文|【新加坡】陈素芬（Sor-hoon Tan）
感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录陈素芬 著 《儒家民主：杜威式重建》（政治哲学丛书）
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在考察了杜威的自我概念如何把个别性和社会性结合起来后，我们现在转向儒家如何处理个体性和社会性的问题。在许多人看来，自由主义的自主自我的个体概念与儒家格格不入，那么，儒家有什么别的自我概念呢？
与西方哲学史不同，实际上在儒家早期传统中自我并不成问题。当然，中国古代语言中确实有一些涉及到自我或指代自我的术语。它们在特定情景中区分自我和他人：在某个情景中是“他人”，到了另外一个情景中可能就是“自我”。当今仍然经常使用的汉字“我”和“吾”根据具体情景可能用来指“我”或“我们”。用于反身指代的汉字“自”和“己”若翻译成英语常常就是self。另一个汉字“身”的基本意义是“身体”，有时候也被翻译成self。正如赫伯特·芬格莱特指出的，不把self的这些语法对等物具体化为某种内在自我是很重要的，因为它们不具备英语中的独立名字那样的地位，更准确的译文应该是oneself（自身）而不是one-s self（一个人的自我）。［31］即使有自我的问题，像杜威一样，孔子也不会相信有什么凌驾于世界和客体之上或与它们对立的原始的独立实体的“自我”。
儒家的核心问题是“要做什么”而不是“我是谁”［32］，后者当然可能是前者的一部分，反过来也是如此，但是由于首要议题不同，哲学探索的展开方式会有很大差别。虽然一直被翻译成“self-cultivation”的修身是儒家的关键哲学议题，但是它指的是通过参与某种实践而养成某种生活方式。处于西方近期有关自我问题的核心的彻底自我反思在早期儒家中并不是议题。芬格莱特认为《论语》相对缺乏一种“内在向度”立场。［33］我们不应该夸大这乍看似乎是惊人之语的说法。芬格莱特当然不是说中国人缺少一种“内心生活”，或没有属于个人秘密的情感或思想。像任何人一样，中国人也感受、思考、“examines herself within”（内自省）（见《论语》里仁第四第17节）。她甚至承认那种内心生活的复杂性和隐蔽性。中国习语“人心叵测”可以追溯到汉朝初期。［34］
但是，认为“内心生活”不是严肃的哲学问题的观点确实很有说服力。如果内心生活有什么问题的话，这些问题产生于并不被认为属于“内心的”经验。实际上，“内心生活”从来没有完全与外在生活区分开来。［35］涉及描述“内心生活”的说法都有一个“心”字，这个字既指心脏又指心理，结合了心理学和生理学的含义，同时还用来指“核心”或“中心”。正如在个人经验的“内”心，“心”字首先表达的含义几乎毫无例外地与别人能够看出的“外在”表现和行动有关。刚开始作为“外在”经验的东西必须达到“内心”才有意义。而且，内心生活问题的答案不能仅仅靠“向内反省”找到。孔子就有此体会：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语》卫灵公第十五第31节）
虽然孔子及其追随者没有讨论自我的来源和概念，人们仍然能够塑造儒家的自我概念，它不仅与我们对儒家主要观点的理解一致而且能加深我们的理解。这就是常常被环境重新塑造的社会自我概念，即使此自我能通过行动影响环境。该概念与约翰·杜威和乔治·赫伯特·米德等实用主义者的概念的相似性十分引人注目。（郝大维和安乐哲从米德处汲取灵感，提出了儒家社会自我的中心—场域focus-field，借自彭国翔的译文，“安乐哲 郝大维：《〈中庸〉新论：哲学与宗教性的诠释》”，见http：//www.aisixiang.com/data/19044.html。——译者注概念。）中心—场域的关系或许可以用一个全息图表现出来。这是一个放置在感光板后面的三维空间形象，与此同时组成这感光板的每个小部分从不同角度显出整体形象。场域被每个中心所涵盖，而中心的集合同时组成了场域。在此模式中，“具体的家庭关系或社会政治秩序确定下来的具体背景的多样性构成了个人作为中心的场域，而个人反过来又受到他们组成的场域的影响”。自我总是特别的，因为每个场域都只能从特定的视角来观察。它总是一个终点开放的过程，因为家庭、社会、文化、自然环境等都提供了场域的无限可能性。人们在一个情景化过程中完成自身的塑造，这个过程“让作为中心的个人和环境融为一体，她是环境的组成部分，环境反过来也成为她的组成部分”［36］。
儒家的中心—场域自我的持续“建构”体现在“修身”——常常被翻译成self-cultivation或personal cultivation——思想上，其中被翻译成“self”的字是“身”，指的是“人的身体”，但正如众多学者指出的，先秦时期的中国哲学与西方的身心二元论不同，“身”指的是“气”和“质”的结合，前者用来配置能量，后者是原始材料。所以，身是心理、生理的共同过程而不是纯粹的物质实体。［37］“身”这样的概念显示，在儒家的自我概念中物质时空存在的重要性，它与心理生活密不可分。身是从内心角度看到的人，因此具有“自我”的含义。芬格莱特认为，它“指的自我与其说是主体，倒不如说是客观现象”。从儒家的视角看，“身”总是“活着的身体”或具体存在，重点在于杜威所说的“经验饱和性”。一个人的身就是他的“人生”，终身意思就是“一个人的一生”，身世就是他的“生命的故事”，“他的具体存在时代”。
把“身”理解为“活着的身体”更接近杜威的自我概念，即自我是经验的产物，是一个人的“行为和经历”。与杜威的概念类似，儒家的自我概念“身”不是现成的自我，而是一直在建构和不断改善之中。个人与环境相互适应改造的类似过程在儒家中也非常明显。修身是实现理想的世界秩序的第一步。正如《礼记》中《大学》一章的著名段落详细阐明的那样：古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己32的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性。（古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。）［38］
在修身过程中，我们改造环境，但这个过程不是一线性的，它存在着反馈效应。环境也影响我们，或助推或阻碍我们的修身努力。因此，修身常常要求改造环境。我们在这样的修身过程中发现个人和环境的互动方式与杜威哲学中的自我和环境的相互适应改造不谋而合，这种相互适应改造让个体性和社会性相互促进而不是相互限制。就像杜威的自我一样，儒家的自我既没有无具体化身的先于社会的自主性也不是只能机械化活动的有负荷的自我。
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