確切的寫作時間無明確的證據可以說明。從1941年4月《思想與時代》擬創辦，至是年8月刊載〈新開展〉的《思想與時代》創刊號出版，可判斷這篇文章寫於1941年或稍早。據張祥龍《賀麟傳略》，1940年底，蔣介石約見賀麟，賀飛往重慶，在黃山別墅由陳佈雷陪同見到蔣介石，「賀對蔣講到了他要介紹西方哲學、貫通中西思想，發揚孫中山三民主義的想法。蔣答應建立『外國哲學編譯委員會』，由政府資助。最後蔣請他在政校教書，賀婉辭了。」[9] 黃克武在〈蔣介石與賀麟〉文中詳細考證了蔣與賀的會面。他根據未刊的蔣介石檔案（大溪檔案）中的〈事略稿本〉和〈學記初稿〉，並參照胡佛研究所的〈蔣介石日記〉，確定蔣首次會見賀麟的時間為1941年1月15日；蔣之所以約見賀麟，與蔣三年間對宗教和哲學問題著迷有關，是年1月3日閱讀賀麟〈朱熹與黑格爾太極說之比較觀〉則是直接的緣因。[10] 黃文還發現該年2月11日〈事略稿本〉、〈蔣介石日記〉所記載的另一次會見：「與賀麟談《三民主義辯證法大綱》，彼頗有見地」，「下午會客，校閱賀麟著《三民主義辯證法大綱》」，黃文說：「因為《三民主義辯證法大綱》一書尚未找到，我推測可能只是賀麟寫的有關三民主義的稿本，嘗試以辯證法來闡釋三民主義」。[11] 從張祥龍的介紹和黃克武的考證，我們大致可知賀麟與蔣介石的會面，所討論的主要是思想學術問題（包括建立「外國哲學編譯委員會」這樣的學術安排），其中提到的具體問題則是發揚孫中山的「三民主義」。深入分析〈新開展〉，其思想立場和理論主張緊密地關聯於「三民主義」，本文在下一節將作討論。〈新開展〉的撰著時間，也可據此大致推斷在這兩次會面的前後不久。

需要指出的是，〈新開展〉一文的撰著也有當下的現實關懷，即日本侵華所帶來的民族危亡和抗戰建國問題。「九一八」事變後，賀麟寫作長文〈德國三大偉人處國難時之態度〉連載於《大公報》，宣傳愛國主義，鼓舞民心士氣。1938年3月，中國國民黨在武漢召開臨時全國代表大會，通過〈抗戰建國綱領〉。此年5月，賀麟發表〈抗建與學術〉（後在《文化與人生》新版中更名為〈抗戰建國與學術建國〉）於《雲南日報》，以西方歷史的經驗說明對外抗戰實為建立自由、獨立、統一的近代國家的必經的途徑，是「歷史的命運」和「民族復興的契機」，主張「抗戰建國」與「學術建國」並進，「抗戰不忘學術」、「學術不忘抗戰」。賀麟的〈新開展〉，也體現了「學術不忘抗戰」的現實關懷，〈抗建與學術〉中「一個民族的復興，即是那一民族學術文化的復興」，「一個國家的建國，本質上必是一個創進的學術文化的建國」[12] 的主張，也為三年後的〈新開展〉所延續。

關於賀麟〈新開展〉的民族文化本位立場、中西會通的主張，以及對「儒家思想的新開展」的具體規劃，學界已有充分的討論，本節將圍繞〈新開展〉中賀麟「儒家思想新開展」的論說與「三民主義」的關係，揭示他對「合理性」與「合時代」雙重原則的追求。賀麟指出：「就作事的態度言，每作一事，皆須求其合理性合時代合人情，即可謂為儒家的態度。合人情即求其『反諸吾心而安』，合理性即所謂『俟諸天理而順』，合時代就是審時度勢、因應得宜。」[13] 本文以「合理性」與「合時代」作為賀麟的雙重原則，乃是基於賀麟「儒家思想的新開展」的新特質而言，也即對「理性」的新開拓，對「時代」根本變化的因應。而「反諸吾心而安」之「合人情」，具體內容雖或有補充，基本原則在儒家卻為常道。賀麟〈新開展〉一文開篇說：

這裡，賀麟指出「儒家思想的新開展」斷言，所根據的是「對於中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察」。此觀察「確切看到」的是政治、社會、學術、文化各方面對新儒家思想建設和發揮的努力，以及生活方面對完成「新儒者的人格」爭取。

所謂「中國現代的文化動向和思想趨勢」，〈新開展〉中沒有指明。相關認識和判斷可以在1945年出版的《當代中國哲學》的第三章「時代思潮的演變與批判」中發現。

在這一章中，賀麟分析批判了曾經流行和正在流行的哲學思潮。賀麟首先指出：「現代思潮很廣，有政治思潮，教育思潮，社會思潮……不過哲學思潮是主潮，其他思潮都受哲學思潮的支配，所以批判了現代哲學思潮，也就批判了現代思潮的主潮。」[15] 因此，他是以「哲學思潮」作為「社會思潮」的代表。他所批判的第一種思潮是「實用主義或實驗主義」，其次是「辯證法唯物論」。他批評前者「重行輕知」、「重功利輕道義」，「在主義上無確定的信仰」[16] ；「辯證法唯物論的根本缺點是忽略個性，忽略人格，將人與人的差別完全抹煞。只知以外界的環境來解釋人類的生活。在民族方面，也忽略了民族性和民族精神。」[17] 對社會思潮的新的動向和發展，賀麟做出展望，即「正統哲學與三民主義的展望」。他說：

從上述三段引文可見，賀麟所說的「文化動向和趨勢」，乃是建設「新的正統哲學」，此「正統哲學」是中國傳統儒學與西方理性主義傳統的融會和發揚，其精神符合三民主義，「是三民主義的哲學」。可注意的是，在第二段引文文末的括號中，賀麟直接標出「參看拙著〈儒家思想的新開展〉一文」，這證明〈新開展〉中的「儒家思想的新開展」指的正是這一「新的正統哲學」。

至於「新儒者的人格」，賀麟認為，可以孫中山為代表。在〈新開展〉中，他以「儒者氣象」和「耶穌式品格」之兼具而予之以說明：

在1945年的《當代中國哲學》第三章「時代思潮的演變與批判」中的結尾，賀麟說：

可以看到，賀麟自覺地將「儒家思想新開展」與孫中山「三民主義」結合起來，並將孫中山作為「新儒家」的「理想人格」，稱讚其「革命建國的事業，是符合儒家合理、合情、合時的態度的」。

在〈新開展〉中，賀麟還具體就儒學傳統與現代民主、法治的關係展開討論。他一方面從理論上論述儒家傳統可以融會西方的民主和法治思想，論證其「合理性」；另一方面，則以孫中山「三民主義」說明新儒家的民主與法治在實踐上能夠滿足「合時代」的需要。

〈新開展〉有關民主問題的專門討論，正體現了對「合理性」與「合時代」雙重原則的肯定：

賀麟反對將儒家思想視為帝王專制的工具，他認為新儒學的民主，既有儒家民本主義的傳統，更主要的是要吸納西方理性主義的民主政治思想。他分析和批判了中國傳統道家的消極民主、歐洲近代以來「個人主義的抬頭和資本主義的興起」中的民主「末流」，而主張通過融會西洋「積極的、有建設性的民主」而建設儒家民主。賀麟關於新儒家「民主」的討論，以理性的思考和客觀的學術探究為基礎，並非空洞地提倡。賀麟認為，在現實代，孫中山的「民權主義」「是最能代表儒家精神的民主政治思想」，「足以為開國建國大法」。關於法治，〈新開展〉的討論也體現了對「合理性」與「合時代」雙重原則的堅持：

賀麟討論中國儒家傳統的法治，重視其禮治、道德、人情「兼顧並包」的特徵，批判了中國傳統申韓式的暴力的法治和現代法西斯主義的獨裁的法治，提倡融會「西洋正宗哲學家法治思想的真意」（即西方理性主義的法治傳統），以建設「儒家思想的法治」。這是「合理性」的原則。另一方面，他認為對「儒家思想的法治」的發揮，可以滿足「整飭紀綱」，「走上新法治國家的大道」的現實需要。這是「合時代」的原則。在〈新開展〉中，賀麟雖沒有就法治與三民主義的關聯作直接的說明，但仍引用了孫中山關於政治實踐中的「權」與「能」的思考。值得注意的是，早在1938年發表的〈法治的類型〉一文中，賀麟已將中國的法治建設所應採取的途徑與孫中山「三民主義」在政治實踐上的訓政、憲政安排結合起來，[26] 顯示他關於法治的思考早已結合「三民主義」而追求「合時代」的目標。

以上考察和分析，說明了在具體思想與歷史情境中，賀麟〈新開展〉一文的儒家思想新開展論說的基本取向，即自覺地與三民主義相結合而建設「新儒學」，以貫徹「合理性」與「合時代」的雙重原則。賀麟說：「合時代不是漫無主宰，隨波逐流，只求合時代而不合理性，是為時髦。」[27] 我們看到，他是試圖將「合時代」建立在「合理性」的基礎之上的。從賀麟「每作一事，皆須求其合理性、合時代、合人情」的儒家要求看，他的努力對於當時的自己，是「修辭立其誠」的。然而，賀麟的思想在1949年之後發生了根本性的變化。如何看待和理解這種變化？賀麟在晚年談及並引述〈新開展〉一文時，何以表現出自我肯定的態度？本文仍從「合理性」與「合時代」的雙重視角再做討論。

以1949年為界，賀麟的思想與哲學經歷了兩個階段。在前一個階段，他抱有三民主義的信仰和儒家思想新開展的宏願，在哲學上主張理性的（或理想的）唯心論；在後一階段，他轉向了對馬克思主義的信仰，在哲學上接受辯證的與歷史的唯物論。賀麟1949年為何堅持留在大陸？如何看待他思想和哲學上的轉變？對此，學界已有較為專門的研究或討論，[28] 但多從時代的政治因素著眼，也即多從「合時代」的視角進入，對賀麟堅持「合理性」的一方面沒有充分的照顧。本文就此再作補充討論。

賀麟在〈新開展〉中對儒家意義上的「合理性」與「合時代」所作的定義是：「合理性即所謂『俟諸天理而順』，合時代就是審時度勢、因應得宜」。[29] 這裡面的「理」援引的是儒家傳統「天理」；所謂的「時代」，乃就傳統儒家常講的「時」與「勢」而為言，他補充說：「合時代包含有『時中』之意，有『權變』之意，亦有合理之意」。[30] 應當指出，賀麟對傳統儒家的「天理」有發揮和補充，因而他的「合理性」有新的內涵。我們先來看「合理性」。

在前期最重要的哲學論文〈近代唯心論簡釋〉（1934年）中，賀麟區分了「心理意義的心」和「邏輯意義的心」，並指出「邏輯的『心』即理，所謂『心即理』也」。[31] 他說：「邏輯意義的心，乃一理想的超經驗的精神原則，但為經驗知識行為以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義，有條理，與價值皆出於此心即理也之心。故唯心論又嘗稱為精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與理一，心負荷真理，理自覺於心的哲學。」[32] 賀麟論「心即理」，雖然繼承了傳統儒家的學說，但補充融會了西方理性主義精神哲學對「理性」（精神的）和「真理」（知識的和社會的）追求。故而，他在〈新開展〉文中說：「因東聖西聖，心同理同。蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會合融貫，而能產生發揚民族精神的新哲學，解除民族文化的新危機，是即新儒家思想發展所必循的途徑。」[33] 這個「心同理同」的理，是儒家的「天理」與西方理性主義精神哲學中的「理性」的融會，而以「真理」加以標識。正如他在〈斯賓諾莎的生平與學說大旨〉（1943）中，引用文德爾班紀念斯氏的演說辭「為真理而死難，為真理而生更難」，褒揚斯賓諾莎如儒家朱熹所說「聖人與理為一」。無論時代如何變化，賀麟一生致力於對這一「理性主義」傳統的傳播、研究和融會，是基本的思想事實。[34]

研究者通常將賀麟〈參加土改改變了我的思想〉（1951）和〈兩點批判，一點反省〉（1955），作為賀麟由唯心論向辯證唯物論轉變的標誌，並將這種批判和轉變，視為政治運動的產物。的確，第一篇文章乃是賀麟在參加「土地改革」運動過程中對自己思想轉變的說明，這篇文章的副標題為「啟發了我對辯證唯物論的新理解和對唯心論的批判」。1955年的〈兩點批判，一點反省〉，與1954-1955年開展的「批判胡適思想」運動直接相關。在這篇文章中，賀麟批判了胡適的「資產階級唯心論」並附帶地批判了梁漱溟的「直覺主義」方法論，並對自己從前的哲學加以「反省」。主要依據這兩篇文章，熊自健從對比的角度，說明賀麟前後思想的巨大差異和變化體現了「馬克思的威力」和「思想改造的厲害」，是「無情的現實」所導致的「知識分子的悲劇」。[35] 鄭大華的觀點與此不同，他認為賀麟「放棄自己原來的學術思想、認同和接受馬克思主義，基本上是一種主動和理性的選擇」，[36] 不過這個結論仍然是從「土改」這樣的社會實踐所帶來的影響而言的。筆者認為，對於賀麟這樣的哲學家，從迫於政治運動的壓力來說明其思想的轉變仍然是表面的，關鍵在於認識和理解這種轉變的內在的思想因素，特別是哲學上的因素。

就理解賀麟思想轉變的哲學因素來說，〈參加土改改變了我的思想〉一文較為關鍵，它直接說明瞭賀麟思想轉變過程中的哲學思考。而〈兩點批判，一點反省〉，是在一種既有立場下的批判和反省，並不能說明賀麟轉變的思想原因。我們就此對前文作簡單的說明。賀麟在該文中總結了自己思想的四點轉變：一是「從靜觀世界的超階級的想法改變為深入參加變革現實的實踐態度」；二是「改變了從前認為唯物論只重視外在現象，不能認識事物本質的錯誤看法」；三是「否定了離開事實、離開群眾、離開實踐而改造思想、改造自我的唯心論的觀點」；四是「體認了唯物辯證論對情感的正確看法」。這四點看法雖然是結合土改工作的實際而談，但都是哲學的問題。其核心是對唯物論的新的理解和認識，即從實踐的、事實的和情感的方面對過去靜觀的、思辨的和超感性的唯心論的反思。這一批判當然包括賀麟對儒學唯心論的反省，不過儒學亦肯定「實踐」、「事實」和「情感」，只是儒學所肯定的更多是「道德的」方面，而辯證唯物論著眼的乃是「經濟的」、「社會的」及「階級的」方面。毋寧說，賀麟的自我反省更多地是面向曾經接受的黑格爾式的唯心論及辯證法。

我們注意到張書城在〈賀麟的體系、轉變與辮子〉文中，提及1950年代初「賀先生多次和我討論過這一論點」:「不論是黑格爾派還是青年黑格爾派，只要他們一和社會實踐相接觸」，最終便會告別黑格爾，「『很自然地』轉變到辯證唯物主義方面了」，「反之，一個辯證唯物論者，要讀懂《資本論》——特別是第一卷前幾章——不懂得黑格爾的唯心辯證法，也就會顯得非常吃力了」。[37] 這個「論點」表明了賀麟的兩點思考，一是黑格爾的唯心辯證法與馬克思的唯物辯證法雖有鴻溝，但不是不可逾越的，「實踐」是逾越鴻溝的橋樑；二是研究唯心辯證法對於理解唯物辯證法仍然是重要的。基於此，張書城認為：「賀先生的轉變不是『很突然』而是『很自然』。」[38] 我們或許可以說，在這種事實上是「很突然」的轉變中，有「很自然」的因素存在，這就是賀麟在哲學思考上對「合理性」的堅持。賀麟在哲學上堅持「合理性」，還在1956-1957年關於「唯心主義」問題的討論中，從另一個側面體現出來。據彭華《賀麟年譜新編》，1956年5月26日，賀麟在懷仁堂聽取當時中宣部部長陸定一作關於「百花齊放，百家爭鳴」報告後，發表〈為什麼要有宣傳唯心主義的自由？——對「百家爭鳴」政策的一些體會〉於《哲學研究》第3期（1956年6月）。1957年1月22-26日，北京大學哲學系召開「中國哲學史座談會」，賀麟在會上作了題為〈對於哲學史研究中兩個爭論問題的意見〉的系統發言。發言記錄稿刊於《人民日報》1957年1月30日第七版。其後，針對關鋒就該文所作的批評，賀麟又作了反批評，題為〈關於對哲學史上唯心主義的評價問題〉。[39]

本文無法詳述賀麟主張重視哲學史上的「唯心主義」的具體觀點，這裡僅提及賀麟在〈關於對哲學史上唯心主義的評價問題〉一文中對自己1953年以來的相關思考的說明。賀麟在該文中提到，1953年自己曾說過「唯心主義有好，有壞，好的唯心主義都曾起過進步作用」，當時大家都出來批評自己；1955年在「批判胡適的高潮中」，自己也說過「唯心主義有好的東西，不能一概抹殺」，「於是青年同志們嚇了一跳，大家憤慨地提出批評」，「在當時我只能從政治上接受大家的批評」。[40]「從政治上接受」批評，意味著在哲學上仍保留自己的觀點。這個觀點也表現在1957年的這篇文章中，即對唯心主義中的積極因素肯定，並堅持這種因素對於發展唯物辯證法有重要作用，體現了賀麟對「合理性」的堅持。

毋庸迴避，賀麟1949年以後的思想轉變也有著「合時代」的取向。對於賀麟來說，他的「合時代」從抗戰時期就自覺地與民族復興以及民族文化的復興相結合，在1949年以後仍然有著對中國社會歷史發展的新認知與新判斷在其中，不應簡單地視為「趨時應世」。雖然，我們無法迴避在具體社會歷史開展中，「合理性」與「合時代」在賀麟思想中存在著緊張甚至衝突，但反對「只求合時代而不合理性」仍然是賀麟一生思考的基本特徵。1957年以後，「賀麟的學術重點放入翻譯和『客觀介紹』上，學術鋒芒逐漸削減」，[41] 這正是在特殊時代條件下以另一種方式對「合理性」的堅持。

在《文化與人生》的「新版序言」中，賀麟談及徐佛觀（復觀）寫信告訴自己常將《文化與人生》帶在身邊的事，也述及韋政通對書中〈五倫觀念之檢討〉一文的介紹和肯定，「真令我感到『海外存知己，天涯若比鄰』了」。[42] 雖然，這裡賀麟沒有提及〈新開展〉，但另有一則材料可證他「海外存知己」之感同樣適用於此文。

1983年10月至11月，賀麟應香港中文大學新亞書院之邀至香港講學。在港講學期間，唐君毅夫人謝廷光女士邀請賀麟前去府上瞻仰唐君毅的遺物，並在九龍設宴款待，由唐君毅的入室弟子李杜、唐端正、陳特及霍韜晦等作陪，謝廷光並以唐君毅的主要著作《生命存在與心靈境界》一套相贈。回北京後，賀麟撰寫了〈唐君毅先生早期哲學思想〉一文以紀念唐君毅。[43] 在這篇紀念文章的末尾，賀麟借李杜教授評價唐君毅先生「已被現代國際學術界推尊為新儒者」之說，作了如下表述：

他又接著李杜「唐先生所闡揚的儒學對傳統儒學亦有新的發展，故而為新儒學」的評斷作如下表示：

上面兩段引文，對〈新開展〉中的一些主要觀點加以提示，毫不迴避其中的核心「也是新儒家思想」，並通過感佩唐君毅對「中國文化與新儒學」的「深厚的感情」及「苦心孤詣終身以之」，表達了自己的心緒。從他對「新儒者」、「儒者氣象」的再次肯定以及毫不諱言〈新開展〉的思想就是「新儒家思想」來看，賀麟晚年並無意否定〈新開展〉的基本觀點，雖然他早已轉向了馬克思主義。

賀麟晚年的感懷，也可視為對〈新開展〉所提出的「合理性」與「合時代」原則的再堅持。他的「海外存知己，天涯若比鄰」之感慨，體現出「合理性」與「合時代」之間存在的緊張，蘊含了對思想與歷史互動過程之複雜性的體認，也值得我們再作考量。

本文刊发于《哲学与文化》（A&HCI）第四十五卷第六期（2018.6）

亦发表于《哲學與文化》 第四十五卷 第六期  2018.06

编辑 / 丛艺伟   校对 / 刘雨轩