本文发表于2014年第6期《中原文物》
经顾先生授权发布

摘  要：冥婚源于殉葬，出现时间当为春秋末期，随时代不同而称法各异，经考证，在唐太宗贞观至唐高宗显庆年间，才有了“冥婚”这种称呼，并延续至今。作为一种民俗，冥婚从起源就受到儒家的批判，但因其与人情有相契合之处，在后世虽然屡屡受到正统思想的反对，但却不能被湮灭。从魏晋直到唐代，冥婚流行于上层社会；宋元两代，风俗大变，火葬盛行，冥婚一度消歇。直到明清之后，才又死灰复燃。随研究视角的不同，冥婚或被视为凶礼，或被视为嘉礼；冥婚研究中尚存在一些问题。
关键词：冥婚  殉葬  火葬  凶礼  嘉礼  


   冥婚就是俗称的嫁死人。冥婚实是一种奇特的礼俗：其过程绾合了婚礼和葬礼，包含有两个过程，一个是婚娶，另一个就是合葬，所以在相关的研究论著中，或将其归为婚礼，或将其归为葬礼，众说纷纭。陈鹏将其定义为：“冥婚，谓生前非夫妇，死后移棺合葬，行婚嫁之礼也。此俗起源甚古，其情形有二，曰迁葬，曰嫁殇”。[]这个定义折中歧义，是一个比较贴切的概念。

一、 “冥婚”起源于“殉葬”

   《周礼·地官》之“媒氏”条曰：“禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄注：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者，生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。”郑司农云：“嫁殇者，谓嫁死人也。今时娶会是也。”贾疏云：“迁葬谓成人鳏寡，生时非夫妇，死乃嫁之。”孙诒让正义：“此谓生时本无昏议，男女两殇，因嫁而合葬之。”
   孙诒让的判断是正确的。从葬式上看，冥婚属于合葬，所以其起源绝不会早于夫妻合葬仪式产生之前，按照《礼记》的说法，夫妻合葬起源于周代：季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。入宫而不敢哭。武子曰：“合葬，非古也，自周公以来未之有改也。吾许其大而不许其细，何居！”（《礼记·檀弓》）孔子父母就是合葬的：“孔子少孤，不知其墓，殡于五父之衢。人之见之者皆以为葬也。其慎也盖殡也。问于邹曼父之母，然后得合葬于防。”（《礼记·檀弓》）此则为周人合葬之另一证明也。孔子曰：“卫人之祔也，离之；鲁人之祔也，合之，善夫！”（《礼记·檀弓》）从这段材料来看，即使在孔子生活的时代，卫国在葬式上还是采取单人葬，而孔子则认为鲁国的合葬更符合礼仪。《诗经·王风·大车》曰：“谷则异室，死则同穴。”这也可见，合葬在春秋时期，已渐成风俗。
   “冥婚”，最早见于《周礼》的记载。“《周礼》出现在公元前二世纪中叶，这是传统观点，《汉书》卷三十、卷五十三、《隋书》卷三十二和部分保存在贾公彦的《周礼废兴》中的马融的概述，都不同程度地表达了这一看法。”“顾颉刚和郭沫若同样认定《周礼》是战国晚期的真文献，他们甚至就其作者的具体身份和籍贯作了推测。”当代研究者以为“此书出于西汉景武帝间无疑”。
   冥婚的出现，必在合葬产生之后，也就是说不会早于西周，而必然会早于《周礼》的记载，综合上述对《周礼》一书的考证，我们认为，“冥婚”出现的时间，当为春秋末期。
   “人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”（《左传·昭公七年》）“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。”（《礼记·祭法》）“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。”（《礼记·祭义》）在古人看来，鬼是人从阳间到阴间之后的另一种存在状态；为了缅怀亡灵，故“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，终始一也。”（《荀子·礼论》）
   奉死如生，必然选择厚葬，“故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠，故天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也。”（《荀子·礼论》）对于王公贵族来说，厚葬的极端就是以人殉葬“闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破家尽业，以充死棺，杀人以殉葬，以快生意。”（《论衡·薄葬篇》）
   杀殉起源甚早，而尤盛行于商代，考古发现：“商代人殉人祭有确数的共三千六百八十四人，若再加上几个复原和不能确定的一些数字，那就将近四千人了” 直到周代，殉葬虽然人数在减少，但也屡有发生：“二十年，武公卒，葬雍平阳。初以人从死，从死者六十六人。”“三十九年，缪公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、针虎，亦在从死之中。”（《史记·秦本纪第五》）“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（《墨子·节葬》）以人殉葬，有违人道，儒家主张厚葬，但反对人殉人祭，孔子就批评说“‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。”（《孟子·梁惠王上》）
   殉葬非人道的做法，必然使统治者受到社会压力；然灵魂不灭之观念固然也不会消失，对阴间的“关怀”就会一如既往，“冥婚”就是殉葬最佳的“替代品”了。
   清儒专精礼学研究，他们意识到这个问题，故认为：“成人鳏寡，生非夫妇，死而合葬者，其类有二。一则生前为名分所限，不得称为夫妇，而死后以合葬逞其私者。如《国策》《汉书》所载，秦之宣太后欲魏丑夫殉葬，汉之馆陶主与董偃会葬是也。”
   当人性苏醒，生命受到尊重，作为统治者的殉葬，也必然越来越受到社会的压力，对人殉的替代有两种方式：一是用陶俑木偶替代生人；另一个就是以冥婚来慰藉那些没有婚嫁的人们，由此可以推断，冥婚不早于春秋，其出现时间当在春秋晚期。
   “禁迁葬者与嫁殇者”，是先秦关于冥婚的唯一证据。大约在历经秦火之后，经过历史长河的淘汰，当时遗留下的史料，基本就是“冰山一角”了，包括周礼的资料亦是如此：“须知这些礼的史料，仅是因为牵涉到重大的历史事件而遗留下来。与周礼之全貌相比，这些流传下来的史料不过是沧海一粟。”

二、“冥婚”名称的“流变”

   冥婚”这个称谓是很晚的事情了。按照《周礼》的记载，冥婚最初称为“迁葬”和“嫁殇”，据名可以思其意。见于正史记载的第一次冥婚发生在三国时期的魏国：
   邓哀王冲字仓舒……年十三，建安十三年疾病，太祖亲为请命。及亡，哀甚。文帝宽喻太祖，太祖曰：“此我之不幸，而汝曹之幸也。”言则流涕，为聘甄氏亡女与合葬，赠骑都尉印绶，命宛侯据子琮奉冲后。
   有研究者认为这为“后世冥婚之始”，这个说法明显不准确。一方面，冥婚的起源甚早，前已论证；另一方面，即使就现有史料来看，尚有《相府小史夏堪碑》，该碑文记载了汉代夏堪夭殁之后，与谢氏冥婚之事，碑文云“娉会谢氏，并灵合柩。”（《隶释》卷十二）这应当早于曹操为仓舒主持的冥婚。出土文物也证明了这一点，1974年3月，在洛阳市李屯发现一座东汉墓，在出土陶器中，有一陶瓶上载文曰：
   元嘉二年十二月丁未朔十四日甲申，黄帝与河南缑氏真乡中华里许苏阿铜□刑宪女合会，神药以填（镇），□冢宅□□，七神定冢阴阳，死人无□□，生人无过。苏寤之后，生人阿铜、宪女适过，为 （治），五石人参，解安井瓶，神明利家，□□□□许苏氏家生人富利，从合日始，如律令。
   元嘉二年，也就是公元152年，这也远早于曹操为儿子曹冲举办冥婚的时间。《三国志》尚有如下记载：
   太和六年，明帝爱女淑薨，追封谥淑为平原懿公主，为之立庙。取后亡从孙黄与合葬，追封黄列侯，以夫人郭氏从弟德为之后，承甄氏姓，封德为平原侯，袭公主爵。
   可见，在陈寿的《三国志》中，既非“迁葬”和“嫁殇”，也没有“冥婚”这个说法，而是将其称作“合葬”。无疑，合葬是从葬仪上而言的；而墓碑志则称为“合会”和“娉会”，再考之《通典》，有如下记载：
   “禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄曰：“迁葬谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。”郑众云：“嫁殇者谓嫁死人，今时娶会是也。”则俗谓之冥婚也。
   郑司农说，“嫁殇者”在当时称作“娶会”。郑司农就是东汉经学家郑众，据《后汉书·郑兴传》记载，郑众在汉明帝时为给事中，章帝时为大司农，卒年为公元83年。“今时娶会是也”，可见冥婚在东汉时被称为“娶会”，而墓碑志所记载的“合会”和“娉会”，与“娶会”当为一意。杜佑生活在中唐，他在唐代宗大历初年（约766年）开始撰写《通典》，至唐德宗贞元十七年（801年）上表进书。在这个时期，“娶会”就被称为“冥婚”了。
   关于冥婚名称的变迁，还可以考之如下材料：
   《北史·穆崇传》：正国子平城，早卒。孝文时，始平公主薨于宫，追赠平城驸马都尉，与公主冥婚。
   《魏书·穆崇传》记载：子平城，早卒。高祖时，始平公主薨于宫，追赠平城驸马都尉，与公主合葬。
   上述为同一史料见于不同史书的记载，其文辞大同小异，犹可注意的是，前者是“冥婚”，后者是“合葬”。《魏书》的撰写者是魏收，他于北齐天保二年（551年）开始动笔，三年后书成，在他的笔下，冥婚被称为“合葬”；《北史》是由唐代的李延寿撰写，该书成于唐高宗显庆四年（659年），在李延寿的笔下，他将合葬改为“冥婚”，这是“冥婚”这一称谓源于唐朝的另一个证据。关于冥婚名称之由来，尚可考之于如下出土墓志：
   《大唐象州使君第六息故韦君之墓志铭》：“君以年幼未壮，随父之官，属南方卑湿，为兹遘疾。其父命令还北，而君誓不违离。砭药虽加，膏肓靡效。以大唐贞观廿年五月廿八日卒于官舍，时年廿一，……竟未婚媾。粤以廿一年岁次戊申五月辛巳五日乙酉，返葬于洪固原之大茔，礼也。仍以故太子仆崔思默亡女侩会葬。”
   《大唐故贾君墓志铭并序》：“君年四岁而丧父，母乃抚养幼孤，……不幸而死，以显庆五年正月廿二日卒于清化里第，年十七，未有伉俪焉。即以聘卫氏女为暝婚，卫夫人也。……以其年二月二日合祔于北芒之原。”
   考贞观廿年为公元646年，显庆五年为公元655年，根据以上墓志铭可以得出这样的结论：由汉代的“会葬”“娶会”到唐代“冥婚”的称谓，这个时间段大约在公元646年到655年之间，也就是唐太宗贞观末年到高宗显庆年之间。
   再从字义上考证，《说文解字》对“冥”字释义：“冥，幽也。从日从六，冖声。日数十。十六日而月始亏幽也。”许慎为东汉的学者，也就是说在东汉时候，“冥”只有“幽暗”之意。而“冥婚”之“冥”，所指就是阴间之意了。阴间的观念形成，是在东汉道教兴起之后，加之佛教随后的传入，才逐步形成；被民间接受，成为一种普遍的观念，尚需要时间，从字义考察看，“冥婚”这个称谓也只能产生在东汉之后，也就是说，必须是”冥”字赋予了“阴间”之意，才能有冥婚的说法。
   清儒说：“嫁殇，汉曰娶会，唐曰冥婚。”这个判断是极有见地的。通过上述考论，可以得出这样的结论：冥婚逐步成为流行的说法并被广泛接受，当在唐太宗贞观末年到高宗显庆年之间。

三、冥婚与儒家礼仪的“冲突”

   《周礼·地官》曰：“禁迁葬者与嫁殇者。”“冥婚”之所以被禁止，郑玄的意见是“生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。”就冥婚的程序来看，婚礼是整个仪式的第一步。儒家重视婚仪，认为：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所以婚礼就有一个比较繁琐的程序“是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳徵、请期，皆主人筵几於庙，而拜迎於门外，入，揖让而升，听命於庙，所以敬慎重正昏礼也。”（《礼记·昏义》）礼的本质在于维护秩序，婚礼的重要性在于“继往开来”，作为人生的重要礼仪，婚礼就要重视程序：“聘则为妻，奔则为妾。”（《礼记·内则》）。“礼义陵迟，男女淫奔”，（《诗经·王风·大车序》）则往往是末世的征兆。郑玄所谓的“生不以礼相接”，就是指冥婚不符合儒家婚礼的程序，这是遭遇反对的一个原因所在；另一方面，就是冥婚不能给双方带来子息，所以就不能实现“上以事宗庙，而下以继后世”的作用，这也是一些冥婚的举办者，往往要给其人认领后嗣的原因所在了，一方面是对亡灵的慰藉，另一方面就是对礼仪缺失的弥补。
   再从冥婚起源上看，前已论证：“冥婚”源于殉葬。儒家对殉葬是极为厌恶的：“孔子谓为明器者知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆於用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵者善，谓为俑者不仁，不殆於用人乎哉！”《礼记·檀弓下》孔子认为，除了纸扎的草人之外，以木偶来陪葬，都是“不仁”的，因为这太接近以人殉葬了。荀子是坚持厚葬的，但在殉葬这个问题上也是持强烈反对意见：“刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼！”（《荀子·礼论篇》）
   由此看来，冥婚与殉葬呈“类比关系”，所以也就会受到儒家的批判：比如孔子，连用木偶陪葬都反对，推而言之，对这种近乎殉葬的做法，抱着反对的态度也是情理之中。所以，后来秉持儒家正统观念者，对冥婚也必然有轻慢之语了：
   原女早亡，时太祖爱子仓舒亦没，太祖欲求合葬，原辞曰：“合葬，非礼也。原之所以自容於明公，公之所以待原者，以能守训典而不
易也。若听明公之命，则是凡庸也，明公焉以为哉？”太祖乃止，徙署丞相徵事。
   帝爱女淑卒，帝痛之甚，追谥平原懿公主，立庙洛阳，葬于南陵。取甄后从孙黄兴与之合葬，追封黄为列侯，为之置后，袭爵。帝欲自临送葬，又欲幸许。司空陈群谏曰：“八岁下殇，礼所不备，况未期月，而以成人礼送之，加为制服，举朝素衣，朝夕哭临，自古以来，未有此比。而乃复自往视陵，亲临祖载！愿陛下抑割无益有损之事，此万国之至望也……”
   邴原和陈群都是当时有声望的士大夫，他们都对冥婚持反对态度，理由是“非礼也”；而曹操及其孙明帝没有表现出“恼怒”，一方面表明他们的心胸与气魄，另一方面也说明了邴原和陈群代表的是合乎古礼的主流意见。
   《三国志·武文世王公传第二十》记载，“武皇帝二十五男”。除邓哀王仓舒之外，因早殇无子的尚有6位：“丰愍王昂字子脩。弱冠举孝廉。随太祖南征，为张绣所害。无子。”“济阳怀王玹，建安十六年封西乡侯。早薨，无子。”“范阳闵王矩，早薨，无子。”“临邑殇公子上，早薨。”“刚殇公子勤，早薨。太和五年追封谥。无后。”“谷城殇公子乘，早薨。太和五年追封谥。无后。”“灵殇公子京，早薨。太和五年追封谥。无后。”
   这6位公子死后均获得封谥，一些年长的还过继了宗室子弟；但据记载，曹操只为仓舒举办了冥婚，而这种葬俗没有普及到其他公子身上，一方面说明了曹操对曹冲的爱怜，另一方面也说明冥婚并不是被当时社会所认可的一种礼仪。直到唐五代，冥婚还是被遭到非议的一种葬俗：
   初，郑馀庆尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》两卷。明宗见其起复、冥昏之制，叹曰：“儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？”乃诏岳选文学通知古今之士，共删定之。岳与太常博士段颙、田敏等增损其书，而其事出鄙俚，皆当时家人女子传习所见，往往转失其本，然犹时有《礼》之遗制。
后唐明宗皇帝系沙陀部人，李克用养子，受到汉文化熏陶，所以他认为冥婚乃不合古礼之为，故让手下的文人学士将郑馀庆所修订的《书仪》删改。就这段史料，有学者撰文说：
   刘岳等人研究一番後认为，冥婚“出鄙俚，皆当时家人女子传习所见……，公卿之家颇遵用之，至其久也，又益讹谬可笑矣”，否定了冥婚的合理性与合法性。其实，郑馀庆虽清俭读经，却并非纯儒。
   首先，论者误读了《新五代史·刘岳传》，“而其事出鄙俚，皆当时家人女子传习所见”，是《新五代史》作者欧阳修对刘岳等人的批判，以为他们学识不够，所编写的《书仪》鄙陋不堪，而并非是“刘岳等人研究一番后认为”云云；然后在此基础上批评郑馀庆“并非纯儒”云云，就有点“求全之毁”了。比如周一良就认为：“郑余庆四朝居将相之任，出自讲究门风礼法的荥阳郑氏，熟悉典章礼法制度，由他领衔修撰《吉凶书仪》是合乎情理，又十分合适的。”关于冥婚的态度，到宋代也是被主流意见所反对的，宰相欧阳修在《刘岳传》评论说：
   呜呼，甚矣，人之好为礼也！在上者不以礼示之，使人不见其本，而传其习俗之失者，尚拳拳而行之。五代干戈之乱，不暇于礼久矣！明宗武君，出于夷狄，而不通文字，乃能有意使民知礼。而岳等皆当时儒者，卒无所发明，但因其书增损而已。然其后世士庶吉凶，皆取岳书以为法，而十又转失其三四也，可胜叹哉！

四、冥婚渐成“流俗”的唐代

   在正史的记载上，唐代是冥婚盛行的时代，这主要表现在如下三方面：
   其一，就是史料中关于冥婚的记载增多，如姚平对唐代墓志及见于正史的冥婚做了统计，见于史料的冥婚共有十一起，“十一位冥婚新娘的家庭背景与新郎的家庭背景大致相符，两人出自平民，八人出自贵族，一人是皇室亲属。”[]而皇室举办的冥婚也多于其他朝代：
   《旧唐书·高宗中宗诸子》卷三十六：重润风神俊朗，早以孝友知名，既死非其罪，大为当时所悼惜。中宗即位，追赠皇太子，谥曰懿德，陪葬乾陵。仍为聘国子监丞裴粹亡女为冥婚，与之合葬。
《旧唐书·萧至忠传》卷九十二：韦庶人又为亡弟赠汝南王洵与至忠亡女为冥婚合葬，及韦氏败，至忠发墓，持其女柩归，人以此讥之。
   《旧唐书·肃宗代宗诸子》：敬用追谥曰承天皇帝，与兴信公主第十四女张氏冥婚，谥曰恭顺皇后。
   《大唐赠并州大都督淮阳王韦君墓志铭》：王讳泂……春秋一十有六……制以王年未及室，灵榇方孤，求淑魄于高门，代姻无忝；结芳神于厚夜,同穴知安。乃冥婚太子家令清河崔道猷亡第四女为妃而会葬焉，盖古之遗礼也。
   其二，受到冥婚这种民俗的影响，文学创作中大量出现与冥婚故事相关的故事。《太平广记》卷三三三《季攸》、《长洲陆氏女》，卷三三四《王乙》，卷三七一《曹惠》，卷三八〇《魏靖》，都是唐人所记的与冥婚相关的故事。　
   其三，冥婚成为流俗，基本被世俗接受，比如郑余庆所做的《书仪》，就将冥婚列入。而敦煌发现的民间书仪，也可以证实冥婚在民间的流行与接受。
   男女双方家长互通婚书，然后迁葬，各祭其殇子：
   父告子曰：告汝甲乙，汝既早逝，大义未通，独寝幽泉，每移风月。但生者好偶，死亦嫌单，不悟某氏有女，复同霜叶。为汝礼聘，以会幽灵。择卜良辰，礼就合吉。设祭灵右，众肴备具，汝宜降神就席尝飨。
   女家祭女依男法：告汝甲乙，尔既早逝，未有良仇。只寝泉宫，载离男女。未经聘纳，祸钟德门，奄同辞世。二姓和合好，以结冥婚。择卜良时，就今合棺。
   “白骨同棺”，象征男女婚媾，最后双方共行墓祭，此为起圹文：
   讫在墓祭……今既二姓合好，礼媾冥婚，白骨同棺，魂魄共合，神识相配，何异生存。吉在壬辰，速离高圹。内外悲怆，弥切勿怀，设祭墓文，汝宜尚飨。
   此外，应当关注到冥婚名称的变化，由“嫁殇”而“合葬”，而“会娶”，直到唐代的“冥婚”，从其字义上看，就是祛除其悲剧的色彩，而增加其喜庆的氛围，将其由凶礼转化为嘉礼，这就更符合民众的心理需求，从而迎合世俗的心理诉求。
   综合学者研究成果，一般以为，冥婚的原因不外如下几个原因：一、相信鬼魂实有，冥婚可以慰藉未婚娶而早殇的亲人；二、借冥婚炫耀富贵地位，并结交权贵；三、佛教思想的影响；四、冥婚可以让死去亲人入祖坟，承接后嗣。唐代盛行冥婚，更有如下原因：
其一，隋唐以来，礼仪制度驰废，几乎成为一纸空文。
   旧籍於礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限於少数特殊阶级，似可不必讨论，此意昔贤亦有论及者矣。如新唐书壹壹礼乐志云：由三代而上，治岀於一，而礼乐达於天下，由三代而下，治岀於二，而礼乐为虚名。及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官、名号位序、国家制度、宫车服器，一切用秦。至於三代礼乐具其名物，而藏於有司，时岀而用之郊庙朝廷，……自搢绅大夫从事其间者皆莫能晓习，而天下之人至於老死未尝见也。
其二，唐皇室有胡人血统，所以不甚重视礼仪。
   刘盼遂的《李唐为蕃姓考》及王桐龄的《杨隋李唐先世系统考》，均认为李氏为拓跋族之后裔；而陈寅恪在《李唐氏族之推测后记》一文中则主张：
   李唐先世本为汉族，或为赵郡李氏徙居柏仁之“破落户”，或为邻邑广阿庶姓李氏之“假冒牌”。既非华盛之门，故渐染胡俗，名不雅驯。
   正因为唐皇室有着少数民族的血统，所以影响到世风，就更为宽容，《朱子语类》历代三曰：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”。骆宾王在《讨武曌檄》中有“陷吾君于聚麀”之语。与王室内部的乱伦之为相比较，冥婚也算不得什么违反礼仪之事了。
   然而，传统礼乐文化思想并没有泯灭，其如地火，忽明忽暗地在燃烧着，在发生着作用。即使较为开放的唐朝，我们还可以听到另一种声音，比如白居易的一篇判词：
   得景嫁殇，邻人告违禁。景不伏生而异族，死岂同归。且非合祔之仪，爱抵嫁殇之禁。景夭婚是恤，窀穸斯乖：以处子之蕣华，迁他人之蒿里。曾靡卜于鸣凤，各异室家；胡为相以青乌，欲同宅兆。徒念幼年无偶，岂宜大夜有行？况生死宁殊，男女贵别：纵近倾筐之岁，且未从人；虽有游岱之魂，焉能事鬼？既违国禁，是乱人伦。谋征媒氏之文，无抑邻人之告。
   就这篇判词内容来看，景家为幼年死去的女儿举办冥婚，被邻居告发。这就有两种可能：一个就是借公义来泄私愤，邻居内心未必反对冥婚，但这却可以作为借口；二就是邻居确实坚守着《周礼》，因为判文就是“嫁殇”，由此可见，《周礼》关于禁止迁葬和嫁殇的规定，在礼法上还是衡量人们行为的尺度。
   也可看出，在唐朝尚有一种坚持正统礼仪的社会舆论，以为冥婚不合人伦，不过以判文观之：“谋征媒氏之文，无抑邻人之告”，在白居易看来，这不是一件什么大事情，这也可以看出唐朝士大夫对冥婚的态度。

五、“火葬”对“冥婚”的影响

   有宋两代是中国文化发展的高峰。陈寅恪先生曾经断言：
   “吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”
   因为造纸和印刷术的发明，宋代的史学极为发达，文人士大夫更喜欢撰写野史笔记，这表现在两方面，一方面就是数量多：“据不完全统计，大体完整地保存到现在，或有部分内容保存到现在的这类书籍，约有四百至五百种之多。如果加上已经失传了的，还不知道有多少。宋代笔记作者和书籍的数量，已经大大超过了魏晋南北朝隋唐等朝代的总和。”另一方面，就是纪实性加强，明人所编《五朝小说》的序言中论及宋人笔记说：“唯宋则出士大夫手，非公余纂录，即林下闲谭。所述皆生平父兄师友相与谈说，或履历见闻、疑误考证；故一语一笑，想见先辈风流。其事可补正史之亡，裨掌故之阙。”但是，冥婚的记录却只有如下两条：
  康誉之《咋梦录》记载：
   北俗，男女年当嫁娶未婚而死者，两家命媒互求之，谓之鬼媒人。通家状细帖，各以父母命祷而卜之。得卜，即制冥衣，男冠带、女裙帔等毕备，媒者就男墓，备79/ target=_blank class=infotextkey>酒果，祭以合婚。设二座相并，各立小幡长尺馀者于座后。其未奠也，二幡凝然直垂不动。奠毕，祝请男女相就，若合卺焉。其相喜者，则二幡微动，以致相合；若一不喜者，幡不为动且合也。又有虑男女年幼，或未娴教训，男即取先生已死者，书其姓名、生时以荐之，使受教；女即作冥器，充保母使婢之属。既已成婚，则或梦新妇谒翁姑，婿谒外舅也。不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥女祥鬼。两家亦薄以币帛酬鬼媒。鬼媒每岁察乡里男女之死者而议，资以养生焉。
   宋人周去非在笔记中记载：
   钦、廉子未娶而死，则束茅为妇于郊，备鼓乐迎归而以合葬，谓之迎茅娘。昔魏武爱子苍舒卒，聘甄氏亡女合葬。明帝爱女淑卒，娶甄氏亡孙合葬。钦之迎茅娘，夷风也，曹氏父子直为冥婚，岂足尚哉！
   研究者往往将上述材料作为冥婚盛行于宋代的证据，但这单薄的记载是没有说服力的：如前所言，宋朝是封建王朝经济文化发展的高峰，史学尤其发达，特别是野史笔记小说更多，那么就可以质疑：喜好搜奇猎怪的士大夫们，为何在其笔下基本没有涉及冥婚的记录？这足可见：冥婚盛行于宋代只是一种想当然的说法。无论是康誉之的记载，还是周去非的笔记，有个共同点：冥婚的发生地均为比较落后的地区，因为地理偏远，就为旧俗的保存创造了条件，这也可以看做是历史上的遗留罢了。
冥婚在宋代一蹶不振，一个很重要的原因就是丧葬制度的变革：儒家的丧葬观受到了外来佛教的干扰，人口增加带来的人地矛盾，商品经济发达使民间生活方式愈加世俗化，尤其表现在丧葬仪式上，火化尸骸成为一种较为普遍的葬式：
   宋代是中国历史上火葬最为盛行的时期。在这一时期，社会生产力的发展、商品经济的繁荣和佛教的世俗化，给宋人的社会生活带来了重大变化，尤其是对人们的社会意识和风俗习惯产生了巨大的影响。这种变化和影响反映在丧葬上，便是传统的儒家丧葬观的动摇和火葬风气的盛行。
   火化的盛行，必然会动摇主流意识形态，作为统治者，是不能熟视无睹的，宋太祖建隆三年朝廷下诏书曰：
   三月丁亥，诏曰：“王者设棺椁之品，建封树之制，所以厚人伦而一风化也。近代以来，遵用夷法，率多火葬，甚愆典礼，自今宜禁之。”
   绍兴二十七年，监登闻鼓院范同言：“今民俗有所谓火化者，生则奉养之具唯恐不至，死则燔爇而弃捐之，何独厚于生而薄于死乎？甚者焚而置之水中，识者见之动心。国朝著令，贫无葬地者，许以系官之地安葬。河东地狭人众，虽至亲之丧，悉皆焚弃。韩琦镇并州，以官钱市田数顷，给民安葬，至今为美谈。然则承流宣化，使民不畔于礼法，正守臣之职也。方今火葬之惨，日益炽甚，事关风化，理宜禁止。仍饬守臣措置荒闲之地，使贫民得以收葬，少裨风化之美。”
   关于火葬，无论是正史，还是文人笔记，都有不少记载；但由于有宋两代政治上的宽容，作为政府根本无力扭转这一趋势，甚至有皇室成员也使用了火葬：
   皇侄孙士弇，嘉祐五年五月十九日生。明年以宗室长子既赐名，遂除太子内率府副率。后二年，今天子即位，迁右监门率府率。其年九月二十三日以疾卒，甫四岁，火而寓骨於都城之西大慈佛祠。
   对于骨灰的处理，徐吉军将其总结为三种方式：一是焚尸后，将骨灰放入木盒或陶罐，然后埋入墓中；二是尸体火化后，将骨灰存放于寺院或漏泽园中，也有的存放于家中，逢节祭奠；三是焚尸后将骨灰弃于野外或水中。葬式的改变，尤其骨灰保存方式的改变，使得冥婚的实现已经不大可能，这就是冥婚在宋代式微的原因所在。
   到了元代，一方面蒙古族的葬式大异于汉族，明朝的文人笔记记载说：
   元朝官里。用梡木二片。凿空其中。类人形大小合为棺。置遗体其中。加髹漆毕。则以黄金为圈。三圈定。送至其直北园寝之地深埋之。则用万马蹴平。俟草青方解严。则已漫同平坡。无复考志遗迹。
   葬后灭迹，不留踪迹，一方面使得后来者难以盗墓，另一方面就没有可能举办二次葬的冥婚。类似的记载见于正史《元史·祭祀志》，甚至当时来华的外国使节笔记如《柏朗嘉宾蒙古行纪》亦有记载。
   马可波罗也记载了元代火葬仍然盛行于汉人：
   从新州马头发足，南向骑行八日，沿途所经诸地，在在皆见有环墙之城村甚众，皆大而富丽，工商茂盛，人死焚其尸，臣属大汗，使用纸币。
   另一方面，元政府对于火葬也是持一种宽容的态度，如《元典章》记载：
   “北京路申：‘同知高朝列牒：伏见北京路百姓，父母身死，往往置于柴薪之上，以火焚之。照得古者圣人治丧，具棺椁而厚葬之。今本路凡人有丧，以火焚之。实灭人伦，有乖丧礼。’本省看详：今后除从军边远，或为羁旅，从便焚烧外，据久居土著之家，若准本路所申相应。”准此。送礼部议得：“四方之民，风俗不一，若便一体禁约，似有未尽。参详：比及通行定夺以来，除从军应役并远方客旅诸色目人许从本俗，不须禁约外，据土著汉人，拟合禁止。如遇丧事，称家有无，置备棺椁，依理埋葬，以厚风俗。”
   这段材料也说明，一方面火化依旧盛行，另一方面政府对火化以宽松的管理态度。由此看来，冥婚一如宋代，冥婚依然式微。论者经常以下述材料作为元代冥婚盛行的证据：
   彼等尚有另一风习，设有女未嫁而死，而他人亦有子未娶而死者，两家父母大行婚仪，举行冥婚。婚约立后焚之，谓其子女在彼世获知其已婚配。已而两家父母互称姻戚，与子女在生时婚姻者无别。彼此互赠礼物，写于纸上焚之。谓死者在彼世获有诸物。
   在该条目下有注解曰：
   “此风盖出于鞑靼, 而非出于中国。据Petis de la croix （彼狄士-地-拉-克罗伊克斯）所引波斯某著作家之说, 此风乃由成吉思汗所提倡, 用以密结其臣民之友谊者。见一二O五年颁布法令第十九条。今日(十七世纪末年) 鞑靼人尚适用之。”
   如果认可《马可波罗行记》的真实性，那么就可以认为：冥婚作为一种历史悠久的民俗，完全消失是比较困难（如果没有“火种”，在明清卷土重来是不可能的），尤其在一些偏远地区，这一民俗必然被保留着，随着蒙古人入主中原，游牧文化与农耕文化之间相互影响，这种民俗极有可能在一定范围依然存在，但这种影响是局部的，也必然是有限的。

六、“冥婚”在明清的“复活”

   《大明律·礼律·丧葬》规定：“凡有丧之家，必须依礼安葬。若惑于风水及托故停柩在家，经年暴露不葬者，杖八十。其从尊长遗言，将尸烧化及弃置水中者，杖一百,卑幼并减二等。”《大清律·仪律》对毁弃尸体规定的更为细密：“若残毁他人死尸及弃尸水中者，各杖一百，流三千里；若毁弃缌麻以上尊长死尸者，斩；弃而不失及髡发若伤者，各减一等。”在高压政策之下，曾一度盛行的火葬在明清时期终为土葬所代替。
   此外，“明清时期中国的民间丧仪，与儒家注重伦理等级的丧葬礼仪相比，则具有人鬼相杂的特征。它一方面充满着人情味，另一方面又带有浓厚的封建迷信色彩。”所以，作为冥婚起源的殉葬，又死灰复燃：
   初，太祖崩，宫人多从死者。建文、永乐时，相继优恤。若张凤、李衡、赵福、张璧、汪宾诸家，皆自锦衣卫所试百户、散骑带刀舍人进千百户，带俸世袭，人谓之“太祖朝天女户”。历成祖，仁、宣二宗亦皆用殉。景帝以郕王薨，犹用其制，盖当时王府皆然。至英宗遗诏，始罢之。
   有燉，正统四年薨，无子。帝赐书有爝曰：“周王在日，尝奏身后务从俭约，以省民力。妃夫人以下不必从死。年少有父母者遣归。”既而妃巩氏、夫人施氏、欧氏、陈氏、张氏、韩氏、李氏皆殉死，诏谥妃贞烈，六夫人贞顺。
   再考之如《万历野获编》、《朝鲜李朝世宗实录》等笔记记载，就可以明确：在明英宗之前，殉葬是明朝皇族中一个普遍现象。清朝初期，满族继续保持着殉葬这种陋俗；虽然清太宗皇太极曾经禁止强迫殉葬，但是对于自愿殉葬的现象，还是仍旧给予表彰：“定丧祭例，妻殉夫者听，仍予旌表；逼妾殉者，妻坐死。”(《清史稿·太宗本纪一》）方拱乾在《宁古塔志》中记载：“男子死，必有一妾殉，当殉者即于生前定之，不容辞，不容僭也。当殉不哭，艳装而坐于炕上，主妇率其下拜而享之。及时，以弓弦扣环而殒。倘不肯殉，则群起而搤之死矣。”
   明代项贞女的故事经常被研究者用作冥婚盛行的例证，而其本事则实为自杀以殉夫之实例，与统治者的杀殉比较，不过前者是自愿后者是强迫罢了，这从侧面再次证明冥婚和殉葬的渊源：
   项贞女，秀水人。国子生道亨女，字吴江周应祁。精女工，解琴瑟，通《列女传》，事祖母及母极孝。年十九，闻周病瘵，即持斋、燃香灯礼佛，默有所祝，侍女辈窃听，微闻以身代语。一日，谓乳媪曰：“未嫁而夫亡，当奈何？”曰：“未成妇，改字无害。”女正容曰：“昔贤以一剑许人，犹不忍负，况身乎？”及讣闻，父母秘其事，然传吴江人来，女已喻。祖母属其母入视，女留母坐，色甚温，母释然去。夜伺诸婢熟睡，独起以素丝约发，衣内外悉易以缟，而纫其下裳。检衣物当劳诸婢者，名标之，列诸床上。大书于几日：“上告父母，儿不得奉一日欢，今为周郎死矣。”遂自缢。两家父母从其志，竟合葬焉。
   明末清初书法家、史学家，与朱彝尊、严绳孙并称“江南三布衣”姜宸英，在他的文集中记载了自己亲历的一次冥婚：
   无锡黄君子某聘钱氏女，未婚，男女皆没，两家父母谋合葬焉……两家父兄皆守道君子宜安所出，或谓礼缘人情，情生于人之所不自己，今两家各哀其所生，至不惜越礼而为之，其友又思助其哀而作为歌诗以相勉，见睦姻之意，皆本于其所不自己者也。传曰：礼失求之野噫，其野也，其诸亡乎礼者之礼與？
   姜氏反对冥婚的理由，与一千多年前邴原几乎不谋而合：“合葬，非礼也。原之所以自容於明公，公之所以待原者，以能守训典而不易也。若听明公之命，则是凡庸也，明公焉以为哉？”
   姜宸英是邴原的千古知音。
   尤可注意的是，冥婚这种风俗，一直盛行于以山西为代表的北方，史料多有记载，直到明清也是如此：
   山西石州风俗，凡男子未娶而死，其父母俟乡人有女死，必求以配之，议婚定礼纳币，率如生者，葬日亦复宴会亲戚。女死，父母欲为赘婿，礼亦如之。
   山西冥婚。俗有所谓冥婚者，凡男女未婚嫁而夭者，为之择配。且此男不必已聘此女，此女不必已字此男，固皆死后相配者耳。男家具饼食，女家备奁具。娶日，纸扎男女各一，置之彩舆，由男家迎归，行结婚礼。此事富家多行之，盖男家贪女家之匳赠也。此风以山右为盛，凡男女纳采后，若有夭殇，则行冥婚之礼。女死，归於壻茔。男死而女改字者，别觅殇女结为婚姻，陬吉合葬，冥衣、楮镪，备极经营，若婚嫁然。且有因争冥婚而兴讼者。
   孟县李某夜行，为群鬼所嬲，惧甚。见前途有灯光，趋赴之，则小屋三间，中有一女，谓之曰：“君如畏鬼，可止宿此门外，即无伤矣。男女有别，不敢请入室也。”李从之，遂卧于地。女又谓之曰：“至晓，君当行，诘朝有事，幸毋相扰。”及天明，视之，在一小冢侧，无屋也。俄有数人来发冢，舁其棺去。问之，曰：“棺中乃某氏处女，未嫁而死。今其父母用嫁殇之法，与某氏子为冥婚，故迁其棺与合葬也。”
   华亭顾秉藻幼而慧，父母皆奇爱之。咸丰辛酉，粤寇扰江苏，与诸昆弟奉其母避于沪，得疾而卒。临终，牵母衣，请以仲兄子礼枢为嗣，母泣而许之。无何，母亦卒。及乱定，还里，诸昆弟将如母命，而以秉藻未娶，不得有嗣。适金山钱氏有女，未许嫁而死，与秉藻年相若也。遂媒合之，倣迎娶之礼，迎其枢归，合葬于秉藻之墓。
   从以上材料可以看出，冥婚的发生地，以时间来看，明清两代有“死灰复燃”之势；从地域来看，则一般盛行于以山西为主的北方，北风南渐，冥婚现象在南方也偶有发生。清代梁绍壬在《两般秋雨庵随笔》卷八“冥婚”条中说：“今俗男女已聘未婚而死者，女或抱主成亲，男或迎柩归葬，此虽俗情，亦有礼意。”考梁绍壬为道光辛巳举人，后官至内阁中书。作为士大夫高官，故梁氏的观点，基本可以代表明清以来官方的观点，冥婚大盛于明清两代，在社会意识形态方面是有其根基的。

七、在“凶礼”和“嘉礼”之间徘徊的冥婚

   周礼内容广博，就一般分类来说，可以将其归为五种。《周礼·小宗伯》曰：“掌五礼之禁令与其用等。郑司农云‘五礼，吉、凶、宾、军、嘉。’”《周礼·大宗伯》“以吉礼事邦国之鬼神祇，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民。”五礼基本上涵盖了社会与人生的方方面面，从而成为维系社会运转的基本伦理制度。
   礼仪的起源在于调整各种社会关系，《史记·礼书》说：“礼由人起。人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所由起也。故礼者，养也。”所以，任何礼仪的制定，都需要符合人性人情：“缘人情而制礼，依人性而作仪。”礼仪的功用在于处理三种社会关系：“人与神的关系，人与鬼的关系，人与人的关系。”
冥婚包括两个过程，先婚娶，后丧葬。从所调整社会关系的角度看，冥婚是一种较为复杂的礼仪，一方面要调整活人与死者的关系，即人与鬼的关系；另一方面要涉及到两个家庭之间的关系，也就是人与人的关系。从前者来看，当为凶礼之一的丧礼；从后者来观，就应是嘉礼之一的婚礼。也就是说，从不同角度看问题，会得出不同的结论。
   从冥婚最早的记载来看，冥婚就是媒氏的职责。《说文解字》对“媒”的解释为：“媒，谋也，谋合二姓。”段玉裁注：“《周礼》‘媒氏’注曰：媒之言谋也，谋合异类使和成者。”媒就是负责婚姻之类的官员。《周礼·地官》中媒氏的职责包括如下几项：
   1.掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。2.中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。凡嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两。3.禁迁葬者与嫁殇者。4.凡男女之阴讼，听之于胜国之社；其附于刑者，归之于士。
   再从《周礼》中媒氏所执掌职责来看，前两者为嫁娶之事，第四者是夫妻争讼，第三者就是管理“迁葬”与“嫁殇”；由此，从《周礼》的职责划分角度看，无疑就是把“禁迁葬者与嫁殇者”列为嘉礼。
作为研究对象，冥婚时而被归为嘉礼，比如清代的赵翼在《陔余丛考》一书中，惠士奇在《礼说》一书中，江永在《周礼疑义举要》一书中，均将其列为嘉礼，《清稗类钞》中将冥婚归为婚姻类，也将其视为嘉礼。在《通典》卷一百三“禁迁葬议”条中，唐代的杜佑将冥婚列为凶礼；清代的徐乾学，在他编写的《读礼通考》中，也将冥婚列为凶礼。在近代的研究论著中，研究婚俗的学者将其列为嘉礼，研究葬俗的研究者将其列入凶礼，也就是说，面对同样的材料，从不同角度去解读，就会得出不同的结论，这也反应了冥婚作为民俗内容的丰富与复杂。
八、被误读的“冥婚”
   作为有悠久历史渊源的冥婚，其研究实从清儒开始，清代学者赵翼在《陔余丛考》一书中，对历代正史中关于冥婚的记录做了一番清理工作，基本理清了冥婚的源流变迁；之后以惠士奇、徐乾学等为代表的清儒，在各自的礼学研究专著中，对冥婚做了评点式的研究，对冥婚做比较深刻研究的，当属民国时期的民俗学家黄石，他撰写的《冥婚》一文，对冥婚的形式做了简单划分，对冥婚的原因做了探讨。近年来，以冥婚研究作为选题的研究者渐多，然而，在这些研究成果中，我们也发现，或许出于猎奇心理，冥婚的研究范畴不断被扩大，一些研究案例，已远远脱离了冥婚的研究范畴，无限制的扩大冥婚的范畴，就会失去“准的”。
   问题一：把一些张扬灵异的鬼故事纳入冥婚的研究中。如《列异传》中的“谈生”、牛僧孺的《玄怪录》中的“曹惠”，这类故事内容大多张扬灵异，是“借他人酒杯，浇自己块垒”的游戏笔墨，可以当做冥婚民俗对故事创作的影响，将其作入真实冥婚研究对象，是大可商榷的。
   问题二：对正史材料的误读，就导致了研究成果的偏差。即使大学者如赵翼者，也不能避免，比如他相信北魏有扮演死人的“魂人者”，是为冥婚的证据：
   《魏书·高允传》：“古者祭必立尸，使亡者有凭耳。今已葬之，魂人但求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，莫此为甚”。然则北魏时又有所谓魂人者。[]
   上述这段材料，赵翼的句读颇有问题，“今已葬之，魂人但求貌类者”，此句读方法有误，正确句读是：“今已葬之魂，人但求貌类者”。（现中华书局版《北史·高允传》《魏书·高允传》均做此种句读）“魂人”一说，误导了不少后来的研究者，很多学者不辨，盲从盲信，就误导了研究结果：“北魏时，又有所谓‘魂人者’，亦冥婚之类，并见赵氏考据。”一些研究者不加辨别，所引用材料出于正确版本，却受前代研究者影响，还是以为“北魏时出现所谓‘魂人者’”。
   北魏的风俗，择有貌类似已死亲人者，将其作为“尸”供奉起来，这实在与冥婚并没有关系，此种现象在史书上记载颇多：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”（《史记·仲尼弟子列传》）这种民俗现象，按照西方的民俗学理论，当为交感巫术的一种。
   问题三：将本为夫妇的合葬，列为冥婚，实际上，冥婚当指没有完婚之男女，因为各种原因死去，其家人为其举办婚礼，然后合葬，婚姻之内男女夫妇的合葬，就不能视作冥婚了。比如有研究者将《孔雀东南飞》故事作为冥婚研究的文本，这无疑是扩大了冥婚的研究对象。 
   问题四：对于前人成果盲从盲信，比如冥婚在宋代基本是处于消歇状态，但研究者凭借着一鳞半爪的笔记材料，就以为冥婚大盛于宋代，真是大错特错，对于文献资料保留不易的先秦，我们可以以孤证作为证据，对于史料比较完整的宋代，就应该秉持“孤证单行，难以置信”的观点了。


原文刊发于《中原文物》2014年第6期，注释详见纸质版


开卷有益

民风民俗文化民俗学考古学家

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文章标题：顾春军：“冥婚”流变考论发布于2021-06-20 11:57:46

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