早期的人类由于心智低下不能将自己作为认识的主体与周围的自然环境及事物对立起来，相反却试图凭借类推法将自然界的一切理解成同自己一样拥有活泼灵魂、意志和情感的实体。他们认为自然万物都具有鲜活的生命，都暗藏着一种神秘而不可言说的灵魂。这种“万物有灵论”将人之外的一切视为具有灵魂和精神的存在。因此当人类肉体死亡，灵魂离开肉体寻找新的宿主的时候，世间万物便都可以承担这样的角色，成为灵魂新的栖息地。
叶舒宪说：“神话思维的最大特征是不承认抽象理性思维的所谓‘逻辑排中律’。”按照“逻辑排中律”的原则，甲一定是甲，不可能是非甲，也不可能是乙。但是信奉万物有灵的先民们却特别注意万事万物之间的转化与变形，他们笃信人可以变成野兽、禽鸟、昆虫，甚至是星星、树木和石头，以此来实现生命形式的贯通，这样便产生了许多变形转化的神话传说。
《山海经》中就有一些人鸟相禅的神话，在这里人通过变形为鸟完成自己的死生转化,人和鸟就是生命链条上可以相互转化的两个环节。这种鸟是死者的灵魂，是死者生命的延续，我们姑且称之为灵魂鸟。
“有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”（《北山经》）
实际上女娃就是探求永生的英雄形象典范，她不甘心生命被大海吞噬，就化身为精卫鸟，发誓要以弱小的身躯填平浩瀚的东海以实现自己的复仇。这种通过变形为灵魂鸟的死生转化，是一种灵魂不死的生命观念，是一种生生不息的生命意识，这种意识是建立在对死亡的忧患和对生命的渴望与追求的基础之上的。
“又西北四百二十里，曰钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦?杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰 崖，钦?化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。”（《西山经》）
鼓和钦?因为杀害葆江被天帝杀戮，死亡在神话中成了重生的必然步骤，钦?化为鹗鸟，长相如凶猛的雕还具有老虎的爪子；鼓化为鵕鸟，长相如丑陋的鸱。他们都是以猛禽的形象出现，或是带来战乱，或是带来干旱，通过给人间制造灾难的方式向天帝示威。
这种灵魂化鸟的形式在后代文学作品中也广泛出现。汉乐府民歌《孔雀东南飞》中当焦仲卿和刘兰芝没有办法实现自己爱情理想的时候便双双殉情，化为鸳鸯，引颈长鸣。
曹植的《令禽恶鸟论》记载尹吉甫听信后妻谗言，杀其孝子伯奇，后追悔感伤，在一次出游途中发现以化为异鸟的伯奇。
东晋干宝的《搜神记》中则有韩凭夫妇不畏强暴，以死抗争的故事。他们本是恩爱的夫妻被宋康王拆散，后无奈以死明志，在其下葬的地方长出了相互纠缠的大梓树。“又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。”“南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。”
从以上例子可以看出，这些灵魂鸟都是人们含冤而死的产物，是一种冤魂在继续人们生前未竟的事业。可见当人们的愿望在现实生活中无法实现的时候便幻想在死后以另一种形式重生以弥补其未遂之愿，形成生生不息、大化流行的哲学。这些人鸟相禅的神话蕴含着古代人民对生命的追求与期盼，寄托着人们对未来的美好愿望。
鲁迅先生将《山海经》的性质定为“古之巫书”，他在《中国小说史略》中说：“《山海经》今传本十八卷，记海内外山川神祗异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是，所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉间人亦有增益。”
《山海经·大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《山海经·海内西经》亦云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”这些都表明《山海经》是含有巫术和医学成分在内的奇书。
陈邦贤在《中国医学史》一书中说：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分立。”《山海经》中记载了许多具有治疗疾病功能的动植物，我们将其中含有治病防灾意义的神鸟称为巫术鸟，而这种巫术鸟也正是“巫医混合”时代的产物。
“有鸟焉，其名曰?渠，其状如山鸡，黑身赤足，可以已 。”
“有鸟焉，其状如鹑，黄身而赤喙，其名曰肥遗，食之已疠，可以杀虫。”
以上这些巫术鸟大部分留存有现实的影子，像描写?渠只是写“其状如山鸡，黑身赤足”，写肥遗“其状如鹑，黄身而赤喙”，写鶌鶋“其状如乌，首白而身青、足黄”，写鴢“其状如凫，青身而朱目赤尾”，都是从神鸟的体态及其外观颜色入手，没有过度的增减修饰。
它们以治疗身体疾病为主，少数可以改善精神状态，如佩之使人不迷惑的灌灌，服之使人不厌梦的鵸?，食之不妒的黄鸟等。它们治疗疾病的途径可以分为“食之”、“服之”和“佩之”，可见此时的医治手段已分为内服和外用两种类型。
原始人有一种可以将灾祸转嫁给其他对象的信念，让一些无生命体或动植物甚至于他人来承受自己的痛苦不幸。这种观念的产生是因为他们将生理的和心理的、物质的和非物质的现象混淆，以为可以将一捆柴或其他事物从自己手中转移到另一个人手中便也可以转移自己的罪孽和苦难。一些巫术鸟便成为人们转移灾难的载体。经过比较分析我们可以看到，以上具有御火功能的巫术鸟都具有赤色的特征：或是通体呈现赤色，如其状如鹊的鸓和其状如鴞的窃脂；或是具有赤色的器官，如赤喙的鴖和赤足的?鵌。由于火光的颜色与这些鸟类的颜色相似，先民便以为鸟类不惧怕火甚至可以随身携带这些炙热的大火。因此便将大火带来的灾难通过巫术鸟的本体进行转移，以此来抵御大火对自身的伤害。这种做法虽没有科学依据，但也符合人类趋利避害的心理。
赵沛霖在《先秦神话思想史论》一书中将神话按功能进行分类，认为有一种神话可称为物占神话。原始物占是以特定物象作为吉凶善恶的征兆，以此来推究神的旨意。《山海经》中保留了大量原始的物占神话，在这些神话中又无一例外
的以动物作为征验和预兆的物象，动物因而也就成为宣谕神意的符号和人类了解神意的中介，这其中自然也有飞鸟的身影，我们姑且把这些承载着神秘信息的鸟称为物占鸟。
“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背
文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则
天下安宁。”
“有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。”
“有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如錄，见则其国大
水。”
这些物占鸟不同于上述的巫术鸟，它们已经完全脱离了现实，是一种经过夸张变形的形象。如“一翼一目”的蛮蛮，“四翼、六目、三足”的酸与，“一足彘尾”的跂踵，它们或预示天下太平或暗示动荡灾异。自歌自舞的凤凰及鸾鸟拥有美丽的五彩羽毛，它们的出现就预示着风调雨顺、国泰民安；而那些外形怪诞的物占鸟则给人以震慑作用。如见到长相像蛇的酸与便会出现恐慌，这是因为蛇在古代就是令人畏惧的动物，它们生活在阴暗潮湿的地方，往往出其不意便会给人畜带来莫大的伤害，有些毒蛇还会使人丧失生命。因此人们便想象长的像蛇的酸与鸟也会给人带来恐慌与灾害。
据《楚辞·天问》记载早在牧野之战开始前，周武王就从鸷鸟发出的可怕鸣叫声中预卜到这将是一场伏尸遍野的恶战。
鸟卜习俗在西汉较为流行，相传为东方朔所作的《阴阳局鸦经》就是运用乌鸦进行占卜的著作：“凡占鸟之鸣，先数其声，然后定其方位，假如甲日，一声即是甲声；第二声为乙声，以十千数之，以辨其缓急，以定吉凶。”
《隋书》记载东女国的祭祀仪式之一就是“入山祝之，有一鸟如雌雉，束集掌上，破其腹而视之，有粟则年丰，沙石则有灾，谓之鸟卜。”
《旧唐书》记载的更加详细：“每至十月，会巫者赍楮诣山中散糟米于空，大咒呼鸟。俄而有鸟如鸡，飞入巫者之怀，因剖腹而视之，每有一谷，来岁必登，若有霜雪，必为灾异。
以鸟为物象的物占神话与鸟卜的不同之处在于，鸟卜是用客观存在的鸟类进行占卜，或听其声音，或视其体态以得出占卜结论，在原因和结果之间尚有一些科学道理的留存；而物占鸟则完全是先民虚构幻想出来的产物，他们预示吉凶的作用只通过一个“见”字便表现出来，毫无科学依据。这是因为原始初民在残酷恶劣的生活环境中无法主宰自己的命运，他们常常面对自然灾害和人间祸福束手无策，当用实践得出的理性经验无法解释这些现象时便只好通过超逻辑的物占神话去寻求偶然性背后的“必然”。本来与这些现象风马牛不相及的鸟类也因此蒙上了一层神秘的面纱，在这里没有是非标准和道德约束，一切都是不可捉摸的所谓“因果关系”，具有主观随意性和宗教迷信的荒谬特征。但无论是物占神话还是鸟卜活动都具有实用价值，符合鲁迅先生所说的原始人重实际，黜玄想的思维方式。其中贯穿着先民对美好生活的向往，渗透着人类对未来某种不可言状的祝福、祈祷，极大的满足了人们预知事物发展的需要，在艰难的环境中给人一丝慰藉。
