海外四经与原型批评的叙事结构研究

( 一) 比翼鸟

提到梦幻，爱情是最易让人们充满美好梦幻的 事 情 ，长 久 以 来 ，情 人 们 都 在 追 求 “ 在 天 愿 作 比翼鸟，在地愿为连理枝”般长相厮守的爱情。比翼鸟这种动物在《山海经·海外南经》中曾被提到 : “ 比 翼 鸟 在 其 东 ，其 为 鸟 青 、赤 ，两 鸟 比 翼 。 一曰在南山东。”“南方有比翼鸟，飞饮止啄，不相分离 ，雄 曰 野 君 ，雌 曰 观 讳 ，总 名 长 离 ，言 长 相 离 也 。此 鸟 能 通 宿 命 ，死 而 复 生 ，必 在 一 处 ” 。 这 种 爱已非寻常般今生今世的爱情，而这种忠贞的爱情观对后世也影响甚深，如《牡丹亭》中为爱死为爱生的杜丽娘，既为此之演化。

( 二) 不死民

“神话和传奇都是属于神话创作这个总的范畴 中  ”，但 严 格 说 来 ，弗 莱 认 为 根 据 主 人 公 行 动力量的不同，两者还是有所区别的，前者的主人公是神祗，后者的主人公则是凡人。显然这里提到的“凡 ”是 相 对 于“神 ”来 说 的 ，所 以《山 海 经 · 海外南经》中记载了区别于其他怪异国度而略有神性 的 “ 凡 人 ”，他 们 不 仅 只 是 长 相 奇 特 ，还 有 着 非同寻常的能力。“ 不 死 民 在 其 东 ，其 为 人 黑 色 ，寿 ，不 死 。 一曰在穿匈国东。

( 三) 羿与鑿齿战

《山海经·海外南经》: “羿与鑿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，鑿齿持盾，一曰戈。”

《山海经》中亦有关于羿的其它记载: “大荒之 中 ，有 山 名 曰 融 天 ，海 水 南 入 焉 。 有 人 曰 鑿 齿 ，羿杀之。”———《山海经·大荒南经》[4]

“ 帝 俊 赐 羿 彤 弓 素 矰 ，以 扶 下 国 ，羿 是 始 去 恤下地之百艰”———《山海经·海内经》[1]

“鑿齿”是一个牙齿如鑿、身长六尺的半人半兽 的 怪 物 [ 3 ] ，羿 用 弓 箭 在 昆 仑 东 虚 与 这 个 持 盾 的怪物展开了大战。无论羿是一位天神还仅是一个具有神性的凡人，与这样一个身长六尺，又长着凿子一般牙齿的半人半兽作战都可谓是一场硬仗、不失为一种冒险。这也正符合弗莱传奇情节的主要成分—冒险。虽然中国上古神话并无情节可言，但我们可以针对这些片段进行必要的分析。毕竟中西方的神话存在着相当大的区别，因此利用理论时，在本质不变的基础上，也应根据情况做适量的调整。

( 一) 刑天与帝争神

《山海经·海外西经》: “刑天至此与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山; 乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”

此 处 的“帝 ”指 的 是 黄 帝 ，从 炎 、黄 两 系 斗 争的 结 果 ，即 “ 禹 有 功 ，抑 下 鸿 禹 有 功 ，抑 下 鸿 ，为 民除害逐共工”( 《荀子·成相篇》) ，从禹为黄帝系( 黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧......鲧生禹———《山海经·海内经》) ，共工为炎帝系( 炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节竝，节竝生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。———《山海经·海内经》) ，这场声势浩大、战况持久的战争，最终是在黄帝系人物的胜利中落下了帷幕。那么，作为胜利一方的黄帝，在日后便成为了正义的化身，而作为战败一方的炎帝系人物 、尤 其 是 炎 帝 无 论 最 初 形 象 如 何 ，在 中 国 “ 成 者为王败者为寇”的观念影响之下，形象也便日益反面化了。因此，与黄帝争夺神座的刑天显然就是一个狂妄自大又好高骛远的人了。那么从所谓的道义上来说，最终刑天被帝断首，也是合情合理、甚至是理所应当的了。这正符合弗莱解释悲剧的两种概括法之一“促成悲剧过程的行为首先必须是违反人世或神祇的道德规范的”这一理论。

至于被黄帝砍掉脑袋，葬在常羊山后，刑天仍以两乳作为眼睛，以肚脐作为嘴巴，左右两手各持盾和斧继续挥舞着，则有些许悲壮之情，他这种不甘 失 败 、顽 强 不 息 的 斗 争 精 神 ，在 陶 渊 明 的 诗 “ 刑天舞干戚，猛志故常在”得到了肯定。

( 二) 女丑尸

《山海经·海外西经》: “女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。”

按袁珂之意，女丑乃是一种女巫，古时天旱求雨 之 时 ，有 暴 巫 焚 巫 之 举 ，所 以 “ 炙 杀 ”也 就 是 古时暴巫的行为。

弗莱认为“悲剧主人公的独特之处，在于他身处命运之轮的顶端，介乎大地上的人类社会与天 堂 中 的 更 美 好 的 境 界 之 间 ” 。 而 作 为 女 巫 的女丑，正是起到沟通人神的作用，恰好处于弗莱观点的“境界之间”。“悲剧的核心在于主人公之陷于 孤 立 ，而 不 是 在 于 歹 徒 的 出 卖 ”出 于 对 巫 术信念的崇拜，女丑在十日并出之际登上祭祀台，虔诚地祈求、奋力地舞蹈，这一切乃是一个女巫的职责 所 在 ，但 最 后 她 的 命 运 却 是 要 被 “ 暴 于 山 ”，这是这场祭祀过程中的一部分，就如同之前的咒语与舞蹈般是其所必须完成的职责。此时的女丑陷于空前的孤立之中，不是外人的强迫，而是自己的职责所在、是自己的选择，女丑就在这种孤立中作为了这场祭祀的牺牲品。整场仪式就在女丑一人被“暴于山”之中安静的收场了。

( 一) 欧丝之野

《海外北经》: “欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”

“欧 丝 ”之“欧 ”同“呕 ”，也 就 是 吐 丝 的 意 思 。这是推原神话之一“蠶马神话”的最初之貌。从一 个 既 非 蚕 ，亦 非 马 的 女 子 发 展 到 “ 蠶 马 神 话 ”，与先民的生活十分不开的。《路史·后纪五》:

“黄帝元妃西陵氏曰儽祖，以其始蚕，故又祀先蚕 ”。 因 此 儽 祖 便 是 最 早 的 养 蚕 者 ，延 续 下 去 ，从事蚕桑工作的也就多半是女性了; 而根据先民的观察“蚕头”和“马头”略有相似。久而久之，至晋后便形成了情节较完整的“蠶马神话”了。《搜神记》卷十四，云: “旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰: ‘尔能为我迎得父还，吾将 嫁 汝 。’马 既 承 此 言 ，乃 绝 而 去 ，径 至 父 所 ... ...( 父) 亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养 。 马 不 肯 食 ，每 见 女 出 入 ，辄 喜 怒 奋 击 ，如 此 非一。父怪之，密以问女，女具以告父......于是伏弩射 杀 之 ，暴 皮 于 庭 。 父 行 ，女 与 邻 女 于 皮 所 戏 ，以足蹙之曰: ‘汝是畜生，而欲取人为妇耶? 招此屠剥，如何自苦? ’言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行...... 邻女走告其父......后经数曰，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧 纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百 姓种之，今世所养是也。”

( 二) 夸父逐日

提 到 “ 夸 父 逐 日 ”，人 人 往 往 会 想 到 两 点 ，一是人有大志、目标宏远; 另一个则会想到不自量力，这也是有迹可循的。《海外北经》: “夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭; 河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林 。” 作 为 相 互 印 证 的 《 大 荒 北 经 》，在 记 载 “ 夸父逐日”时，却带有明显的感情色彩: 大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日 景 ，逮 之 于 禺 谷 。 将 饮 河 而 不 足 也 ，将 走 大 泽 ，未至，死于此”。其中的“不量力”，表达了贬低之意，却掩盖不住夸父至死不息的奋斗精神。

长久以来，人们对于太阳充满了崇敬和恐惧之情，对其顶礼膜拜。因为若没有了太阳，世界便无光明可寻，万物更无生命可言; 但若太阳长久当空，九州则又炙热干旱，生灵亦无生存的可能。所以，人们在太阳面前唯有屈服。但夸父则不然，他要与日竞走，这恰恰违反了人们对日的崇拜和恐惧 ，因 此《大 荒 北 经 》用“不 量 力 ”来 评 价 他 ，毕 竟很难想象在巫术充斥人们头脑之时，在人们为了寻求光明而祭祀之际，夸父竟然在追寻。但正是这点才体现了夸父主动追求、奋力抗争的雄心壮志和勇往直前、不畏艰险的奋进精神。因此我们可将“夸父逐日”放入讽刺文学的第二相位，因为“第二相位的讽刺告诉我们，文学具有一种特殊功能，那就是分析并摧毁陈旧的框架、僵化的信仰、迷信的恐惧、古怪的理论、迂腐的教条、压制的风气，以及其它阻碍社会自由运转( 当然未必就是进步) 的东西。”夸父逐日的行为虽称不上是“摧毁”，但却迈出了挑战“日崇拜”的第一步。