《山海经》与中国先民的神鸟意识（一）

《山海经》以南、西、北、东为次序，以山带水，以山水带物产，记载了一些自然界中真实存在的鸟。这些自然鸟的出现与否成为判断当地环境优劣的依据，如《南山经》中的僕勾山是一个“无鸟兽，无水”的荒芜之地，《西山经》的太华山“削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居。”诸次山“多木无草，鸟兽莫居，是多众蛇。”《北山经》的白沙山“广员三百里，尽沙也，无草木鸟兽。”《东山经》中的曹夕山“多榖而无水，多鸟兽。”初民早已明白鸟兽的存在依赖于适宜生存的自然环境，因此便用鸟兽的存在与否来描述山系的环境。

对于那些习以为常的自然鸟，书中不做具体的描写，只用“其鸟多 X”的句式简单交代什么山系有什么种类的鸟。如南山“兽多猛豹，鸟多尸鸠。”嶓冢山上“兽多犀兕熊羆，鸟多白翰赤鷩。”盂山“其鸟多白雉白翟。”白於山“其鸟多鸮。”此外对稍有特异功能的自然鸟做细致入微的具体描写，如《西山经》中黄山上的鹦鹉“有鸟焉，其状如鸮，青羽赤喙，人舌能言，名曰鸚鹉。”从形态、颜色、功能的角度进行描写，因为此鸟较为稀奇，人们会选择一种常见的鸟进行比较以帮助人们理解，这些都可以看出先民具象思维的突出。而后的数歷山也盛产鸚鹉，但书中只用“其鸟多鸚鹉”一笔带过，体现了《山海经》叙事语言的简洁古朴性。

在混沌未开、民智未化的原始时代，先民的生命非常脆弱，他们常常面临洪水、地震等自然灾害，还要忍受生产力低下带来的寒冷、饥饿。

通过长时间的观察，他们发现动物具有许多自身无法拥有的本领，比如猛兽的凶悍力量、鸟类的飞翔能力、鱼儿的悠游江河，都令他们发自内心的崇拜、敬畏，长此以往便产生了原始的动物崇拜。《庄子·应帝王》：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛。”《释文》引司马云：“徐徐，安稳貌，于于，无所知貌。”《论衡·自然》曰：“三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛。纯德行而民瞳矇，晓慧之心未形生也。”这便是物我混同思想的很好写照，符合原始先民“互渗”、“杂糅”的思维特点，这种理解世界的方法是神话诞生的土壤。原始人把自然界的一切都看成同类并相信动物是具有某种特殊本领的神灵，如果将它们组合在一起，其神力也会威力无边，这就自然出现了异体合构的超现实的神兽形象。

“水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。”

“其中有虎蛟，其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯，食者不肿，可以已痔。”

“是多文鳐鱼，状如鲤鱼，鱼身而鸟翼，苍文而白首，赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰。”

......

以上这些异兽形象或是整体形态上与某种鸟类相似或某处具备鸟的元素，如鸟首、鸟喙、鸟翼等，又或是叫声像鸟类一样。这是因为原始先民对鸟类有着特殊的感情：首先，他们羡慕鸟类轻举致远的飞翔能力。原始人总是遭受野兽的袭击和地震等自然灾害的威胁，最初他们都是居住在树上或山洞里，他们幻想可以像鸟类一样自由自在的飞翔来躲避地面上的猛兽和天灾。另外生产力的低下限制着人们的生存空间，人们在有限的狭小地域范围内生存就不得不羡慕那些来去自由的鸟类。

通过观察他们发现鸟类有着异于人类的翅膀并意识到正是这鸟翼给予它们飞翔的能力，因此人们便自发的崇拜神奇的鸟翼；其次，他们感叹鸟类强大的捕食能力。在物质极度匮乏的原始社会，人们常常忍饥挨饿，他们发现鸟喙通常是尖的而且往往俯冲到海里便能准确的捕获鱼类，以虫为食的鸟类也能用尖尖的鸟喙轻松获取食物，因此先民不得不由衷的钦羡这样的捕食能力；再次，先民注意到了鸟类的叫声有着神秘的沟通作用，如鸿雁在迁徙时会边飞边叫，发出洪亮清晰的“嗯-嗯”声。在休息过程中也会有几只‘哨鸟’站在较高的地方观望，如遇危险则一声高叫，随即而飞，其他鸟也会立刻起飞。同时鸟叫声不仅有着警示作用，更是一种传情的工具。如鸳鸯求偶时会以叫声相诱，以鸣唱传情。这些都被先民捕捉在心并用一种充满野性的神话思维表达出来。

杨义曾说：“神话的实际‘造物主’是人，是充满好奇心、求知欲、危机感和神秘思维的原始人，是这种人把自己的内在本质和创造欲望在陌生物种上加以外化，赋予他们特异的形体、品性、能力，从而形成一种超人间的生命移植和精神控制。”先民将鸟元素与鱼类、兽类融合在一起创造出异兽形象，同时也真诚的相信可以将鸟类的特殊本领移植过去，就这样以令人诧异的方式同他们一知半解的世界进行着生命交流。

从神话发展序列上说，神，最初是原形的动物，其次是幻化的动物，再次是人神杂糅的形象，最后才是完全人形化的神,这与人类的思维发展过程是一致的。以上所列举的《山海经》中的异兽形象便是先民们幻化出来的动物神。此时人类对具体形象的联想力异常丰富，而抽象的逻辑推理能力却相对低下。随着人类自我意识的发展，以己度物成为先民主要的思维方式，他们从自身的感知、情感、意欲和社会生活经验出发去揣度世间万物，以为这些事物也和他们一样具有相同的感觉、情感、欲望等经验，因而在表达上表现出浓厚的拟人化色彩。

动物神身上逐渐出现了“人的因素”，马克思在论及原始人这种“自意识”时指出，他们不再像一般动物那样靠本能去进行满足自身需求的活动，而是自觉地进行适应所改造对象的规律的活动，同时也把自身内在的标准运用到原有对象上来制造。这样当先民不再被动接受外界而是主动适应并积极改造它的时候，人的自主能动性便被激活，一些创造物中也随即出现人的元素，因此人鸟组合的神祗形象便应运而生了。

“有鸟焉，其状如鸱而人手，其音如痺，其名曰鴸，其名自号也，见则其县多放士。”

“有鸟焉，其状如 而白首，三足，人面，其名曰瞿如，其鸣自号也。”

“有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳，其名曰颙，其鸣自号也，见则天下大旱。”

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以上神鸟形象的表述方式大都是“有鸟焉，其状如……”或是“其为鸟……”可以看出它们都是以鸟身为主体，原始的鸟崇拜仍然占据思维领域的主导地位，但不容置疑的是此时的人类已经逐渐从与自然混沌为一的状态中分化出来并开始意识到自身的存在，因此开始对周围的环境作出“人”的反应，表现在神祗形象的塑造上便是出现了“人面”“人手”“人足”等人的身体器官。但这只是自我意识觉醒的萌芽阶段，人的因素还处于从属地位。随着生产实践的不断发展，人的主体地位上升，超越自然而占据着统治地位，此时的神祗便是以人为主体的复合形象。

“实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。”

“北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”

“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”

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以上这些人鸟同体的神人形象都是人面鸟身，给人一种神秘威严感，同时人体元素的出现又给人一种亲和力。黑格尔从美学的角度进行分析，认为人首象征着精神，兽身象征着物质，因此半人半兽的寓意就是精神要突破物质，充分说明了人才是这些人鸟同体神祗的主脑和灵魂，人的精神价值也由此凸显。泰勒在《原始文化》中也提到，在分析各个多神教民族宗教的时候，可以明显看到人是神的典型、原型。同时这些神祗还没有完全进化成人形而是保留鸟身，鸟翼，取其轻快灵活、善于飞翔的能力，这也正反映出先民的神鸟意识。例如北方禺强是耳朵上挂着两条青蛇，脚下踩着两条青蛇的人面鸟身形象。

郭璞注：“（禺强）字玄冥，水神也。庄周《庄子·大宗师》曰：‘禺强立于北极’。一曰禺京。”袁珂认为禺京是海神并引《淮南子·地形训》：“禺强，不周风之所生也。”认为其同时是风神。无论怎样，生活在海边以捕鱼为生的先民们同时祭祀海神和风神都是在情理之中的。《淮南子·泰族篇》有一段解说气候变化的征兆：“故天之且风，草木未动，而鸟已翔矣。”先民不能科学的解释风的起因，他们发现每当狂风大作时鸟类就会随风飞动，因此便颠倒因果认为是神鸟搅起了大风，对鸟产生敬畏之心，《南山经》也说旄山之尾“其南有谷，曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。”因为鸟和风之间有这样一种神秘的联系，通过他们的想象塑造的风神、海神也就自然有着鸟形象的介入。

从动物的角度进行审美是一种最原始的艺术表现形式，纵观《山海经》中的鸟形象，由最初简单的鸟崇拜到较复杂的人鸟组合神鸟形象，进而发展为人鸟神人形象。由此不难发现，先民的审美视角已从单一的动物转变为人类与自然的双重关系中，原先单一而质朴的原始思维模式也在发生着潜移默化的转变。随着原始人类抽象思维能力的提高，人们意识到自己不但能与神圣的鸟类并存甚至可以处于主导地位，原始的动物崇拜就转向了对人类自身的崇拜，自然神信仰也由此转变为人格神的信仰。