孙顺华：明清时期儒家思想的民间渗透探析

     孙顺华，青岛大学新闻与传播学院教授，主要从事中华文化传播、中外广告史、青岛历史文化等方面的研究和教学。

明清时期儒家思想的民间渗透探析

摘要：

      明朝中后期至民国时期，族谱、家训、族约等宗族文献随着宗族组织的平民化而遍及全国山野乡村，从最广泛的意义上连通了儒家思想与平民百姓的生活实践，如成化碑所说的“民生日用不可暂缺”。这不是国家的政治灌输，而是取决于民间的自发需要，反映了主流、优势文化由上而下扩散传播的规律，并经历了漫长的历史过程。儒家思想之主导民间宗族活动，基于儒家思想与人情民俗的天然联系，其“齐家”之道为宗法社会结构中的治家需求提供了独一无二的理论资源。而血缘、地缘关系相重叠的宗族共同体则为儒家思想的民间渗透提供了场域，将以儒家礼教和人伦道德为核心的行为规范化为平民百姓日常生活中“做人”的内在自觉。儒家思想的民间渗透是中国传统文化的一大特色，也是理解和把握现代化进程中乡村文化变迁和乡村建设的关键所在。

关键词：

儒家思想 民间渗透 宗族文献

宗族共同体

上海古籍出版社2011年版胡峄阳著《竹庐家聒》

我国的宗族文献资料浩如烟海，几乎每个宗族都有自己的族谱（又称宗谱、谱牒）、家训（又有家范、家诫、家箴、治家格言等名称）、族约等宗族文献，它们散落在民间，虽然各有不同的具体内容和文字表述，但有一个共同的特点，就是以儒家的礼教、人伦道德为核心内容。传世的民间族谱、家训、族约承载着儒家礼教、人伦道德精神及行为规则，向人们展现了一个个能容纳和约束族人的有秩序、有意义的小共同体的历时性存在状态，并对宗族成员的身份认同、归属、为人处世发挥着世代传承不断的作用。

    笔者对青岛城阳流亭胡氏宗族作过深入调研，除了研读胡氏的族谱、族约、家训等文献资料，还对胡氏后人作过多层面深度访谈。

     胡氏族谱全称《即墨胡氏族谱》，创修于清朝道光三十年（1850）；民国三年（1914），第一次续修胡氏族谱，传22世，收录5493人。[1] 族谱作为儒家思想的载体作用表现在几个方面：一是族谱本身记载了宗族繁衍，是人伦关系的树式表达，在族谱中，宗族如同一棵大树，每一个族人都是这棵树的组成部分，生时与树共存，死后叶落归根，不管多少分叉枝叶，都同根而生，儒家思想所强调的长幼辈分、伦理秩序在族谱中一目了然。二是族谱中有序、跋、记，篇数多少不等，都出自族中读书人之手，充满儒家礼教和伦理精神，比如胡氏谱序说：修族谱是为了遵循“尊祖敬宗收族之道”，传承“先世敦睦之风”；是为了“后世子孙读是谱而不忘本源，不眛亲疏，绵绵延延。”[2] 三是在族谱中注出族中廪生与太学生，特别标注贤、孝、贞以示褒扬，（ 《即墨胡氏族谱》 ）而贤、孝都是儒家的重要理念。

      胡氏族约刊载在族谱的跋中，“族约”云：“夫枝虽有分，派虽有别，寻枝溯派，本源斯在于一本。同气之亲人而不相亲睦，不相亲睦，不相维系，在天之灵其怨恫矣，能保昌尔后乎？今与阖族约：勿或小加大，强凌弱，而薄我同气；勿或喜不庆、忧不吊而疏我一体；勿或荡产败家，致废邱陇祀；勿或匪类下流，致诒祖宗辱。所愿者务耕读、重廉耻、孝悌忠信。父兄以是教于上，子弟以是率于下，庶几作善降祥，和气致祥。上有以追崇先灵，下有以慰收族意也。予非宗望，愿笃伦理。兹因谱成，爰序数语，以尽劝敦睦之微忱云尔。”（ 《即墨胡氏族谱》载：胡继卓《谱事告成跋》 ） 胡氏族约明确规定：族人要孝悌忠信，勤奋耕读，要懂得廉耻，不许以强凌弱，要团结互助、喜忧共担，从而实现宗族和睦、追崇先灵的目的。族约强调，胡氏宗族虽非名门望族，但“愿笃伦理”，要成为一个笃守伦理的宗族。胡氏族约明显具有约定族人公德的规则作用，体现了维护宗族秩序的功能。

     胡氏宗族的家训是十世胡峄阳（1639——1718）的《竹庐家聒》。胡峄阳是胡氏宗族中最有名望的地域性历史文化名人，其名字出现在《即墨县志》、《崂山志》、《莱州府志》等地方志书中。即墨县志载：“胡翔瀛，字峄阳，生有异禀。精研《周易》，于濂洛之学别有微契。”[3] 出身秀才的胡峄阳以私塾先生为业，他的“精研《周易》”表现在他的传世著述《易象授蒙》和《易经徵实》中，显示了他对儒家经典的学养。他对宋明理学也颇有共鸣，尤其是“于濂洛之学别有微契”，认同北宋理学家周敦颐倡导的通过学习和修养“自易其恶，恢复善性”的观点，因此撰写《竹庐家聒》。《竹庐家聒》主要针对农家子弟的日常生活而施教，主要内容是：教育子弟在日常生活中远离赌博、斗气、游手好闲等恶习；要孝敬父母：“五刑有三千，不孝为第一。”要守规矩：“为人要守法，守法得便宜。”要快乐读书：“别无事，且把书念。细细嚼，漫漫钻，无限滋味在眼前。”做人要厚道勤谨:“要长厚，勿轻薄。要勤谨，勿骄惰。”[4] 如果说族约偏重于宗族公共规则，那么家训则偏重于对族人个体行为的约束，它承载着族人日常生活中应遵守的规范或法度。

     《竹庐家聒》内容务实接地气，语言通俗，体现了针对农家子弟施教的平民家训的特点。“家聒”二字是谦词，胡氏后人将其尊为家训世代遵循，胡峄阳本人也被其后人传祭300余年，其影响所及直到今日。笔者在流亭社区作调研时，胡氏后人无论老幼都尊称胡峄阳为“老爷爷”。一位读过大学的70后胡氏后人撰文说：自己从小就家风很严，祖父常说“正南八北人家，要讲点礼数”，“要孝敬老的”，“不准赌博”，“要好好读书”，这对他有深刻影响。[5] 流亭、洼里两村接受学校教育不多的老人们表示，在日常生活中他们是遵循“老爷爷”家训的，做人做事讲究正直，顾及邻里关系。口述采访中有一位老人讲到斗地主时说：“搞阶级斗争时，村里有人被划为地主，但人家没有欺诈、霸占，只是努力勤俭过日子多买了点土地，大家都是胡氏后人，同根同族，没有深仇大恨，所以斗不起来，就是按照形势要求走走过场。”

     胡氏宗族的历史演变在族谱中有明确记载：胡 氏始祖自明朝永乐二年（1402年）迁至流亭；1435年前后，长支从流亭村东迁到地势较低的“洼里”，二支随父母留在流亭，胡氏分为两支，形成“父子村”，此后胡氏后人主要聚居在流亭、洼里两个相邻的村庄繁衍生息，形成血缘关系与地缘关系重叠的“村落家族”。胡氏最初几世勤劳耕作，艰难度日。从第七世起，族中开始出现考入县学的读书人；从第八世开始，几乎每世都有到县里读书的庠生，也有一些廪生和太学生，但是直到清亡从未出现过一个品官，可见胡氏宗族是一个再普通不过的平民宗族。

     青岛流亭胡氏宗族只是全国难以计数的平民宗族中的一个，研读胡氏宗族文献和实地调研，可管窥儒家思想在民间的渗透状况。北方尚且如此，南方不必赘言，社会史和宗族史研究领域公认闽、赣、湘、苏、皖、浙、鄂、粤、川等南方地区宗祠普遍、宗族文献丰富。儒家思想以宗族文献为载体渗透民间是不争的事实，那么，为什么明清时期宗族组织能够遍及乡野？为什么承载儒家礼教和人伦道德的宗族文献能落地穷乡僻壤？儒家思想全覆盖渗透民间主要是国家设计、政治灌输还是民间自发需要、自主接受？对此，笔者认为有必要加以追溯和阐释。

     宗族的基础无疑是血缘关系，但血缘关系只是宗族形成的前提条件，仅有血缘关系不可能自动形成宗族，人们有意识的组织活动才是宗族形成、并具有种种社会功能的决定性因素。宗族既是一种血缘组织，这种组织的内部血缘关系必须十分清楚才能够维系和发展，所以建宗祠、修宗谱、制定家规族约是宗族必不可少的组织活动和手段。

     宗族源于史前的氏族，进入商周时代被称为“贵族宗族时代”[6]。文献记载，商周有专记帝王诸侯世系的谱牒，《史记·太史公自序》云：“维三代尚矣，年纪不可考，盖取之谱牒旧闻。”按照司马迁的记载，夏商周三代王侯是有谱牒的，此时的谱牒主要是保证宗主地位的，宗主即早期国家的君主。历史学家吕思勉先生将“宗”与“族”加以区分，指出：“宗与族异。族但举血统有关系之人，统称为族耳。其中无主从之别也。宗则于亲族之中，奉一人焉以为主。主者死，则奉其继世之人。”[7] 夏商周时代的宗族重“宗”，是宗统与君统的统一体，表现出强大的国家政治功能。从宗族角度看，夏商周三代损益因循的“夏礼”、“殷礼”、“周礼”可看作是王室贵族的家规族约，由统治者掌控，此时无论谱牒还是礼法主要表现为国家制度，具有政治功能，所以“礼不下庶人”。而被家训研究者作为家训之祖的周公《诫伯禽书》，实际是对诸侯国君个体品质、治国能力的要求，主要表现为治理国家的政治意义。

     彰显社会文化功能的宗族组织及宗族文献起于汉代以后，在魏晋南北朝时期的士族中表现突出。史学家田余庆先生指出，魏晋的士族一部分是东汉以来的世家大族，他们一般聚族而居，以儒学传家，沿着察举、征辟的道路入仕，延续到魏晋南北朝；一部分是新起的士族，沿着九品官人之法出仕。就具体的士族来看，有东汉世家大族渊源的占少数，而多数是魏晋南北朝的新出门户。[8] 无论是东汉以来的世家大族还是魏晋新起的士族，都重视撰修谱牒，重视家教家风。当时选拔官员主要采取九品中正制，又称九品官人法，负责选拔官员的“中正官”将候选人员评为九等，评议标准是家世和行状：所谓家世，就是家庭背景，主要看祖上的资历仕宦情况，也就是门第；所谓行状，就是个人的品德和能力。魏晋之际已出现偏重门第的现象，整个魏晋南北朝时期愈演愈烈，官府选举基本依据谱牒，门第几乎成了官员选拔的唯一标准，似乎出身门第好，品德、能力自然就好，所以有“上品无寒门，下品无士族”的说法。对于士族来说，族中佼佼者依靠门第跻身高位，拥有极高的政治、社会地位，也拥有大田庄等雄厚经济实力，但如何保证优越地位世代不衰是一个非常现实的问题。历史告诉他们，政治地位、经济地位可能瞬间断送，短期内难以被取代的其实是文化优越性，这是暴发户包括打下天下的皇族所望尘莫及的，文化优越性不是短期能建立起来的。士族的文化优势表现为严格的礼仪和家教门风，他们非常重视子弟读书、修养、礼教，强调对儒家经典的学习，极力维护血统和门第的高贵，这些都呈现在士族的宗族文献中。比如备受推崇的《颜氏家训》即强调文化条件对于维持家族门户地位的重要性，其“勉学”篇云:“自荒乱以来，诸见俘虏，虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师；虽千载冠冕，不晓书记者莫不耕田养马。……若能常保数百卷书，千载终不为小人也。”

    隋唐以后选官制度上的重大变化是科举制取代九品官人法，朝廷用人主要根据考试成绩，而依据门第出身选拔官员的做法退出历史舞台。科举制的发展，打开了社会中下层通过读书科考晋升社会上层的大门，加快了阶级的上下流动，通过科考光宗耀祖成为社会风尚，带动宗族组织建设由士族向官宦家族转化，科考出身的官员成为宗族组织活动的主角。相对于魏晋南北朝的士族，科考出身的官宦家族队伍明显扩大，南宋文人士大夫文集中有不少谱序、谱跋，说明撰修族谱等宗族组织活动明显增多。另外，宋朝家训类文献也多起来，且许多家训出自大官僚之手，观其内容，可看作是儒家精英的治家专论或家训专题，它适合于中上层官宦宗族，与平民百姓的生活有明显距离。尽管唐宋的宗族组织活动主要限于社会上层官宦家族，但其宗族组织方式、活动却为明清时期的平民宗族作了示范，表现了社会主流文化的上行下效，也反映了优势文化由上而下扩散传播的规律。如北宋范仲淹设置义庄，赈济贫困族人，还亲自为范氏家谱作序，这些都为后来民间平民宗族所效仿。青岛流亭胡氏宗族就明确标榜以宋代的望族为榜样：“范氏族谱，声高义田；欧公宗支，勋成阀阅；以及甲门四姓张氏之九世同居，无不以敬宗睦族、尊老慈幼为致祥之基。诚能踵而行之，父兄教于上，子弟率于下，仁风翔洽，和气涵濡，族姓繁衍，科名蔚起，所以追崇仙灵以诒厥孙谋者。”[9] 在此，胡氏宗族表达了对名门望族的羡慕，也希望通过宗族组织活动，团结族人学习名门望族，在祖先护佑下，让胡氏族人生活在仁爱、和谐、温暖的共同体中，并以族姓繁衍、出人头地而告慰祖先、光宗耀祖。

     宗族组织平民化是在明朝中后期，一个标志性的时间节点是嘉靖十五年(1536)，由礼部尚书夏言提议，皇帝下诏允许庶民设宗祠祭祀始祖，这一诏令顺应了民间本来就有的崇拜祖先的信仰风俗，引发了全国性修建宗祠的热潮。此举更大的社会意义在于，宗族组织成员已突破五服宗亲的限制，只要是同一个始祖、始迁祖，都可进入族谱，都是宗族成员，所以几乎所有聚族而居的百姓，无论贫富贵贱，都被纳入同祖血亲的宗族组织，参加各自的宗族活动，实现了宗族组织的平民化，宗族组织由此成为我国民间最具广泛性的团体。宗族史及谱牒学研究证明，嘉靖、万历年间，民间建宗祠祭始祖的宗族组织活动已非常活跃，具备一定经济能力的宗族纷纷建立宗祠祭祀始祖，导致“宗祠遍天下”。这种局面的出现在此之前是不可想象的，即使在明朝初期还沿袭庶人不许建宗祠的传统礼制，如朱元璋下令纂修并赐名的《大明集礼》，明确规定“庶人无祠堂，惟以二代神主置于居室之中间”。而嘉靖年间国家允许庶人祭祀始祖的诏令，等于为平民宗族组织活动松了绑，使得平民宗族组织活动合法化，客观上推动了宗族的普及。到了清朝，政府采取肯定、倡导民间宗族活动的政策，如康熙皇帝发布“上谕十六条”，其第二条“笃宗族以昭雍睦”就肯定宗族的作用。雍正皇帝发布《圣谕广训》，进一步倡导民间“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远。”清廷还对累世同居、忠义孝悌的模范宗族给予表彰，仅乾隆五十年（1785），就表彰了192户。[10] 在民间自发需要和国家许可、倡导的条件下，明朝中后期到民国时期，宗族组织活动普及到穷乡僻壤，特别是清代中后期，人人都归属宗族，几乎已没有无谱之族、无谱之人，儒家思想以宗族文献为载体，实现了全覆盖式民间渗透。

从传世的宗族文献来看，无不体现传统社会的主流价值观——儒家的礼教和人伦道德，具体方式是将儒家理念转化成对子弟、对族人日常生活的要求和规则。无论是汉代的世家大族、魏晋南北朝的士族、唐宋的官宦宗族还是明中期以后普及化的民间平民宗族，都以儒家思想作为治家之道。

    儒家只是先秦百家中的一家，儒家思想能通过宗族文献渗透民间，与儒家思想贴近人情民俗有关。从源头上讲，儒家所尊崇的周礼并非西周的发明创造，而是来自原始祭祀仪式，是周公对古老习俗的承袭和改革。古人早已认识到这一点，章学诚在《文史通义·原道上》中指出：“学于众人，斯为圣人。” 又说：“自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然也。”史学家杨向奎先生进一步论证了周礼与习俗的关系：“在我国古典著作中的‘三礼’及后来的所谓‘五礼’中都是包罗万象，婚丧、嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞、军队征伐、典章制度，无一非礼，而许多是来自原始社会的风俗习惯。来自原始社会的这种古老的习俗，经过阶级社会‘圣人’的加工和改造，变为成文的礼，后来又变为成文的法。”[11] 在以后的历史过程中，孔子为创始人的历代儒家承继传统，维护周礼，并不断概括、提升祖祖辈辈的生活实践经验，所谓“贤智学于圣人，圣人学于百姓”。（ 《文史通义·原道下》 ）儒家的核心思想“仁”，就以人人都能理解的自然血缘纽带为基础，孔子说：“弟子入则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·为政》）孟子说：“亲亲，仁也。”又说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄章句上》），可见孔子、孟子都把血缘关系看作“仁”的一个基础含义，而血缘关系是人人都能感同身受的，就这一点看，儒家义理贴近人性。而且儒家注重体察民情民俗，以孝道为例，孟子通过观察民俗，归纳总结民间有五种不孝的情况：“世俗所谓不孝者五：隋其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好欲酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（ 《孟子·离娄下》 ）在此，孟子强调“孝”这一基本人伦，总结了民间不孝的五种情况：一是四肢懒惰，不顾父母的生活；二是嗜赌嗜酒，不顾父母的生活；三是贪图钱财，偏爱老婆孩子，不顾父母的生活；四是放纵于寻欢作乐，使父母蒙受羞辱；五是逞勇好斗，危及父母。孟子孝道思想呈现于明清宗族文献时各有不同表述，总体上看是更加直白的要求、训诫。

    在儒家思想全面渗透民间的过程中，不可否认背后有国家制度的力量，汉武帝“举孝廉”科的实施，开启了以儒学为取士标准的历史，经过不断的改革，最终到隋唐时期形成了比较完备的科举制度，国家通过考试选拔官员，考试内容以儒家经典为主，于是国家教育制度演化为儒学的传播系统，学习儒家经典成为官学和私塾的同一选择，儒家思想的传播由此得到制度上的保障。不过，这种制度上的保障，主要与官员队伍、读书人有直接利益关系，他们必须掌握儒家经典才能在科举考试中脱颖而出，才能胜任官职。以是否掌握儒家思想作为选拔、任用官员的标准，是国家政治组织系统的严密制度设计。与国家政治组织不同，宗族基本是民间上行下效自发形成的社会组织，国家没有直接的制度设计。但也必须看到，饱读儒家经典的官员、读书人通过社会管理或日常生活中的榜样示范效应，通过宗族组织活动推动了儒家思想在民间的渗透。以胡氏宗族为例，读书人是族中见多识广的人物，他们将社会主流信息带入村中，起到了向家族垂范、以儒家人伦道德整顿族风村风的作用，正是在族中返乡读书人的倡导下，胡氏以敬祖、敦族谊、广孝思、习礼让为宗旨开展宗族组织活动。

     与上述二因素相关，除了儒家思想，在先秦百家中找不到第二个“治家”之道。自汉武帝“独尊儒术”后的中国帝制时代，儒家思想总体上占意识形态统治地位，但魏晋南北朝时有一些特殊，当时上流社会士大夫阶层盛行的是玄学，其价值取向在老庄玄学，并非儒学。可问题是魏晋南北朝恰恰又是最讲究门第的时代，人物品评、官员选拔特重门第，所以不管士大夫本身如何倾心玄学，现实需要他们以门户自矜，维系士族门第，“治家”乃是重中之重。玄学在“治家”方面有天然的弱点，在玄学中实在很难找到有关“治家”的理论依据。“治家”从来就是儒家的强项，只能从儒家思想中寻找思想工具，从理念到实践，都要都仰赖儒家思想。因此相关文献记载了这样不乏矛盾的现象：士人在性情、社交方面率性自由，但在治家方面严格遵循儒家的礼，而且还特重丧服之礼。如《晋书·庚亮传》记载：名士皮亮，既“性好庄老”，又“风格峻整，动由礼节，闺门之内，不肃而成”。《三国志·魏志·王爬传》记载：王爬训诫子侄“遵儒者之教, 履道家之言”，这是当时玄学名士的共同特点。余英时在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文中指出：汉代以后，宋明理学以前,“儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资, 老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学, 自西汉下迄近世, 纲维吾国社会者越二千年, 固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤为以家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[12] 就是说，玄学在士大夫正心修身方面有独特优势，满足了士大夫对个体生命自由超脱的追求，能弥补“儒家性命之学未弘”的缺憾，而要维护门第则离不开儒家的“齐家”之道。借用马克斯·韦伯的价值理性和工具理性理论，魏晋南北朝士大夫醉心老庄玄学偏向于价值理性，而以儒家礼教、人伦道德治家则偏向于工具理性。著名的《颜氏家训》有很多处引用或化用了《老子》《庄子》两书中的典故，吸收了道家思想，也吸收了佛家思想，但这不能否认士族以儒家礼教和人伦道德为主导来维护门第的事实，恰恰反映了魏晋南北朝的流行思潮和士大夫的矛盾心态。

    在宗族组织从上到下普及化过程中，儒家思想起到了从上到下化育民俗的作用。唐宋及之前的宗族文献主要作用于社会中、上层，而明朝中后期以后的民间宗族组织及难计其数的宗族文献，才真正将儒家礼教和人伦道德落实到底层百姓。儒家思想原本就贴近人情民俗，进入到宗族文献中，更表现出生活化的特点，发挥着指导、规范人们生活实践的作用。不过需要指出，社会上层和社会下层的生活实践相差悬殊，所以承载儒家思想的宗族文献，在具体内容和语言风格上都明显不同。从具体内容来看，我们现到的历代流传较广、享有盛誉的家训往往出自儒家精英高官之手，此类家训中志存高远、惜阴攻读、立身扬名、清廉奉公等内容是官宦宗族的日常生活，与底层民众的生活实践相去甚远。如在《颜氏家训》中，颜之推将修身、齐家与治国平天下之大业相联系，将“正家”与“正天下”相联系，这显然是少数君子的事，跟普通底层百姓的为人处世没有关系。乡野平民宗族的家训针对的农家子弟的生活实践，如前述青岛流亭胡峄阳的《竹庐家聒》，从农家子弟的行为养成着眼，从生活常规入手，其训导内容都是农家子弟日常生活所应注意的事情。[13] 从语言风格来看，上层官宦家训多注意讲道理，比较文雅、精致；而下层平民家训语言风格多直白、朴素，直接告诫要做什么不做什么，如《竹庐家聒》告诫子弟要区分善与恶，邪与正，日常行为要向善行正，要守本分，“闻恶言，闻邪言，耳要聋，口要封。闻善言，闻正言，耳要聪，心要诚。见恶事，见邪事，目要瞢，心要定。见善事，见正事，目要明，心要动。”[14] 胡峄阳家训用了不少当地白话，朗朗上口，易于农家子弟理解、接受。

社会史视角下，宗族组织是血缘关系与地缘关系相重叠的宗族共同体：一方面，以一本之祖的血缘关系为纽带，众多同祖同姓的家庭被组织到宗族中，形成血缘共同体；另一方面，农业生产方式将他们固着于土地上，长期聚居一处，一个个自然村落由此而生，形成地缘共同体。从社会组织角度看，中国的宗族组织有无可替代的重要地位，时间上，贯穿古今，在漫长的历史中，宗族在组织结构、功能等方面有所变化，但存续时间之长为中国任何其他组织所不能比拟；空间上，随历史的进程，宗族组织的覆盖范围从上层到下层逐渐扩大，明清之际到民国时期，几乎将所有人纳入其中。

     宗族共同体的核心价值观是尊祖、孝亲、睦族。具体说，就是将共同的祖宗作为凝聚族人的旗帜而祭祀；孝顺父母长辈，最起码做到生养死葬，更高的要求是光宗耀祖；团结关爱族人，毕竟是同一祖宗的繁衍，救助族人、礼尚往来在某种意义上也是对一本之祖的孝敬。其中祖先祭祀礼仪最能体现宗族的共同体意义，如青岛流亭胡氏宗族规定“每岁四祭习以为常，尊卑长幼，子姓兄弟不失其次。”[15] 所谓岁四祭，就是按照董仲舒《春秋繁露·四祭》的说法，春、夏、秋、冬四时祭拜先祖父母。胡氏在祭祀活动中按尊卑长幼和亲疏次序进行，充分体现了儒家礼教精神。关于立祠祭祀的目的，胡氏宗族强调四点，即：“敬祖、敦族谊、广孝思、习礼让”[16] “敬祖”即“尊祖”，要祭祀祖先；“敦族谊”就是加强宗族凝聚力和宗族共同体意识；“广孝思”就是提倡孝道，要赡养父母；“习礼让”就是在宗族中提倡“礼让”风气，通过“礼让”维护宗族团结，实现宗族和谐。

     宗族共同体的意义不仅表现在祭祀祖先等公共礼仪活动中，也表现在对族人的行为规范中。儒家的一贯追求是将内在的“礼义”与外在的“礼仪”结合起来，规范社会成员的行为，《礼记》云“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。”（ 《礼记?哀公问第二十七》 ）在普及化、平民化的宗族共同体内，儒家的这一理想基本落地，落实到每一个人的“做人”中。由于宗族共同体为族人提供了相对封闭、固定的生存和生活环境，所以人与人之间多有沾亲带故的关系，不单纯是费孝通在《乡土中国》中所概括的“熟人”关系。熟人关系自不必说，还有一层远近不同的血缘关系。人从来到世间开始，就等于进入了以血缘纽带为轴心所形成的人与人的“伦常”秩序中，这些“伦常”秩序存在于丧礼、婚礼及出生、成人等各种仪式中，也表现在日常生活的方方面面上。比如丧礼中，穿什么孝服、怎么磕头等都有具体的规定；吃饭中，怎么坐，谁先动筷子等都有规矩，人们日常生活中的言行举止都由血缘关系中的身份、角色、地位等决定，表现出很强的等级性、秩序性。

     维护伦常秩序的行为规范有的见于宗族文献的文本，有的不必见于文字而只是祖祖辈辈的约定俗成。对生活在宗族共同体中的个体来说，这种社会生态环境是先天的，在出生前就已经存在，基本无可选择，所以必须适应环境，要向内用力，修身、反思、自制、隐忍，将社会约束内化为道德自觉。这不单纯是自己的事，而是上受父、祖甚至更远的祖先影响，下将影响子孙后代，因此对绝大多数共同体成员来说，他们是在潜移默化中、在日常生活中，将家训族约、人伦精神内化为道德自觉，根植于内心，作为在实践活动中的准则而自觉执行，为人处世都讲究适度、得体，讲究温、良、恭、俭、让。这种自觉行为当然不是来自于人的本能，甚至有违本能，它来自于宗法社会的规定性，来自于宗族共同体的约定俗成，这是宗族共同体中一个成人不得不承担的道德责任，《礼记·冠义》说:“成人者，将责成人礼焉。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与?”这里所说的“成人”不只是指二十而冠的生理成熟，更重要的是以礼俗之所尚向内用力而自勉成人，只有自觉承担起各种人伦责任的心理成熟才是“成人”的标志，如俗语所说“成人不自在，自在不成人”。

     在宗族共同体中，人的道德责任是在日常生活的人伦关系中完成的，承担道德责任既是“成人”的标志，也是人之为人的必备条件，所谓“孝弟（悌）忠顺之行立，而后可以为人。” （ 《礼记·冠义》 ）人如果在日常生活中不能克制本能，遵循伦理规范，就没有活着的价值，如《诗经》所说“人而无礼，胡不遄死!”（ 《诗·墉风·相鼠》 ）按照礼俗“做人”是一个人实现世俗生活价值的唯一途径：首先要在有限的资源条件下维持基本生存，保证一家老小饱暖；其次是有基本的社会交往，以体面生活和礼尚往来获得他人尊重；最高价值是延续血脉，接续香火，光宗耀祖。梁漱溟先生说：“以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己，即中国老话‘如何做人’。”[17] 笔者认为孔子最初着眼的是社会组织还是个人无法说清，也不必追究，重要的是一个人如何做人确实与孔子之道割不断联系。“做人”使各种伦常关系在日常生活中得到落实，并表现出合乎情理、合乎人心、情理交融的特点，这正是成化碑所说的“民生日用不可暂缺”。孔子之道与普通百姓的联系是在宗族共同体中实现的，故宗族共同体为儒家思想的民间渗透提供了场域。

     总之，宗族组织及宗族文献的普及化，使儒家思想从理念层面进入普通老百姓日常生活层面，这是宗族组织由社会上层到社会下层长期发展演变的结果，取决于民间的自发需要和理性考虑，是主流、优势文化由上而下的扩散传播，并非国家制度设计。儒家思想以宗族文献为载体、以贴近人情民俗为本源、以宗族共同体为场域实现了全覆盖式民间渗透，是中国传统文化的一大特色，也是理解和把握乡村文化变迁的关键所在。笔者认为，中国稳定的农业生产生活方式，宗族共同体的社会环境，是儒家思想渗透民间的最基本的历史条件。在现代化进程中，在未来乡村文化建设中，儒家思想的地位和作用取决于上述基本历史条件的变化，正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[18]

（原文刊载于《孔子研究》2020年第五期）