重提玄思的魅与惑
《玄思的魅与惑——王弼、汤用彤研究论集》前言[1]
将王弼与汤用彤放在一起来讨论，最显而易见的理由是他们都与魏晋玄学有关。 王弼是魏晋玄学的标志性人物之一，汤用彤是近现代研究魏晋玄学的大家之一。但将两人关联起来的原因，还不仅仅是因为魏晋玄学。因为在这个论集里，作者无意通过对两人思想的分析，展开对魏晋玄学及近现代玄学研究所有问题的讨论。就如本论集主题一样，论集中的论文，仅是围绕“玄思的魅与惑”问题展开。首先，强调“玄思”而不是“玄学”，是企图将讨论的重点放在玄学作为一种特殊的思维方式的作用上，而不是一般地和全面地讨论整个王弼玄学理论和汤用彤研究玄学的理论。另外，“魅与惑”，意味着作者对玄学与玄学研究的作用有双重的断定。“魅”不仅是强调作为一种特殊的思维方式，玄学（尤其是王弼的玄学）和玄学的研究（主要是讨论汤用彤的玄学研究），对中国思想史上一些重要问题的解决有不可替代的作用，并且这种作用在今天仍有魅力。但“惑”则是指出王弼的玄学和汤用彤的玄学研究，一直留给中国思想史一些疑惑的问题。在某种程度上，这些问题至今未被仔细讨论过。关键是，王弼玄学与汤用彤玄学研究，在作者的讨论中，其作用的魅力与留下的困惑，都是针对什么样的问题来说呢？或者说，作者是放在一种什么样的思想背景下，将王弼玄学与汤用彤玄学研究一起讨论并批评？一般来说，王弼玄学被认为是道家思想发展的一个重要标志。汤用彤玄学研究也被认为与近现代他自己也有贡献的佛学研究、道教研究不一样，也与其时兴起的新儒学不一样，他的玄学研究仍被一直看成是道家思想（或道家哲学）研究的重要成果。他们思想中涉及的道家思想或道家哲学，是种什么意义上的特殊思维方式？这种特殊的思维方式又究竟是针对什么而言，既有“魅力”又有“困惑”？在本论集作者看来，将问题置放在儒学发展的脉络里观察，玄思之魅力及困惑的问题，便可能呈现得更清楚。在近百年学术界的探讨中，魏晋玄学基本被定型为是以本体论为特征的中国哲学[2]，并且，这种哲学的学派渊源，一般被认为与道家有关。[3]如果这两种对玄学的断定，都有一定道理的话，那么，我们是否可以进一步问另外一些问题：1、道家与中国哲学中的本体理论探讨的关系问题。2、中国哲学中的本体理论探讨，是否仅仅与道家有关的问题。如果不是，首先是否可问，玄学与儒家思想有何关系。我们一旦将这些问题的讨论，广泛地放在魏晋玄学产生、发展及影响的历史背景、学术渊源中看，如何理解魏晋玄学，就将不得不考虑更多的因素。[4]首先，毫无疑问，玄学的产生首先并主要地与儒家思想有极深的关系。[5]这种断定，一方面是由于魏晋玄学的产生直接与汉代儒家经学的发展有关系；另一方面，而且更重要的是，儒家思想由于汉代儒士的力倡，已成功地作为中国思想文化，甚至包括政治等的主干。事实上，由春秋战国之际开始相对划清界线的诸子学派，在其后的单独发展中，都要正视儒家思想提出的各种问题，道家思想的发展也不例外。如果说后人称之为新道家的魏晋玄士从理论资源上对汉儒经学是自觉吸收和批评的话，那么，从客观上说，处在儒家思想一统天下的汉代之后的魏晋玄士，也不得不面对儒家思想在中国文化、政治、社会中的广泛影响，而使自己的理论和生活与儒家发生千丝万缕的关系。第二，这种关联，在继汉儒经学之后产生的魏晋玄学中如何体现呢？除后来研究魏晋玄学的学者所认定的相互区别外，是否还有相互一致的方面？汤用彤等玄学研究的大师，对这两方面的讨论，一直较为审慎。但基本肯定，玄学中的“玄”意，起码与汉儒经学的繁琐、臆想有非常大的区别，而更广泛地说，与儒家思想对伦理、政治等的“偏爱”有区别。只是这种区别不是二者关系的唯一体现。所有研究魏晋玄学的学者都注意到：尽管玄学与儒学有区别，但玄学的所有问题及其解决，都是针对儒家而来的。这里包含着两重意思：一是首先认定与儒家相关的问题值得解决，这显然是对儒家思想某种程度上的认同或继承；二是认定先前的儒士对相同问题的解决不尽人意，需要批判及改造。这种认同、继承和改造无疑使我们有理由认为：魏晋玄学最根本的特色，按汤用彤及余敦康等的话来说，即是本体理论，实际上与儒家思想有极大的关系。这样，单纯说玄学的本体理论，从学术渊源上，只是归宿为道家思想，似有欠缺。起码，可以这样看：玄学中的本体理论不只是对老庄为代表的道家思想的继承和发展，而且是在批判汉儒中对儒家思想原本就包含的精神的重新挖掘和改造。但毕竟道家思想与儒家思想还是有区别的，对汉儒的批判及改造，甚至包括对儒家思想原本就包含的精神的重新挖掘和改造，都说明玄学对儒学认同及吸收上，实际是循着一定的方向、按照一定的方法进行的。这样，问题的讨论就进入到第三个方面：玄学究竟从哪种特定的角度，对汉儒所体现的儒家思想继续发扬及进行改造？另外，是什么原因导致玄学要从这样一种特定的角度上，重新言说儒家思想？而这样一种角度所言说出来的儒家思想，是否是儒士真正认同的儒家思想？从根本上说，就是追问：儒道互补及其互别究竟在玄学本体理论上如何体现？这种体现对后来中国学术思想的发展造成何种影响？尤其是儒家思想的发展，如何面对玄学对原始儒家思想的改造？或说，玄学究竟给儒家思想的发展提出了什么新的问题？实际上，借助历史的眼光，对玄学特性的分析、理解和研究也面临新的问题。如果玄学对儒家思想的改造与吸收是同时进行的话，或者说，玄学与儒学的关系既有区别又有一致的话，那么，玄学所开创的中国哲学中的本体理论的探究，其中形上与形下的关系如何看待，就不仅仅是个纯粹可以在理论上解决的问题，而且还涉及实际上如何落实的问题。尤其是在把儒家思想看成是与社会的政治、伦理等如何落实相关的理论时，与其有理论渊源的玄学，即使着重的是普遍意义的根本道理的探究，也不可能无视这种道理与具体落实之间的矛盾关系。因此，提出重新理解玄学，理解王弼的玄学及汤用彤的玄学研究[6]，只是将玄学的理论放在“体”与“用”，或者儒家思想意义上的“经学”（泛喻儒家思想中体现儒家理想的经典及其负有传承经典重任的经典解释）与“政学”（泛喻儒家思想中具体讨论政治、伦理或社会、人事、人伦的理论）相互关系的背景下，探讨玄学的本体论特质和作用之两重性。换言之，探讨魏晋玄学的哲学特性，尤其是本体论特质，如何在儒家经世致用的思想史背景下，呈现出“魅”与“惑”的双重作用问题。毫无疑问，王弼是魏晋玄士极具代表性的人物。这不仅是因为他是早期影响甚广的玄士之一，而且更重要的是因为他的理论在魏晋玄学中是最具本体论特征的。[7]要探讨玄学的本体理论及其在儒学背景下呈现的双重作用问题，可从重审王弼开始。王弼思想出现的年代，恰是玄学形成的时期，其理论当中所表现出的与汉儒所代表的儒家思想的关系，某种程度上可看作玄学本体理论中道家思想与儒家思想交互作用的体现。王弼与汉儒的关系，主要是通过他注解汉儒奉作精神资源的经典表现出来的。王弼在经典的注释中，秉承了不同经典透显的中国文化精神，及以往儒士解经的宗旨，力求使经典中的“经世致用”精神，能在解释中被呈现出来，并被落实至社会中政治、道德等具体的社会领域中。[8]但毕竟，王弼的经典注释并不只是表现在对经典的政治意义的进一步弘扬上。王弼在经典解释中，所表现出的主要贡献，应该是他开启了经典解释的一条新的路径，或者说，他开启了经典解释的新眼光、新方法。而这种新眼光和新方法，与他对不同经典精神之间的分别与相通之理解有关，更与他立足于经典的本体深度来彰显经典的经世意义有关。王弼对经典的新解释及新方法，既与儒家思想发展上碰到的新问题有关，也与王弼本人有关。汉儒对儒家思想的坚持，如果是通过经典解释而体现的话，那么，经典中的普遍性意义，在漫长的历史过程中，就有一个变迁的问题。在变迁中，每个阶段所呈现出的面貌不可能完全一样。[9]尤其汉代以后经学的兴起，使儒家思想有了具体落实的可能。但同时，儒家思想如何在实践中和在理论上摆脱具象的纠缠，而继续显示其普遍性的品格，也日益成为问题。汉儒企图通过“天”“易”“阴阳”等观念，来重说儒家思想，打通其普遍性品格与具体落实之间的关系，但由于从理论上分辨不清有限与无限、抽象与具体，因而，理论的言说不能圆融，具体的实践也不完美。后汉开始的“名实”之辩、自然与名教之辩以及圣人观之辩等，都是士人对问题解决的思想性努力。[10]汉儒及后汉士人对儒家思想言说及实践方式所作的努力，都为王弼从玄学角度提出对问题解决的新方法，提供了宝贵的思想资源。[11]只是，王弼仅侧重从学理的角度，对汉儒及之后士人带来问题的“玄学”解决。这种学理角度的选择，与王弼特殊的身世有关。首先，王弼的早逝，导致他不可能太多地从自己的人生经验中，体悟他的玄理；另外，他对大量典籍的可能接触，导致他有条件通过玄思来悟出他的玄理。[12]王弼对前代儒士所留问题的学理解决，是通过对三种经典的注释来表现的。他的经典注解实质都围绕同一个问题进行：儒家的圣人理想何以能够传承？或者说，儒家体现在与具体政治、伦理等规范有密切关系的理想，如何可以超越时空，被继承和发扬？从学理上说，这无疑主要是普遍观念如何体现和贯彻的问题。然而，不同的经典在王弼看来，对问题的解决所能提供的理论资源是不尽相同的。《老子注》在王弼玄学中，是改造前人经学的重要理论武器。也即是说，从一般的理论角度看，《老子注》体现了王弼从理论上解决问题的侧重点和方法。《易注》则是王弼从理论上沟通普遍理念与具体践行的重要环节。如果说，王弼力图使儒道会通的话，那么，《易注》是他理论上努力的主要体现。相比之下，《论语释疑》是王弼在理论上自觉传承儒家思想的突出表现。也可以说，是王弼将对儒家思想的抽象和具体理解，落实至孔子这个圣人的具体言行的抽象阐释上。这三种经典注解，都显示了王弼对问题解决的努力，落在了侧重解决传承中体现出的思想之抽象性理解问题上。在王弼看来，唯有先解决思想之超越时空的普遍性的理解问题，才可能解决思想之具体落实的实践问题。王弼透过注经而显的玄学特质，主要从三个方面体现：一、王弼所用“体”的特殊含义。由于王弼是在评说孔子与老子之别时使用该词，所以这词在王弼玄学中的意义，应该是与“言”相对照来看待的。“体”包含有超越性的意味（与体验、体认、体知关联，又与身体、力体等关联）。二、王弼对所贵之“无”的重视。王弼所贵之“无”除含自然本体的意味外，实际上还含人生存之本体的意味，并从“本然”进入“应然”，再至“实然”。“无”为其理论探讨从抽象能重回具体，开辟了通途。三、王弼重塑儒家理想的理论体系的特殊方式——言、意、象。“言”“意”“象”关系的处理，既被王弼看作圣人 “体”“无”的重要前提，也被王弼看作圣人理想得以落实、能被学习的重要步骤。[13]到此，如果说王弼通过玄学的方式重构了儒学的言说甚至实践方式的话，那么，这种重构的显著表现，则落在其重塑儒家理想的最主要观念——圣人观之上，代表之作便是《论语释疑》。连同王弼的其他言论及其他经典的注释，王弼从人性、使命及使命之根据等三个层面，使圣人理想之普遍品格在理论上得以最充分的体现。但同时也使圣人理想之神圣性在过分的抽象中，有所虚空。[14]另外，通过玄学方式，王弼也对汉儒政治理论进行了改造，建立以“无为”为中心的新政治理论。王弼的改造，包含两个方面：第一，通过改“天命”为“道”，而对儒家政治理论的实质进行重说，表现了王弼对儒家精神的实质继承及形式上改变。第二，针对汉儒政治理论的弊端，提出循“道”而行的、新的“无为”理论，解决了儒家理想的普遍性品格何以能在现实社会政治上得以落实的问题。[15]并且，通过玄学方式，王弼建造了新的人生观理论。对儒家思想改造的重要方面之一，是王弼从当时知识分子面临的生存问题出发，在理想或学理上，通过“知自然”“克己拨”及“适变”“超然”等理论，建立了一种新的调和理想与现实冲突的生活方式。[16]尽管王弼思想在中国思想及学术发展中上地位显赫，但其遭遇到的批评却是各式各样。毫无疑问，王弼玄学首先影响了同时期及后来的玄学发展。魏晋时期的竹林玄士及后来的郭象玄学理论，都通过对王弼“贵无”思想的改变来进行。相较之下，竹林玄士在人生实践中，力图“体无”，但不得法，开始表现“玄”与“实”的现实冲突；郭象通过独化玄冥由“无”入“有”，但其实际中对“有”之“无”的态度，使“无”对神圣性的相反性更加显著。魏晋玄士对王弼玄学的两种方向发展或体现，都使王弼“以无为贵”的玄学理论，有了值得反思的理由。[17]与玄士对王弼的继承不一样，后来儒家对王弼玄学更多的是批评。儒士的批评，使王弼的玄学理论，显得仍然问题重重。一方面，由于王弼玄学对儒家经学的发展起过重要作用，因而，有志于传承儒家思想的儒士都不得不正视王弼玄学的作用。事实上，王弼玄学对儒士言说儒家思想的普遍品格有不容忽视的影响。[18]但另一方面，王弼玄学一直遭受儒士的猛烈批评。儒士的批评主要针对王弼玄学的虚空性。指责这种虚空性现实上导致国破人亡，理论上导致随意臆想。这些批评显然都力图克服王弼玄学中对“贵无”的过分“执着”，而重振儒家对于实有的担当使命。[19]近现代学术史上的魏晋玄学研究，在多大程度上延续了王弼玄学的双重作用性问题？如同样将问题的追问置放在近现代学术史上中国文化尤其是儒学复兴的努力上看，仍然是个值得思索的问题。汤用彤对近现代的魏晋玄学研究有着不可替代的贡献，这点早为学界所共认。他的特殊，在于如汤一介先生所说的那样：“用彤先生的‘魏晋玄学’研究的主要贡献，是他提出了魏晋玄学是一种不同于汉学的本体之学，至今中外学者大致以此为根据把研究推向纵深发展。其关于魏晋玄学派别之论断、‘言意之辨’、‘贵无三派’、‘向郭之庄周与孔子’、‘圣人学致问题'等均为发前人之未发，而启发了后来之研究者。”[20]简单来说，汤用彤不纯粹是对魏晋玄学进行学术史的研究，更重要是的他对魏晋玄学进行了近现代学术意义上的哲学研究。并且，汤用彤的玄学研究，是自觉与儒家的问题关联的。汤用彤区别开陈寅恪、唐长孺等侧重从社会、历史的角度上，采用训诂、考据的方法追溯、考究玄学的历史和成因的做法，其对魏晋玄学的思源的分析，着重于从抽象层面上，展开玄学思想内在发展之必然性的分析。[21]这种哲学意味极浓厚的研究方法，一直示范着后来学者从思想逻辑的层面上，对玄学概念、体系、方法及特质，还有影响等问题的理解。玄学究竟为何，学理上的言说方式，基本由汤用彤奠定。[22]问题是，汤用彤何以选择哲学的方式，来解释、分析魏晋玄学？汤用彤所处的近现代中国，因外来文化的入侵，不仅政治、经济的存在方式被改变，而且文化的命脉也遭遇极大的危机。对于身处其中的知识学人来说，文化、传统及精神支柱的被动摇，是一件极不甘愿的事情。自觉担负起振兴文化，重兴传统之生命力，是其时所有中国知识学人的使命。汤用彤也不例外。他后来对子女反复提及先人、前辈一再吟诵的《哀江南》和《哀江南赋》，所流露的对文化、命运的“忧患”意识，他当作家训的名言“事不避难，义不逃责”[23]，都表现他对家、国、个人命运的深刻关切及担当。但汤用彤作为一名学者，他对文化、家和国家命运担当的方式，非常特别。他只是做学问，另外，他的学问方式侧重哲学。[24]这与汤用彤自幼“寄心于玄远之学，居恒爱读内典”[25]有关。这种天性上对玄远之学的关注，导致他尽管曾受家传传统学术中的“小学”影响，但他后来的学术训练中，较为自觉选择的心仪学术形式俱与哲学、宗教学等有关。[26]所以，其学说的建树无疑是致力于从哲学上发古哲潜德之幽光，以重体学理之助人驭心至驭身之作用。在汤用彤看来，佛学固然是一种具驭心驭身大作用的玄远之学，但于中国切身的问题解决而言，汤用彤认定，“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”[27]理学之形上学特质与佛学有关，而更追溯远一点说，起码中国佛学作为玄远之学的驭心驭身作用，与玄学的影响分不开。[28]正是为求明有这样一种妙用的学说的真面目，汤用彤开始他对玄学的深悟妙发。[29]显然，汤用彤的魏晋玄学研究与他对复兴中国文化、对儒家精神的自觉担当有关。也正因此，汤用彤如前所说，他并不像冯友兰那样将魏晋玄学的思想资源侧重与道家关联，而相对地坚持魏晋玄学是从外来佛学与中国儒道思想交涉的角度解决中国“个体价值的思想”。[30]但上世纪50年代起汤用彤中断了对魏晋玄学的哲学研究。[31]他晚年的日子里，中国佛教史研究、佛学研究、道教经典研究等，并且是考证性的研究，成了他留给世人的最后一笔宝贵遗产。他不是个喜记自己心路历程的人，他对玄学研究的中断究竟何因，无从考证。但其魏晋玄学研究中，从不同角度对正始玄学与竹林玄学，还有元康玄学的比较和评论，[32]也许对我们理解他的玄学研究中断之原因有所帮助吧。[33]一般来讲，汤用彤玄学研究的价值不仅在于他独特地将魏晋玄学视为中国学术史上的一个重要阶段，更在于他通过玄学研究，展示了中国传统文化及思想中内在的哲学特性。而这种特性，被汤用彤看作是古今、中外思想在冲突的交流中，能最终融会的重要途径。汤用彤的玄学研究不仅是一种纯学问探讨，更是他思想表达采取的重要方式，也如他在魏晋玄学研究中一再强调的那样，玄学（玄思）也是一种人生态度。[34]他试图通过对这种思想文化特性的哲学（概念和方法）和思想史探讨，于学术及现实两个不同层面，解决“身”“心”、“体”“用”问题。实际上，汤用彤在后来对玄学研究有意无意的犹豫和放弃，及回到史学的实证研究上的回避，可说是汤用彤的一种人生与学术的无奈选择。纵观汤用彤玄学研究的历程，我们看到：但求从驭心之本求驭身之用的玄学，是否真如汤用彤所愿，这不仅在玄学研究的曲折历史中，而且在汤用彤实际的人生中，尤其是在汤用彤后来的学术走向与选择中，都是一个需要进一步探讨的问题。正视这样一个问题，也是直面中国思想及社会发展史上，玄学（以及哲学）的位置及作用问题。如果将中国文化的精神理解为主要被儒家传统所塑造的话，那么，从儒家经典所表达的基本精神，就是经世致用，但魏晋玄学中对儒家精神的解释，尤其是其体用理论，则隐含着玄远之寄托与现实之经验的重重矛盾。同样，从玄学及魏晋人士，还有汤用彤的学术与人生中，可以看到偏重玄远之心的“哲学”，“略于具体事物而究心抽象原理”、“专期神理之妙用”或“无为而有为之用” （汤用彤语），在客观上不能作为处理经验现实的具体思想工具。而且，在今天世俗化的现代社会，玄学或者哲学，如何正视自身的功能，为促进精神生活提供资源，仍然是值得关注的一个重要问题。因而，汤用彤从事魏晋玄学研究所寄托的经世致用情怀（文化坚守者的情怀）与其学术风格（他所褒扬的学术方式）的矛盾关系问题，实际上也是玄学作为一种具有哲学品格的解释工具对儒学（中国学术的核心）发展造成的魅力与困惑问题；是玄学作为一种无为而有为的治世论策与政治的矛盾关系问题；是玄学作为一种企求“驭心以驭身”（汤用彤语）的人生态度对现实人生的复杂和矛盾作用等问题。而这些，本论集作者认为，依然是其玄学研究在近现代中国学术史上的命运及留下的“玄学”（一种被汤用彤寄望融合新旧学术的独特学术方式）问题。第一部分：《王弼玄学论集》含四篇论文，是关于王弼与儒家思想关系的分析。一是讨论汉儒对儒家思想发展所起的作用及带来的问题，及王弼通过对三种经典的注解，对前面士人（汉儒及清谈士人）留下问题的解决努力。二是讨论王弼在解决儒家圣人问题上，玄思方式的特点。三是透过王弼对《论语》的注释，揭示王弼的努力给儒学发展所带来的问题。四是分析王弼玄思带给儒家经典解释的魅力及困惑。第二部分：《汤用彤玄学研究论集》共五篇论文，讨论汤用彤魏晋玄学研究与儒家思想的关系。一是总论汤用彤魏晋玄学研究的贡献及可能带来的问题。二是从近现代中国学术的转折上，分析汤用彤的文化保守情怀与其作为学问家之间的矛盾。三是从汤用彤最早论文看其如何透过朱子及阳明，对儒家思想理解及作玄学解释的侧重。四是首重分析汤用彤对儒家思想的玄解，是从精神层面上体现的。五是同样分析汤用彤最早的论文中，如何透过身心关系问题的玄思理解，体现其学问、人生与现实产生矛盾的可能。第三部分包含两篇论文，为本论集的附录。其中一篇是分析汉学家耿宁先生对王弼玄学的评论。强调耿宁先生将王弼玄学的玄思作用，置放在儒学发展的历程中考察，特别指出宋儒与之有关系。另外一篇是将玄思的魅力与困惑问题，带至近现代中国学术史上分析。透过蔡元培、傅斯年、王国维、欧阳竟无四位学人对“哲学”的理解及问题，提出玄思的问题仍然值得关注。本文集的十一篇论文，大部分曾修改发表，每篇论文后均有注明。 （2019年9月再改于康乐园，2020年5月三改于康乐园）李兰芬，广东新会人，中山大学哲学系教授，博士。主要从事宗教哲学、中国宗教学学科史、儒家宗教问题及王弼、汤用彤思想等研究。哈佛大学哈佛-燕京学社、波士顿大学世界宗教与事务研究所、香港中文大学中国哲学与文化研究中心、香港汉语基督教文化研究所、香港中国神学研究院中国文化研究中心、奥地利Innsbruck 大学基督教哲学系等机构的访问学者，台湾大学人文社会高等研究院客座研究员。发表的研究论文中主要有：《历史变迁中的宗教传统与宗教研究》《儒家思想对中国宗教的作用及其世界意义》《论汤用彤在现代玄学研究中的作用》《近现代中国宗教研究兴起的几个相关问题》《回到真切（Direct）的个体体验――从奥古斯丁及安萨里的忏悔录说起》《“体无”何以成“圣”？――王弼“圣人体无”再解》《理学的另类解读——析汤用彤〈理学谵言〉》《被质疑的哲学——以清末民初四位学人的看法为例》等。
汤用彤文化保守情怀下的“身体”观——以《理学谵言》的思想为例[1] 本前言的改编稿和缩写稿《重提玄思的魅与惑——再提王弼、汤用彤与玄学相关的问题》，发表于《孔学堂》杂志的中文版（《孔学堂》2019年第4期）和英文版（对译）。[2] 作者曾在另一篇论文《被质疑的哲学——以清末民初四位学人的看法为例》（《中山大学学报（社会科学版）》，2016年第1期。林维杰主编《近代东西思想交流中的西学东渐》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2016年12月）中，通过分析早期哲学学科在中国出现时，对“哲学”特性理解时，已开始采用“玄”来定义（具体见文中对蔡元培关于哲学特性见解的分析）。至上世纪20年兴起的科玄论战，更进一步将“哲学”，甚至宗教与“玄学”相关，与“科学”相对。自19世纪末至20世纪40年代，日渐成为中国学术史中一个重要阶段的魏晋玄学，更成为与“哲学”、“宗教”相关的“玄学”之主要体现。其中，汤用彤的魏晋玄学研究又被认为是对魏晋玄学之“哲学”特性把握最为透彻的学术大家。（参看贺麟：《五十年来的中国哲学史》，沈阳：辽宁教育出版社，1989年。汤一介、胡仲平：《西方学术背景下的魏晋玄学研究》，《中国哲学史》2004年第1期。王晓毅：《魏晋玄学研究的回顾与瞻望》，《哲学研究》，2000年第2期。作者也有一篇论文讨论汤用彤魏晋玄学研究的影响：《评汤用彤在现代玄学研究中的作用》，《中山大学学报（社会科学版）》，2003年第2期。）汤用彤在其开启现代玄学研究的奠基性著作《魏晋玄学论稿》中，对玄学的本体理论，有详尽的分析。由于他强调玄学是体用一如的哲学，所以，玄学的本体性特征，可以用这样两句话来表述：“学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”参看《汤用彤全集》第四卷(石家庄：河北人民出版社，2000年版)。对玄学定性有相同说法的，还有余敦康，参看氏著《何晏王弼哲学新探》(济南：齐鲁书社，1991年版)。这里所说的本体理论，与西方哲学意义上的“ontology”不完全是一回事。研究王弼玄学的德国学者Wagner对此有过说明，他申明，自己所用的“ontology”一词，仅仅是在“实存之研究”（study of the Being of entities）的意义上使用。[氏著：Language, Ontology, and Political Philosophy in China: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue)，纽约大学出版社,2003,P2]瓦格纳曾出版有三本研究王弼的著作：《<道德经>的中国式解读——王弼注释对<老子>的评价》（A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation，纽约大学出版社,2003年）；《中国的语言、本体论及政治哲学——王弼对“阴”的学术探讨》（Language, Ontology, and Political Philosophy in China: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark，纽约大学出版社,2003年）；《注释的技艺——王弼<老子>注》（The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi，纽约大学出版社,2000年）。这三本英文著作的汉语合译本为：《王弼<老子注>研究》（On Wang Bi's commentary of Lao Zi）（杨立华译，南京：江苏人民出版社，2008年）。[3] 魏晋玄学的思想资源与道家有关，但能否将之单纯地看成是道家的另一期发展，这仍是个值得仔细考虑的问题。明确将魏晋玄学称之为是“新道家”的，是冯友兰先生。他1947年在宾西凡尼亚大学讲课的英文讲稿“在 Short History of Chinese Philosophy”（后译为“中国哲学简史”）的第19、20章中，定义魏晋时期的玄学为“新道家”。[冯友兰著、赵复三译：《中国哲学简史》（英汉对照）（A Short History of Chinese Philosophy），北京：外语教学与研究出版社，2015年]而同在1947年至美国加州柏克莱大学讲授“The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty”（中国汉隋思想史）的汤用彤，则不局限在道家资源上理解魏晋玄学的特质。从汤用彤现存的讲义可见，其在美国所授课程的主体内容是魏晋玄学。研究者赵建永留意到：汤用彤首次用英文Wei-Tsin Metaphysics翻译“魏晋玄学”，并用欧洲语言将魏晋玄学介绍到西方。在这种介绍中，汤用彤称“魏晋时期为‘The discovery of man’（人的发现）的‘an age of individualism’(个人主义时代)，认为玄学家们是在回归自然中实现真实自我的价值，并盛赞他们关于社会道德规范需符合自然之理，必须体现个体价值的思想。”（赵建永撰：《汤用彤先生编年事辑》第255页，北京：中华书局，2019年）[4] 魏晋南北朝前面是汉代，后接有隋唐，更后有宋明清等。学界对每个历史阶段的学术旨趣大概有这样共同的看法：春秋战国为诸子百家，汉为经学，魏晋南北朝是玄学，隋唐是佛学，宋明清是新儒学。参看冯友兰《中国哲学史》(北京：中华书局，1961年新1版，1984年第2次印刷)。[5] 作者主要从中国学术自身发展的自我相关角度上，来讨论玄学与诸子百家学术的关系。作者认为，儒家思想对玄学的产生及其发展都有非常重要的作用。而作为一种哲学理论不说，玄学与汉代开始传入的佛学理论也有着千丝万缕的关系。但从玄学产生的角度看，作者取研究魏晋南北朝佛教历史的专家，如汤用彤等的看法，持中国佛学理论实际受玄学影响很大的观点。某种意义上，从魏晋开始形成，至隋唐成熟的中国佛学理论是中国化的佛学理论，它与印度佛学有很大的不同。其中重要的表现，便是中国佛学关心“入世”的事情。而这一点，恰是儒家思想的根本。原本主张“出世”的佛学，能作如此的改变，与将儒家思想普遍性理想玄学化的魏晋玄学有极大关系。参看作者论文《儒家思想对中国宗教的作用——兼谈这种作用的世界意义》(黄俊杰编：《传统中华文化与现代价值的激荡》，北京：社会科学文献出版社，2002年。黄俊杰编：《传统中华文化与现代价值的激荡与调融（二）》，台北：喜玛拉雅基金，2002年)。[6] 魏晋时期的学术、思想如何被定性，在近现代中国新学术讨论中，是一直被重视的问题。其中，汤用彤等定性为魏晋玄学，并更一步定性为中国本体论特色的哲学。（参看作者论文的相关讨论《评汤用彤在现代玄学研究中的作用》，《中山大学学报（社会科学版）》，2003年第2期。另，参看本文第一节中的第2注。）[7] 汤用彤及其他研究玄学的学者，都肯定王弼的思想是玄学中最具本体论意味的理论。可以说，王弼思想是玄学本体理论体现的最好代表（参看《汤用彤全集》第四卷）。另周予同先生在其《经学史论著选集》（增订本）（上海：上海人民出版社，1983年第1版，1996年第2版）中对王弼思想的本体论特征也有强调。其他如牟宗三、余敦康、王葆玹、王晓毅等对此都有相同看法。[8] 王弼解释的经典包括道家的和儒家的。儒家经典的“经世致用”性是毋庸置疑的，道家经典的“经世致用”性，起码在王弼所注解的《老子》里有所体现，也是件不容怀疑的事情。事实上，自秦汉以来，《老子》一书一直被当作对政治权术及谋略具有指导意义的经典著作。而反观《老子》本身，其中所包含着的政治意味，虽不是在直接讲述政治权术及谋略，却是自觉地讨论如何从根本上治人、治国。[9] 这里涉及到经典解释的哲学问题。如狄尔泰强调解释体验，伽德默尔强调解释历史与主观在解释中的介入，都使解释必然呈现出多种多样性的看法等。[10] 作者论文《归本崇无——析王弼对汉儒政治思想的继承和批判》（刊于《经典与解释》，广州：中山大学出版社，1999年）对此曾有讨论。[11] 值得注意的是，汉儒的经典解释对王弼来说，固然是个不可忽略的思想资源，但却不能是唯一的思想资源。单从儒家思想的传承上说，王弼经典解释中所表现的对儒家思想的认同、挖掘、发扬，是否还有其他的思想资源，应该是一个值得探讨的问题，尤其是在近年各种简帛的出土及大量相关研究的涌现之后。作者认为，这可能宜对此进行大胆、仔细的探讨。由于作者能力所限，只在个别论文中尝试在学理比较的层次上进行。讨论并不涉及相关的文字训诂及史料考证。作者曾有两篇论文《“体无”何以成“圣”？——王弼“圣人体无”再解》（《中山大学学报（社会科学版）》，2008年第4期）、《玄远之维的飘落——王弼<论语释疑>的命运》（《孔子研究》2004年第3期）中稍有涉及。学界中，一直有学者做不同文本的比较及探讨。[12] 参看作者论文《“体无”何以成“圣”？——王弼“圣人体无”再解》（《中山大学学报（社会科学版）》，2008年第4期）。[13] 参看作者论文《“体无”何以成“圣”？——王弼“圣人体无”再解》（《中山大学学报（社会科学版）》，2008年第4期）。[14] 作者曾在已发表论文《玄远之幕的飘落――王弼<< span="">论语释疑>的命运》（《孔子研究》2004年第3期）中有较详尽分析。[15] 参看作者论文《归本崇无——析王弼对汉儒政治思想的继承和批判》（刊于《经典与解释》，广州：中山大学出版社，1999年）。[16] 对此，汤用彤先生在其魏晋玄学研究的王弼专论中，有较为特别的说法。汤用彤认为，玄学自王弼始，就同时是一种特别的人生态度、生活方式（参看《汤用彤全集》第四卷）。[17] 按汤用彤的分析，王弼的贵无玄学不仅影响了竹林玄士的思想，影响了郭象的思想，而且影响了张湛的思想。其魏晋玄学研究落实于其实际讲课时，将张湛《列子》思想作为魏晋玄学发展的单独阶段。并且，因汤用彤是自觉从文化交涉角度来理解玄学之追求普遍性的特质，他认为，王弼的贵无玄学在中国文化（尤其是儒家思想）与外来佛教对话中，有重要的方法论意义（参看《汤用彤全集》第四卷）。汤用彤的相关独特看法，本文作者将另作文探讨。[18] 汤用彤坚持理学的思想资源之一是魏晋玄学，现代学者中耿宁、朱汉民等也有此看法。参看任继愈《理学探源》（《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》，北京：北京大学出版社，1984年。该文重刊于汤一介、赵建永编《汤用彤学记》，北京：三联书店，2011年）对汤用彤指导该论文时的忆述。另，参看耿宁：《王弼对儒家政治和伦理的道家式奠基》（《心的现象：耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2013年）。朱汉民著：《玄学与理学的学术思想理路研究 》（北京：中国社会科学出版社，2012年。）[19] 作者论文《玄思的魅与惑――王弼玄学再探讨》（发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2006年第5期），对此也有专门讨论。[20] 汤一介：《〈汤用彤全集〉评介》，转引自《中华读报》2001年1月3日。[21] 汤用彤同时代研究玄学的名家还有：容肇祖、刘汝霖、刘大杰、宗白华等。其中容肇祖先生主要探讨魏晋时期与玄学相关的自然主义思想，1934年写成《魏晋的自然主义》（后由上海东方出版社1996年重版）；刘汝霖先生对魏晋玄学从学术意义上的历史及社会交往等作了严格的考据，1929年写有《魏晋玄学小史》（刊于1929年9月的《努力学报》第1期），后又编成《汉晋学术编年》及《东晋南北朝学术编年》（二书后来都由上海书店在1992年据商务印书馆1935年版再版）；刘大杰先生对玄学思想作一总的考察，30年代写有《魏晋思想论》（后来由上海古籍出版社在1998年再版）；而宗白华先生则首创将玄学与美学，还有独特人格等结合看待的做法，最著名的是他的两篇论文《论〈世说新语〉和晋人的美》、《清谈与析理》（两文后来收入宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年）。另外值得一提的是，20年代末以其《中国哲学史》成名的冯友兰先生，也曾撰写专文讨论魏晋玄学。他的讨论角度无疑是哲学的。在1927年发表的《郭象的哲学》一文中，他断言：郭象《庄子注》为中国哲学进步之显迹。因为“郭象不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底、普遍底理论，说出庄子的诗底文章中所包含底意思，而且实在他自己也有许多新见解”（文章原发表在1927年第一卷第一号的《哲学评论》，后收入北京大学出版社1984年版的《三松堂学术论文集》中）。而在他的《中国哲学史》，讨论南北朝之玄学的章节中，他首先认为：王弼等玄士的理论由于持“孔子与老庄‘将无同’”之见解，因而，不过是“以道家之学说，释儒家之经典，此乃玄学家之经学也。”（冯友兰：《中国哲学史》下卷，北京：中华书局，1961年，第604、614页）郭象则在表现理想人格的哲学中，注入了神秘主义的色彩（同上书，第660页）。但由于冯友兰先生终究着力不在玄学，所以，多年以后，他说自己当年的中国哲学史巨著，“魏晋那一段太简略”（冯友兰：《三松堂自序》，北京：三联书店，1984年，第230页）。20至40年代中，还有其他学者对玄学写有不同风格的文章。可参看四川大学、复旦大学哲学系资料室编：《全国主要报刊哲学论文、资料索引》（1900－1949年），北京：商务印书馆，1989年；南开大学图书馆期刊室、哲学系资料室合编：《中国哲学史论文索引（第一分册）》（1900－1949年）。另，对于其他学者玄学研究的评论，也可参看孙尚扬《汤用彤》，台北：东大图书公司印行1996年，第202页。[22] 陈明将汤用彤先生对魏晋玄学研究的影响，界定为从汤氏《魏晋玄学论稿》一书出版以后开始。所以，汤用彤先生主要影响50年代以来的魏晋玄学研究中主义理派一系。参见陈明：《六朝玄音远，谁似解人归》，《原学》第二辑，北京：中国广播电视出版社，1995年。[23] 参看汤一介：《我们三代人》，北京：中国大百科全书出版社，2016年；赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，北京：中华书局，2019年。[24] 尽管1949年前后的汤用彤也曾出任过如大学的行政职务，但按汤一介及后来撰写汤用彤生平及学术记事的作者分析，汤用彤更多是专注做一个学者。参看汤一介：《我们三代人》；赵建永：《汤用彤先生编年事辑》；麻天祥：《汤用彤评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年；孙尚扬：《汤用彤》等。[26] 参看汤一介：《我们三代人》；赵建永撰：《汤用彤先生编年事辑》；麻天祥《汤用彤评传》；孙尚扬：《汤用彤》等。[27] 汤用彤：《理学谵言》，见《汤用彤全集》第五卷，第３页。[28] 汤用彤将儒家理学与魏晋玄学关联起来考虑的做法，可在任继愈先生对自己一篇早期论文的写作渊源的追思中，得到旁证。任继愈先生在《理学探源》一文中，提到文章是在汤用彤的指导下做成的。重刊文章是因为，“这篇文章使人联想起四十多年前某些知识分子在漫漫长夜中梦想‘学术救国’艰难前进的状况。”（任继愈：《理学探源》，《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》，北京大学出版社，1984年，第302页）任的论文共分八节，一、绪论，二、理学之远源，三、汉代中印思想之调和，四、魏晋玄学之建立与本末问题，五、南朝之佛性问题，附夷夏问题及神不灭问题，六、隋唐四宗，七、唐宋之际儒佛之交融，八、理学之兴起。任强调，“本文所论为探研理学之渊源”（同上书，第302页）。任继愈概述说：“宋兴百年儒学复振于五代禅学鼎盛之后。袭魏晋之玄风，承孔孟之余绪，于理气性命心体善恶之问题作一空前之总结束，内之如心性之源，外之如造化之妙，推之为修齐治平，存之为格致诚正，无不尽其极致。两宋以迄清末，八百年来哲学界逐为理学所独擅，岂为偶然？然亦须知此固一种思想之自然演进，非为被动，亦非自葱岭带来也。”（同上书，第307页）[29] 孙尚扬的评论。在此评论前，他转引了一段贺麟记载的汤用彤的哲学界定：“真正高明的哲学，自应是唯心哲学。然而唯心之心，应是空灵的心，而不是实物化或与物对待之心。”（孙尚扬：《汤用彤》第205页）[30] 参看本文第一节的第2注，及赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第255页。[31] 按麻天祥及孙尚扬二位先生的汤用彤传记，汤用彤原本企图对其40年代以来系统讲授的玄学，作一体系的总结。1947年汤用彤赴美加利福尼亚大学讲课，课程《汉隋中国思想史》（The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty）中，主要内容也是魏晋玄学（参看麻天祥《汤用彤评传》及孙尚扬《汤用彤》，《汤用彤全集》第七卷相关英文讲义）。帮助汤一介先生整理汤用彤文稿的赵建永研究员在《汤用彤先生编年事辑》第356页中描述，汤用彤1959年曾起草一个《魏晋玄学》书稿目录，用二十一章的构想，系统概述魏晋玄学，但终是未成稿。[32] 参看汤用彤在其魏晋玄学研究中，对竹林玄学一系的评论（《汤用彤全集》第四卷）。[33] 本人论文《评汤用彤在现代玄学研究中的作用》（《中山大学学报（社会科学版）》，2003年第2期），有更详尽的分析。[34] 汤用彤在其魏晋玄学研究中一再强调，玄学不仅关系学理，不仅是一种学问，而且更是一种人生态度和生活方式。他对玄学最突出的方法“言意之辨”同时作如是解读：“言意之辨, 不惟与玄理有关, 而于名士之立身行事亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远, 则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点。学贵自然, 行尚放达, 一切学行, 无不由此演出。……形骸粗迹, 神之所寄。精神象外, 抗志尘表。由重神之心, 而持寄形之理, 言意之辨, 遂亦合于立身之道。”（汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤全集》第四卷，第33页）
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文章标题：李兰芬：重提玄思的魅与惑（《玄思的魅与惑——王弼、汤用彤研究论集》前言）发布于2021-05-09 10:46:57
