《九歌》中的苍生与鬼神

古文观止古文翻译古文运动古文名篇第十五课：

许多来自上古民间的传统文艺作品，都有一个共同点：要么描述当时的生产生活，如农耕民族重农桑，游牧民族逐水草；要么就是借描绘对祖先生殖繁衍的崇拜，来表现男女交媾的场景。

同古希腊神话中充满人性弱点，有情妇、有私生子会互相猜忌的天神们相比，《九歌》中描绘的诸神显然更多的体现了福泽人间的神性一面。不过这并不影响人们在祭祀活动中，以身体献祭神明的遐思。自称可以与神灵对话的巫者，尤其是女巫在请神时，往往会表现出与虚幻的神明交媾的场景。

宋代理学家朱熹曾经这样正襟危坐的评价：“荆蛮陋俗，词既鄙俚 , 而其阴阳人鬼之间，又不能无亵浸荒淫之杂，原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚。”从朱熹这段话中，我们可以看出，当时屈原被流放的沅湘之地，尚处于蛮荒未开化的阶段，民间巫文化盛行，且充满了人鬼、人神之间荒诞低俗的情色段子，而今日之《九歌》之所以显得阳春白雪，其实是经过屈原删减净化的结果。

《九歌》共十一章，从第一章开始分别为：《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。其中前九章各是以一个具体神明的名字命名，与之相对应的篇章内容，也就是该神明的祭词，最后一章《礼魂》，是祭拜完所有神明之后共用的“尾由”, 也就是送神曲。比较特殊的是第十章《国疡》，这一篇祭奠的是阵亡将士的英灵，并非某一位神明。

现在古文观止就分别为大家介绍一下前九章中的神：

东皇太一：他是楚地神话体系中的最高天神，因此在《九歌》中被置于篇首。根据道家典籍《太一生水》中的记载：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明......神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。”由此可见，在道家看来，“太一”是宇宙万物生成的本源，而且与其生出的天、地、水之间相互滋养，形成一种良性的互动循环，生生不息。

除此之外，对太一的理解还有星宿说，如《淮南子》中认为：太微者，太一之庭；紫宫者，太一之居；皆星主也；天神说，如《礼记正义》:泰一，天帝之别名也，……泰一，天神之最尊贵者也，这里的“泰一”与“太一”同。

目前主流观点认为，“太一”为星名，对应天之尊神。因祠在楚东，以配东帝，故云东皇太一。虽然按照道家的观点，太一是无形的，但为了大多数人的心里需求，满足祭祀活动的需要，太一最后还是被赋予了拟人化的形象，并将五龙之一的黄龙配予他为妃。也就是说，在楚人的观念里，东皇太一是一位男神。

作为《九歌》的开篇，东皇太一的地位是高于其它诸神的，如前文所说：神明者天地之所生也，天地者太一之所生也。因此祭祀活动当然首先要祭拜他，得到他的允许后，其它诸神方可鱼贯登场。

同时也正因为东皇太一的地位最高，天地万物都为他所赐，因此相对于其他神在自己所掌管的领域各司其职，东皇太一并不是具体掌管某一领域，而是一种宏观的无处不在。

云中君：既云神，掌管人间云雨。具《楚辞章句》中记载，云神的名字叫丰隆，也有说叫屏翳，这两个名字也与他的神职密切相关，“丰隆”是指云在天空堆集的景观，而“屏翳”则是云雨并至的场景，因为天在下雨时，云一定堆集得很厚，以致遮蔽了日光，让整个天地间晦暗不明，“屏翳”因此而来。

相比其他神话中风、雨、雷、电分别归属四位神仙掌管，如《西游记》中的“雷公”与“电母”，《楚辞》在文化发展的本源上，倾向于将风雨雷电归为由同一本源——“云”所生。从《云中君》篇章中的祭词来看，云中君应该是一位男神，他“爵位尊高 , 乃与日月同光明也。夫云兴而日月暗，云藏而日月明，故言齐光也。”《九歌》中采用祭神的女巫同扮演云中君附体的男巫对唱的形式，来颂扬云神，表达对云神的思慕之情。

湘君、湘夫人：作为《九歌》中的对偶篇，《湘君》与《湘夫人》这对神祗反映了原始初民崇拜自然神灵的一种意识形态和“神人恋爱”的构想。

湘君与湘夫人是湘水幻化成的一对佳偶，湘水是楚国境内的最大河流。在楚地，纵灌南楚的湘水与当地人有着血肉相连的关系，楚人对湘水的情感，类似于我们今天站在更宏观的角度，将黄河视为孕育炎黄子孙的母亲河。

不同的是，在楚地的文化中，湘水不仅孕育了生命，也孕育了爱与幸福，河流因而被赋予了人格，并且是以湘君与湘夫人一对夫妻形象示人。而这一对神仙眷侣的原型，则是脱胎于华夏民族的首领舜与娥皇、女英。

有意思的是，此两篇中，是以湘君与湘夫人相互思慕的口吻来向对方倾诉。在祭湘君的篇章中，是湘夫人的独白，写她久盼湘君不来而产生的思念和怨伤之情。

而在湘夫人下场后，接下来便是湘君来到，开始在祭湘夫人的篇章中，唱出他的期盼与守望，以湘君作为男子的相思为主线，充满了祈之不来，盼而不见的惆怅心情。

这两篇中作者似乎特意在营造一种两人互相思念、互相等待，却偏巧错过，以至于互生怨念的情节。将人类男男女女的小心思，赋予了想象中的神明。

大司命、少司命：根据后世《汉书·郊祀志》的说法，“司命”是“太一之佐”。也就是说这两位司命是东皇太一的两位助手。在《大司命》的祭词中，巫者以大司命的口吻唱出“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”，意思是“在茫茫的九州大地上，为何众生的生死寿命都掌握在我的手中”。

由此可见，在佛教未遍及九州之前，楚地人的观念中大司命才是负责人之生死的神明，而并非后世佛教所说的阎王。战国末期的法家人物代表韩非子，比屈原小60岁，可以说是生活在同一文化时期。

韩非子在《扁鹊见蔡桓公》一文中曾有这样一句话：“在骨髓，司命之所属，无奈何也。”意思是说桓侯的病已深入骨髓，这是司命的掌管范围了，我已经没办法了。

因扁鹊本人生卒年尚在屈原出世之前，而且扁鹊所在的渤海郡在今河北任丘一带，不太可能受到楚地文化的影响。由此猜测，这句话应该是韩非子的杜撰，可见他对鬼神的认知，也是受了屈原《九歌》的影响，将司命看作掌管生死之神，而这里的“司命”，指的应该是“大司命”。

相比能够操纵人生死令人心生畏惧的大司命，少司命则是一位执掌人间子嗣的女神，相当于后世的送子娘娘。人们祭祀少司命，则是在以最直白的方式表达对繁衍子嗣的渴望。

东君：从字面意思看，东君就是东方之神，但既然《九歌》里并没有西君、南君和北君，唯独有东君，这就要结合《东君》一章的词义来理解了。在东君的祭词中，开头便是这样的描写：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑；抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明。”这两句的大概意思是：你带着温煦的光采升于东方，华彩照过我木栏的扶桑。我抚过马背策马向前，看着夜色里渐渐泛出了曙光。

从祭词中可以猜出，这位东君并不是东方之神，而是自东方而来的日神。在古希腊的神话体系中，他叫太阳神阿波罗；而在华夏民族的神学体系中，代表太阳的神也是众说纷纭。比如山海经中关于后羿射日的故事里，就讲到“东海之外，甘泉之间，有羲和之国。有女子名羲和，为帝俊之妻，是生十日，常浴日于甘渊。”

这位生了十个太阳的叫羲和的女神，被华夏民族成为太阳之母。而在屈原的另一部作品离骚中，也有这样的描述：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而无迫。”意思是“羲和不慌不忙地赶着马车，和太阳一起走在归家的路上。”由此可见，即便同为华夏文明，甚至是同一时期，不同诸侯国的文化中也有着不同的神学体系。屈原《九歌》中的神学体系，仅仅是其对楚地祭祀鬼神活动的一种记录，并不一定是其本人的内心信仰。

河伯：黄河之神。同湘君和湘夫人一样，河伯也是以历史上真实存在过的人为原型。相传河伯本姓冯名夷,因渡黄河而溺死，天帝于是封他为河神。《庄子·秋水》应该是中华文化中最早提出“河伯”一神的典籍，其次就是屈原在《九歌》和《天问》两部作品中对河伯的提及。

在当时的文化语境中，“河”一般是专指黄河，“江”专指长江。但屈原被放逐的阮湘一带，并不是黄河流域的范围，祭祀的水神也已有了湘君和湘夫人，那么河伯又是从何而来呢？关于这一点，也有学者猜测，屈原所在的楚国疆域，以前确实曾经北至河南北部黄河流域, 因此河伯的祭祀之礼，应该是屈原被流放之前，在楚国的北边界线处听到的。

山鬼：比起前八位高高在上的神祗，《九歌》中对于这位排在最末位的女山鬼，则明显带有一种凡人可以染指的臆想。

山鬼既山神，不同于《西游记》中的山神土地通通是清一色的老头，《九歌》中的山神则是一位不折不扣的芳草美人。身材窈窕的女山鬼，身披薜荔、女罗、石兰和杜衡各种植物以为衣裳，乘着赤豹拉的辛夷车，车上插着桂枝编织的旗，身边跟着长有花纹的花猫，穿过一路艰难险阻，来与情人约会。却因为情人没有如约前来，最终使她倍感伤心、哀怨。

这样的描述，怎么看都像是后世蒲松龄笔下在山中修炼的狐妖。无独有偶，同为清代人的顾成天也认为，《九歌·山鬼》篇中的女山鬼，和与楚襄王在巫山中邂逅云雨的瑶姬神女应该是同一人。

从《九歌》祭祀的神明体系中，我们看到楚人的信仰皆是来自他们的生产生活。天、云、日、水、山皆是与农业、狩猎等活动密切相关的，而寿夭和子嗣，则更为直接的决定着他们的自身存在与家族延续。至于纪念阵亡将士英灵的《国疡》，则是战国时代在民间祭祀活动中留下的深深烙印。

鬼神之事本身虽然是唯心主义的产物，但却很生动地体现了唯物主义的原则：一切上层建筑，包括宗教、神话、巫术等，都是起源于现实物质的生产与生活。