學術論文（學生習作）丨羅亮：草妖或祥瑞：“枯樹再生”與前蜀建國

羅亮

中古時代，各種異象層出不窮，往往爲政治家所利用。同時，這些異象也成爲我們研究中古政治史、思想文化史的重要材料。以前不受重視的天文星占、五行災異、符瑞謠讖，紛紛進入學界研究視野之中，與傳統政治史相結合，做出了精彩的研究。[1]近年來更呈現出擺脫了將其與單一政治事件相聯繫的做法，而是採用長時段的思維方式，討論異象在史籍中模式化書寫與演變，以及其背後的思想動因。[2]對於前蜀政權而言，吳羽先生在《晚唐前蜀王建的吉凶時間與道教介入——以杜光庭<廣成集>爲中心》一文中，著重從時間吉凶觀念角度分析了王建如何利用諸多星占祥瑞。[3]然對於“枯樹再生”這一異象而言，討論則相對較少。這一異象的內涵寓意爲何？在中古時代有無變化？這種變化的動因又在何處？如何爲統治者所利用？諸如此類問題都還有許多探討空間。杜光庭《廣成集》中對前蜀邛州“枯樹再生”事件有著詳細記載，這爲我們討論此問題提供了材料。本文即以此爲切入點，以“枯樹再生”爲線索對相關問題展開討論。不當之處，還請方家批評指正。

天祐四年（907）四月，唐哀帝禪帝位於朱全忠，唐王朝正式滅亡。朱全忠的篡位之舉，爲其他諸侯掃清了獨立建國的道德障礙。如割據兩川、山南、三峽諸州的王建即開始謀劃稱帝活動。在此背景之下，蜀地中迅速地湧現出一批異象，成爲了前蜀成立的預兆。《新五代史·王建世家》云：“是歲正月，巨人見青城山。六月，鳳凰見萬歲縣，黄龍見嘉陽江，而諸州皆言甘露、白鹿、白雀、龜、龍之瑞。”[4]這預示著王建是天命所歸，於是他在該年九月即皇帝位，正式建國。

十月，王建下詔改堂宇廳舍爲宮殿，並在詔書中提到：“況我肇啟丕圖，類有嘉瑞，允協上玄之貺，式光萬世之基”，[5]可見他是將“嘉瑞”視作其建國的重要依據。在此之後，各地異象依舊絡繹不絕，南宋周密《齊東野語》載：“武成元年，騶虞見武定，嘉禾生廣昌，麟見壁州，龍五十見於洵陽水中。”[6]可見前蜀對祥瑞的追求持續到建國之後。

其實，除以上正史和筆記之外，文人文集中也保有豐富的相關信息，如杜光庭《廣成集》中有三篇文章都與一種“枯樹再生”的祥瑞相關，[7]記錄了祥瑞上報、傳遞、處理的過程，尤其是反映的思想文化變遷，更值得我們做進一步的討論。

敘“枯樹再生”一事最詳的當屬《賀鶴鳴化枯樹再生表》（下文簡稱《賀表》），其辭云：

據此可勾勒出事情經過：首先是大邑縣鶴鳴化的道士郭昭美發現有七株早已枯死多年的柏樹重新長出枝葉，立刻申報到了邛州之中。邛州團練使張敬周得知情況後，“差人覆驗有實”，確認無誤後，再上奏給了前蜀高祖王建。杜光庭在得知這一消息之後，又上此表稱賀。

關於祥瑞的申報下發，唐代有著明確的規定，《儀制令》云：

對此材料，孟憲實先生《略論唐朝祥瑞制度》一文有著深入分析，並引用敦煌文獻《沙州都督府圖經》中記載的武則天時期沙洲刺史李無虧申報祥瑞的表奏做了個案考察。文章指出“表奏的規定是地方政府向皇帝奏報的規定，而祥瑞的具體發現過程應該在此前發生”，也即還有一個民間向地方政府上報的過程，而這一環節在《儀制令》中並無體現。[10]現在我們通過杜光庭的《賀表》可以看到張敬周也如實記載了祥瑞的第一發現人“玄一大師郭昭美”，並且在接到郭昭美的申報之後，還派人進行調查，“覆驗有實”後才向前蜀中央上報。

此後，州郡再依據祥瑞的種類進行處理，鳥獸一類的需要“放之原野”，而“木連理”則須“具圖畫上”。邛州的“枯樹復生”當屬於後者一類。而在申報過程中，則依據祥瑞的等級，處理方式有所不同。若屬大瑞，州郡需要“隨即表奏”，中央文武百官隨即“詣闕奉賀”。[11]如是大瑞以下，只需在每年年終之時，禮部員外郎統計一年整體情況，在元會告廟之日，百官才“詣闕奉賀”。而地方州郡官員，在唐前期是通過詔書的傳達得知這一喜訊，[12]而在唐後期則需通過進奏院獲知此消息，然後上表稱賀。[13]雖然我們尚未找到前蜀其他官員對“枯樹再生”一事的回應，但杜光庭所撰《邛州刺史張太傅敬周爲鶴鳴化枯柏再生修金箓齋》（下文簡稱《齋詞》[14]）則爲我們透露出此事件的後續發展情況。《齋詞》稱：

這份齋詞開頭再次簡要交代了事情經過，即王建的仁德受到了神靈的肯定，故而天降祥瑞，使得枯柏再生枝葉，這也預示著“天枝帝葉之繁昌，聖壽寶圖之永遠”，王建及其子孫都能永遠繁榮昌盛。

此外，《齋詞》還補充了一些申報流程的信息。張敬周在“睹茲上瑞”之後，立刻上報給了朝廷，也即《賀表》中所謂“伏睹邛州團練使張敬周奏”之奏疏。隨後杜光庭上了賀表，與此同時，王建迅速對此進行了批復，也即所謂“藻繪朝陳於龍闕，絲綸夕降於鳳牋。旋錫御詞，嚴申醮祝”，並對張敬周大加褒揚。敬周由此受到鼓舞，更加大肆宣揚此事，主動舉行金箓齋祈福，並請杜光庭來主持儀式。《齋詞》後半段即載有其詞，祈福對象遍及皇帝王建、皇后、皇太子、公主妃嬪、諸王，可見規模盛大。

最後《廣成集》卷一七還收有《宣醮鶴鳴枯柏再生醮詞》（以下簡稱《醮詞》），[16]《醮詞》本身多是套語，蘊含的歷史信息不多，但標題中的“宣”字已經透露其性質。唐代有所謂“王言之制”，指詔令需要經過中書省“宣署申覆而施行焉”。[17]通常而言，是由中書令“宣”，中書侍郎“奉”，中書舍人“行”。“宣”正是頒佈皇帝詔令的一環。[18]

杜光庭在《宣醮丈人觀新殿安土地回龍恩表》一文的開頭即云“臣某伏奉宣旨，以青城山丈人觀新殿功畢修醮安謝者”，[19]清楚地表明了“宣醮”是“奉宣旨修醮”之意。同樣，《醮詞》中的“宣醮”，也是指奉王建之宣旨，爲鶴鳴化枯栢再生一事修醮。那麼也就意味著《醮詞》與《齋詞》的所載是兩次齋醮行爲，前者的齋主是王建，後者則是張敬周。再聯繫到《齋詞》中所稱“旋錫御詞，嚴申醮祝”，這裏的“醮祝”即指王建下詔爲此事修醮，所謂御詞，恐怕即是杜光庭執筆的《醮詞》。

如此一來，整個事件和三篇文章的時間線也就能夠隨之厘清。首先是邛州大邑縣鶴鳴化的道士郭昭美發現枯樹再生這一異象，刺史張敬周得知情況後，“差人覆驗有實”，確認無誤後，再上奏給了王建，杜光庭隨之上表稱賀，即爲《賀表》。王建甚爲高興，下詔爲此事修醮，杜光庭便做出《醮詞》。之後消息傳回邛州，張敬周爲表示祥瑞盛大，以及自己忠心，請杜光庭主持了更爲隆重的金箓大齋，《齋詞》便也隨之而出。

張敬周舉行的“金箓齋”，《唐六典·祠部郎中》有所解釋：

唐代道士朱法滿所撰《要修科儀戒律鈔》對靈寶齋法亦有類似記載。[21]由此可見，金箓齋是靈寶派齋法之首，專爲國家帝王祈福，其規格最高，規模最大。然而令我們感到意外的是，此次金箓齋的緣由“枯樹再生”這一異象，卻並不能與齋法相稱。

上文我們提到過，唐代對祥瑞的處理是依據大、上、中、下四個等級來決定的。如果不依令處理，則有非禮之嫌。如在代宗時，“隴州將趙貴家貓鼠同乳，不相爲害”，但這一異象作爲祥瑞上報中央之後，卻受到崔祐甫的抨擊，他上表稱：“又按禮部式具列三瑞，無貓不食鼠之目，以茲稱慶，臣所未詳”，強調這種異象要嚴格按照《禮部式》開列的三瑞（四瑞）處理，“貓不食鼠”不在其中，自然不能慶賀。最後結果是“代宗深嘉之”，[22]也就没有對此慶祝。這説明《禮部式》的規定在此時還是發揮著功用。

然而我們把目光轉回前蜀“枯樹再生”事件，杜光庭不在告廟之後隨百官一起稱賀，而是即時單獨上表，説明他是將“枯樹復生”作爲大瑞看待的。然而，《唐六典》詳載祥瑞等級，大瑞六十四種，上瑞三十八種，中瑞三十二種，下瑞十四種，這上百種異象中卻並不包括“枯樹再生”。換言之，“枯樹再生”和“貓不食鼠”一樣，並未被納入唐代規定的祥瑞之中。這與杜光庭的上表稱賀，王建修醮，張敬周舉辦金箓齋等等行爲相矛盾。那麼前蜀君臣爲何要對此異象如此重視？又與當時政治形勢有何關聯？這便是接下來我們要討論的問題。

杜光庭如此強調“枯樹再生”之神異，最直接的原因當然是服務於現實政治。剛剛建立的前蜀，正需要大量的祥瑞來構建自身政權的合法性，如文章開頭提到的種種異象即是其證。

而王建本人又非常擅長利用各種符瑞謠讖爲自身造勢。其早年出身甚爲低微，《新五代史·王建世家》即稱其“少無賴，以屠牛、盜驢、販私鹽爲事，里人謂之‘賊王八’”。[23]然《蜀梼杌》載其改過自新之事，云：

這裏強調了王建“骨相異常，貴不可言”，從此與其之前盜賊的過往身份割裂了開來。無獨有偶，吳越錢镠也有過類似事件。他早年和王建一樣，都以販賣私鹽爲生，當地縣錄事鐘起禁止子弟與其來往。然亦有相者稱他“骨法非常”，勸其“自愛”。錢镠因此投身軍旅，遂成霸業。[25]錢、王二人的此段經歷以具有高度的相似性，説明他們採用了相同的辦法來化解自己出身低賤的尷尬。

如果説處洪點化王建的傳説可能是當時流行的範本，那麼下面這則傳説則顯然是爲王建量身定制。《鑒誡錄》卷四云：

鬼神通靈先知，事屬無稽，自不待言。然其背後反映的歷史事實則頗有意味。墓中鬼神能明確指出當年還是盜墓者的王建、晉暉等日後將爲蜀王，説明此條謠言必製造於王建入蜀之後。而王、晉二人還能討論誰爲蜀王，則説明當時二人勢力相垺。無論是在楊復光、鹿晏弘手下的忠武八都，還是中和四年護衛僖宗的隨駕五都，乃至到光啟二年護送僖宗再次逃至山南興元府時，[27]兩人身份都是平起平坐，無分高下。此條材料中晉暉自認“八哥識遠謀大，小子所不能及”，可知至少是在王建強佔閬州，與晉暉拉開實力差距之後。王建在此時炮製這份謠言，也是爲了在深知自己底細的許州舊將中樹立自己獨一無二的地位。

而也正在此時，王建的謀士周庠公然宣稱“唐祚將終，藩鎮互相吞噬，皆無雄才遠略，不能戡濟多難。公勇而有謀，得士卒心，立大功者非公而誰！”[28]路振《九國志》則將此語歸於周博雅名下。[29]現已無法也無需考證此語究竟爲誰所説，反倒可以認爲不同的記載反映了王建麾下謀士的一種普遍認識。

其後，局勢果如周庠等人所言“藩鎮互相吞噬”，王建先後兼併了西、東二川，又奪取了岐王李茂貞的山南西道。天復三年（903）八月，進爵蜀王，同年十月，又攻陷江陵成汭的蘷、峽、忠、萬等州。至此，王建總控兩川、山南、三峽諸州，版圖達到極盛，且佔據了入蜀的水陸要衝，爲建立前蜀奠定了基礎。

在此背景之下，王建對唐室的離心離德表現得愈發明顯。904年四月，朱全忠脅迫昭宗至洛，改元天祐。然而王建卻並没有接受這一命令，史稱：“建與唐隔絕而不知，故仍稱天復。”[30]然而《十國春秋》載：“（天復四年）秋八月，朱全忠弑唐帝於椒殿，太子子祝即位。王率將吏百姓舉哀制服。”[31]王建既然能爲唐昭宗“舉哀制服”，可知他能夠及時獲得朝中消息，並非“與唐隔絕而不知”。不改元天祐，非不能，實不願也。

我們以後見之明來看，自然明白朱全忠以梁代唐的意圖已經昭然若揭，王建不改元似乎是在抵制偽詔亂命。但回到當時的歷史情境中，天子被權臣裹挾遷移，卻並非首次，並不能據此就判斷唐室覆滅，那麼皇帝的改元詔令自然依舊代表著唐室權威，具有強制效令。王建公然抗旨，表面上是與朱全忠勢不兩立，其實質則將自己獨立割據的野心表露無遺。

907年朱溫篡唐，爲王建掃清了道德障礙，王建亦充分利用各種祥瑞來爲自己建國造勢。這也是張敬周面對“枯樹再生”這一異象時大肆宣揚的原因。除異象本身帶有的特殊意涵之外（後詳），其修金箓齋所在的“本命之日”這一時間點也是精心挑選。

所謂“本命之日”，是指生年干支之日。李叔還所編《道教大辭典》釋“本命”云：

張帆先生在《元朝皇帝的本命日——兼論中國古代本命日禁忌的源流》一文中有著更爲詳盡的討論，[33]也基本認同了李叔還的觀點。王建生於847年，是丁卯年，其本命日也即每年的丁卯日。按照道教理論，在這一天往往需要齋戒、誦經、悔過，可獲取比平日更多的功德，還可延年益壽、祛禍禳災。如《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》即云：

這段材料表明在本命之日誦詠《度人經》則功效非凡，神跡規模極爲盛大，到達了“三界侍衛，五帝司迎，萬神朝禮，名書上天”的地步，自身也能“飛升上清”。這充分説明了本命日在道教定期齋戒儀式中的重要地位。

因此，在條件允許的情況下，信奉者不滿足於自身齋戒誦經，還時常舉行大型的齋醮儀式。如杜光庭在王建仍是蜀王之時，即爲其做過本命醮，張敬周所作金箓齋也與之類似。《賀表》、《齋詞》兩文均稱“大蜀皇帝”，可知寫於王建稱帝之後。又《賀表》稱“膺圖啟運，握紀承天”、[35]《齋詞》中稱“乘樞御運，握斗披元”，[36]這都表明此齋醮的用意是宣告前蜀的正式成立，並爲之祈福。而“枯樹再生”的異象，也正是“天枝帝葉之繁昌，聖壽寶圖之永遠”的象徵，[37]代表著前蜀帝系綿長，國祚永久。

除本命日外，王建對本命年也頗爲重視。在其907年建國之時，爲丁卯年，正是他六十歲一甲子的本命年。這一巧合亦爲其所充分利用。宋人秦再思撰《洛中記異錄》云：“蜀王建屬兔，於天祐四年丁卯歲，僭即帝位，乃以‘兔子上金床’之讖，遂以金飾所坐。復謂左右曰：‘朕承唐以金徳王，踞此床，天下孰敢不賓者乎？’聞者皆嗤之。”[38]秦再思以後見之明，可以稱“聞者皆嗤之”，但對王建而言，這卻是宣揚自身政權能繼承大唐統緒，受命於天的重要機會。

直到王建晚年，本命觀念仍舊發揮著影響。何光遠《鑒誡錄》記載王建晚年病重之時，“文州進白鷹，茂州貢白兔。群臣議曰：‘聖上本命是兔，鷹兔至甚相刑。貢二禽非以爲瑞。退鷹留兔，帝疾必痊。’勅命不從，是歲晏駕。”[39]可見王建本命之兔，成爲其命運的象徵，已是群臣的共識。

我們再將目光返回“枯樹再生”之上，會發現此事並非王建、杜光庭等人首次遇到。早在唐僖宗廣明年間，二人就經歷過這一異象。杜光庭在《道教靈驗記》中記載：

杜光庭在此條中按時間順序記載宗玄觀在歷代靈驗事蹟，那麼既然“駕幸西蜀”在“乾符已亥歲（879）”之後，可知所指僖宗廣明元年（880）因黄巢之亂避禍成都之事。當時杜光庭正在青城山隱居，王建則是入蜀勤王的隨駕五都之一。兩人雖不一定能親眼目睹“枯松再生於山前”，但僖宗將其事載入國史，銘文碑石，則當爲二人所親歷。我們也可以想見，僖宗既然“手敕褒美”，那麼一定是將此異象作爲大唐復興的預兆來看待的，在當時應該對其極力渲染。王建由一橫行鄉里的無賴突然躋身皇帝近側，參與到如此神聖隆重的儀式之中，對其造成的心理衝擊是可想而知的。

邛州“枯樹再生”一事既然已爲僖宗所渲染宣傳，對於王建這樣擅長利用祥瑞謠讖爲自身造勢的人而言，在有了建國條件之後，抓住機會對其加以仿效、利用也就可以理解了。只是令人感到意外的是，在中古正史《五行志》之中，這一異象竟常被分入“木不曲直”、“草妖”一類的災異之中。那麼“枯樹再生”的內涵到底如何？又有何變化？這便成爲了一個值得繼續探討的問題。

典籍中對“枯樹再生”最早的記載可以追溯到《易經》。《易經·大過》云：

所謂“枯楊生稊”指枯老的楊樹重新長出了嫩芽。這一爻是大大的吉兆，而之所以能“無不利”，在於所處的位置。本來九二當屬陰，但此爻是陽爻，也即所謂“以陽處陰”，加之又屬低位，故而能“拯弱興衰”、“無衰不濟”。但到了第五爻時，情況發生了變化。《大過》又云：

此處“華”通“花”，楊樹長出了花朵，但由於處於尊位（九五），“以陽處陽，未能拯危”，就算不上吉兆，只是平平的“無咎無譽”，但由於第三爻是“棟橈，凶”，第四爻是“棟隆，吉。有它咎”，[43]世道已經紛亂，簡單的“無咎無譽”已經不能滿足時事變化，故而最後結果是“何可久也”、“亦可醜也”，預示不能長久。

相似的徵兆，依據所處地位的不同，預示著不同的結果，這是《易經》的辯證高明之處。在現實政治實踐中，對“枯樹再生”這一異象也存在兩種解讀。《漢書》卷二七中之下《五行志中之下》云：

這段材料講得是漢昭帝、昌邑王、漢宣帝三人之間帝位傳遞的徵兆。眭孟認爲“枯木復生”象徵著有“公孫氏從民間受命爲天子者”，也即漢宣帝最終將繼承皇位。但霍光則認爲其爲“妖言”，京房更是提出了“枯木復生，人君亡子”的理論。這兩種矛盾的解釋，本質是背後複雜政局波動的反映。這種局面在後世不斷重演，《晉書·五行志》云：

成帝咸和六年五月癸亥，曲阿有柳樹枯倒六載，是日忽復起生，至九年五月甲戌，吳縣吳雄家有死榆樹，是日因風雨起生，與漢上林斷柳起生同象。初，康帝爲吳王，於時雖改封琅邪，而猶食吳郡爲邑，是帝越正體饗國之象也。曲阿先亦吳地，象見吳邑雄之舍，又天意乎。

哀帝興寧三年五月癸卯，廬陵西昌縣修明家有僵栗樹，是日忽復起生。時孝武年始四歲，俄而哀帝崩，海西即位，未幾而廢，簡文越自藩王，入纂大業，登阼享國，又不逾二年，而孝武嗣統。帝諱昌明，識者竊謂西昌修明之祥，帝諱實應焉。是亦與漢宣帝同象也。[45]

這三條材料中的“枯木復生”都預示著舊王去世，新王受命之意。但值得強調的是，晉元帝本是晉室疏屬，是宣帝司馬懿曾孫，父、祖均爲琅琊王，本不該由其繼承帝位。他的即位代表著文帝司馬昭、武帝司馬炎、惠帝司馬衷這一帝系發生了偏移。這一點與漢宣帝以皇曾孫的身份即位具有相似的地方。《宋書·五行志》直云：“永嘉六年七月，豫章郡有樟樹久枯，是月忽更榮茂。與昌邑枯社復生同占。懷帝不終其祚，元帝由支族興之應也。”[46]較之《晉書》，更強調了元帝“支族”的身份。

同樣，第二條材料中成帝爲明帝之子，元帝之孫，而新即位之康帝則爲明帝之弟，元帝之子。也即是康帝以皇叔的身份繼承了成帝之帝位，帝系又發生了偏移。故而《晉書》中稱其“越正體饗國”。第三條材料中，簡文帝同樣“越自藩王”，哀帝、廢帝皆是成帝之子，而簡文帝卻是元帝少子，兩者相隔了四輩，帝系傳承自然又發生了改動。

由上可知，“枯木復生”這一異象預示著漢宣帝、晉元帝、康帝、簡文帝等受命爲王，但也代表著漢昭帝、晉武帝、晉明帝、晉成帝等子孫再也無法繼承皇位，這不正與京房《易傳》中所稱的“枯木復生，人君亡子”相應嗎？其實正如《易經》中所揭示的，對“九二”低位之人而言，“枯木復生”代表著“無不利”，對“九五”高位之人而言，恐怕就是“不可久也”了。

值得一提的是，杜光庭在《賀表》中曾用過晉元帝之典。《賀表》云：

這裏杜光庭是用歷史上兩次“枯木復生”之事與邛州鶴鳴化之異象相比附，認爲當時的盛況吉祥還要超過古時。其中有關後半句，下文還會有詳盡解釋，這裏只對前半句做一解説。

王廙是東晉元帝時人，王導從弟，曾在元帝即位時上《中興賦》，其詞稱：“又臣以壬申歲見用爲鄱陽內史……又臣郡有枯樟更生……明天之歷數在陛下矣。”[48]王廙以“枯樟更生”爲祥瑞，盛讚元帝中興晉室，杜光庭《賀表》引此典故，其意圖也在證明王建有受命之符，足以登上帝位。

又《藝文類聚》引臧榮緒《晉書》云：

清人湯球在輯佚《九家舊晉書》時，將此條編入“瑞志”之下。再將此條與今本《晉書·五行志》相比較，即可發現無論是文字還是傾向都存在著巨大的區別，這説明兩者有著不同的史源。據《舊唐書》卷六六《房玄齡傳》載：

可知今本《晉書》雖以臧榮緒所作爲本，但《五行志》卻是由李淳風單獨編撰的，且風格與其他《紀》、《傳》部分大不相同，並未“采詭謬碎事”、“不求篤實”。其實如再將臧本《五行志》與今本《晉書·五行志》、《宋書·五行志》三者對校，即可發現李淳風多爲承襲《宋書·五行志》，而不取臧本。這種取捨是否恰當姑且不論，但卻是造成兩種《晉書》中對“枯樹復生”一事有著不同評價。臧本是將“枯樹復生”完全視作祥瑞吉兆的，但今本則將其視爲“懷愍淪陷之征，元帝中興之應也”，顯得更爲中立。

之所以產生這種差異，當與《宋書》體例有關。《五行志》本當災祥備舉，吉凶並列，但沈約卻首創《符瑞志》，搶佔了大量吉兆的信息，使得《五行志》中主要以災異爲主，而少有祥瑞。沈約如此編排，自然有其合理性，但李淳風徑直承襲《五行志》，卻並没有撰寫《符瑞志》，便導致了另一種視角的消失。

劉知幾曾批評班固修《五行志》“且每有敘一災，推一怪，董、京之説，前後相反；向、歆之解，父子不同”，[51]從上述例子中可以看出，《漢書》、《宋書》、《晉書》都有類似的情況。這不僅僅是作者“曾靡銓擇”的緣故，其實也是歷史現實的結果。一種異象的產生，對一方是祥瑞的象徵，對其敵方或競爭者就是災禍的預兆。《五行志》中備陳諸説，反而是比較客觀的表述。

當然正史中關於“枯樹復生”一事的記載也並非全是中立的態度。很多時候都依據京房易學，視其爲凶兆的，如《宋書》卷三〇《五行志一》稱“狂花之發，不可久也。”[52]《南齊書》卷一九《五行志》則引《京房易傳》云：“樹枯冬生，不出二年，國喪，君子亡。”[53]《隋書》卷二二《五行志上》稱：“京房《易傳》曰：“妃後有顓，木僕反立，斷枯復生。”獨孤后專恣之應也”、“木再榮，國有大喪。”[54]從以上材料中我們可以看出，“枯木再生”這一異象的內涵在不斷的衍化，從最初《易經》中的“不可久也”，到京房《易傳》、《易飛候》中的“人君亡子”、“國有大喪”、“後宮專恣”，所預示的災禍範圍不斷擴大。總的來看，其思想淵源都來自於京房對《易經》的解讀，是漢代經學與緯學結合的產物。而這種解讀方式直至唐初還頗爲盛行。《新唐書》卷三四《五行志一》云：

這條材料中並未言及所謂的“占”源自何書，但至少是武德四年之前的占卜書籍，反映的是南北朝以來的思想，也與漢代緯書思想一脈相承。

但我們仍要注意到《易經》中對此異象本有兩解，雖然西漢緯學家強調了其凶兆的一面，並爲中古史籍《五行志》中所繼承發揚。然而“枯樹再生”這一異象，天然就帶有更新復蘇，重獲生機的意味。這種自然現象是最爲樸素也是最爲直觀的，很難因經學家附加的解讀而完全從人頭腦中抹去。故而中古史籍中亦有將其將其視爲吉兆之例。如《梁書》卷四一《褚翔傳》云：

又如《隋書》卷七二《孝義傳·紐回附子士雄傳》云：

以上兩則材料中，褚翔以善政，紐士雄以孝行，都使得“枯樹再生”。尤其值得注意的是，相較於褚翔之事，只是民間百姓認爲是“善政所感”，紐士雄一事則被隋文帝“下詔褒揚”，這一異象的正面意義某種程度由紐士雄個人孝行感動上天變爲了國家文治教化的結果。

如果説以上兩例，異象還僅僅是卓行的依附品，那麼在唐睿宗時期，“枯樹再生”有了自己獨特的意義，正式進入大赦詔書之中。《舊唐書》卷七《睿宗紀》云：“（景雲二年）八月乙卯，詔以興聖寺是高祖舊宅，有柿樹，天授中枯死，至是重生，大赦天下。”[58]這裏強調了兩點，一爲地點，是“高祖舊宅”，二是時間，天授年間枯死的柿樹，到了景雲二年又重獲新生。這其中的政治寓意再明顯不過，也即象徵著大唐天命，生於高祖舊宅的柿樹，在天授時因武後革命而枯萎；又因睿宗將韋后、安樂公主、武三思等象徵著女主或武氏的殘餘勢力徹底掃清，柿樹又再次繁盛起來。換言之，柿樹枯榮與天命得失幾乎等同，“枯樹再生”也意味著唐室中興。

這種聯繫在唐代並非僅此一見，而在之後變得越來越普遍。如《新唐書·五行志》載：“（開元）二十九年，亳州老子祠枯樹復榮。”[59]正在此年正月，玄宗曾下詔“兩京、諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學。”[60]所謂“玄元皇帝”，即老子，玄宗下詔尊崇老子，老子祠中便生此異象，既代表著道家的復興，也暗示玄宗此舉得到了先祖及上天的認可。同時，開天之際唐朝國力達到了頂峰，唐玄宗次年改元開元即有革故鼎新之意，“枯樹復榮”也預示這大唐走向下一個輝煌。

又如唐德宗時期，“中書省有柳樹，建中末枯死，興元元年車駕還京後，其樹再榮。人謂之瑞柳。”[61]中書省的柳樹在建中末年枯死，象徵著當時朱泚發動的涇師之變，逼迫德宗撤離長安避難興元。而當德宗還京之後，柳樹又煥發生機，象徵著大唐再次中興，故而人們直接將其視爲“瑞柳”，與大唐國運聯繫了起來。

現在再去回顧《新唐書·五行志》中關於武德四年“枯樹再生”的記載。其中在占語“枯木復生，權臣執政”之後，又加了一句“眭孟以爲有受命者”。[62]這裏一方面如前所言，是承接了漢代以來的緯學思想，將此異象視爲災異的象徵，另一方面又將其視爲受命之符。這似乎矛盾的記載正説明當時處於一個思想轉型的階段。

綜上所述，“枯樹再生”這一異象在中古時代存在著兩種解讀。一方面歷代《五行志》往往將歸爲“草妖”、“木不曲直”一類，象徵著不可久長、人君亡子、國有大喪、後宮專恣、權臣執政等凶兆；另一方面，又在現實政治運作中將其看作善政、孝行乃至天命所歸帝國中興的象徵。尤其是到了唐朝，“枯樹復生”幾乎與中興劃上了等號。那麼我們該如何看待這種矛盾的現象呢？兩種解讀背後又都受到何種因素的影響？這便是我們下節要討論的內容。

從上節的討論中，我們可以看到一個較爲清晰的脈絡，對“枯樹再生”的解讀逐漸由漢代以來經學家認定的凶兆轉變爲實際政治運作中的吉兆。這種轉變除了政治上宣揚天命所歸的需求之外，也與背後所蘊含的思想文化上的浸染也密不可分。

我們知道，兩漢魏晉，知識傳播主要依靠家法師承，口耳相授，代代不絕。經學家們擁有瞭解釋世界的權力，即使京房將《易經》中的吉兆解爲凶兆，往往也少有人提出質疑，在精英文化層中普遍流傳，在正史《五行志》中得以體現。這也就是直至武德時，仍然會將“枯木復生”解釋成爲“權臣執政”的原因。

但在魏晉之際，玄學興起，傳統經學有所衰弱。永嘉南渡之後，南北更是呈現出不同的學風。唐長孺先生對此有精闢總結：“南方注重義理，上承魏晉玄學新風，北方繼承漢代傳統，經學重章句訓詁，雜以讖緯，佛教重宗教行爲，有佛道遺風。”而入隋以後，“南學已占絕對優勢”，唐代貞觀年間編撰《五經正義》，亦“皆舍北從南”。[63]故而從六朝到隋唐，文化上總的風氣逐漸脫離傳統的兩漢緯學，而注入了玄、釋、道等新鮮血液。上引《五行志》中相當部分來自於南朝史料，故而在思想上更能突破緯學的藩籬，將“枯樹復生”向吉兆的方向進行詮釋。而將此釋爲各種凶兆的京房學派，正如《隋書·經籍志》所言：“孟氏、京氏，有書無師”，[64]逐漸消逝在歷史長河之中。

除上述原因之外，宗教對此異象的影響也頗爲明顯。在中古時期傳入的佛教典籍中即有不少有關“枯樹再生”的記載。如孫吳時支謙所譯《佛説太子瑞應本起經》（以下簡稱《太子本起經》）卷上云：

這段材料記述的是釋迦摩尼降生時天地湧現三十二種瑞應，“枯樹再生”即是其中之一。類似的記載在西晉時期竺法護所譯的《普曜經》中也有記載，其詞云：　

兩部經典所記主題基本相同，但所記的三十二種“瑞應”的具體內容，卻存在著諸多區別。各瑞應之間的排列順序已是迥然不同，相同瑞應的記載上也有差異，甚至互有彼此記載中所缺的瑞應。這些差異恐怕不能簡單解釋爲支謙與竺法護兩人翻譯用語不同，而需理解成釋迦摩尼降生故事本就流傳著多種文本，二僧翻譯時只是選取了其中的某一版本而已。而在這些文本之中，“枯樹皆生枝葉”則是共有的內容。這説明其作爲佛陀降生的吉兆已經得到了較爲廣泛的認可。

另外值得一提的是，在《普曜經》卷八中又記載了釋迦摩尼成佛後歸國的場景，其詞云：

這裏我們看到，佛陀歸國時便“百歲枯樹皆生華實”，國王則“見此瑞知佛已來”，可見時人已經接受了“枯樹再生”作爲“佛陀”降臨的象徵。而轉換到中國傳統政治理念中，這也便與其他帝王降生時的異象劃上了等號。[68]

此外這種天地異象也逐漸轉變爲佛法神通。東晉法顯所譯《佛説大般泥洹經》記載佛陀入滅前受到純陀等人最後飯食供養，純陀等人祈求佛陀庇護，佛陀遂傳下偈語，並稱“一切衆生遭諸恐怖，此真諦説能令安隱（穩）；欲度一切險難曠野，此真諦説能令得度；此真諦説能令枯樹更生華葉。”[69]枯樹再生竟能與安穩一切衆生恐怖、度一切險難曠野相提並論，成爲佛陀庇護世人的神通。又如大約譯於東晉的《佛説六字呪王經》中提到佛陀因阿難受到外道誘惑，便爲其解説是經，並稱“若有人讀持此《六字大咒王經》，假使咒枯樹可得還生枝葉，何況人身？使某甲得壽百歲得見百秋。”[70]可見令枯樹再生是比保佑人身得壽百歲還要困難還要神異之事。

之後的經典中甚至還出現了令“枯樹復生”這一神跡重現的具體操作法門。唐時北天竺高僧阿質達霰所譯《穢跡金剛説神通大滿陀羅尼法術靈要門》即載“若欲令枯樹生枝葉者，取白膠香一大兩，塗樹心，楊枝咒樹一百遍。日三時，至滿三日，即生華果。”[71]以上種種記載，已經充分説明了佛教對“枯樹再生”這一異象的重視，並將其視作佛陀降世的祥瑞以及佛法神通廣大的象徵。

佛教如此，道教亦復如是。成書於東晉的《元始五老赤書玉篇真文天書經》系古靈寶經之首。經中稱道教的一切經典都發源於《元始五老赤書玉篇真文》，故其具有崇高的地位。在出世之時，天地感動，“是時天降十二玄瑞，地發二十四應，上慶九天之靈奧，下贊三天之寶文”。[72]經文中對此感應徵兆有詳細記載，其辭云：

天地因《赤書玉篇真文》的出世而降下祥瑞，以彰顯經文神聖。那麼經文的神聖也可反過來證明祥瑞的盛大。如果道教中也如唐代官方那樣將祥瑞分爲大、上、中、下四個層級的話，那麼能預示衆經之祖《赤書玉篇真文》出世的異象也一定是最高等級的“大瑞”了，而“枯樹再生”正在其中。

這種記載並非孤證。如同樣成書於東晉的《太上洞玄靈寶滅度五煉生屍妙經經》記載了元始天尊爲太上大道君、諸天上帝等仙神講經説法、普度一切惡鬼死魂時的盛況，天地同樣產生了“枯樹生華”等瑞應。[74]可見在道教經典中，也是一直將其視爲極爲神聖吉祥的徵兆而記載的。

道教的這種認識必然對其信衆產生影響。如臧榮緒《晉書》中提到的王廙、王敦等琅琊王氏即世奉天師道，[75]深受道教思想薰染，那麼拋棄傳統經學中將“枯樹再生”視爲凶兆的解釋，吸取道教中將此異象視爲吉兆神通的觀念，從而因此對晉元帝上表勸進的做法，也就更能爲人所接受了。

二王如此，杜光庭也是一樣。甚至前蜀邛州的異象較之其他時期，具有更多的道教色彩。如第一節中所言，王建、張敬周等人都先後爲此事設齋行醮，其受道教影響甚明，自不待言。就連此異象發生的地點，也與道教關係密切。

異象發生在邛州大邑縣鶴鳴化。鶴鳴化即鶴鳴治，是東漢張道陵在蜀地創立五斗米教的過程中，設立的二十四治中的上八治之一。[76]又據葛洪《神仙傳·張道陵傳》稱，張道陵在五十歲時已然學道有成，是聽聞蜀中百姓可以教化，才和弟子在鶴鳴山隱居的。繼而又向太上老君學習了煉丹之術與吐納之法，可以戰勝邪神魔鬼，將其盤踞的二十四治搶奪過來，“改爲福庭，名之化宇”。[77]這似乎是在暗示張道陵所創立的五斗米教在巴蜀之地與當地的原始信仰爭奪信衆的過程，而其最開始與弟子隱居的鶴鳴山，則無疑是其傳播道教思想的根據地。

也即是説，鶴鳴化（山）無論是傳説中的老君傳道之所，還是現實中五斗米教的祖庭所在，在道教之中都享有極高的地位。在此處發生了“枯樹再生”這一異象，代表著道教仙神對王建建國的認可。而這一點，杜光庭在《賀表》中也著重強調了出來。他在用王廙之典後，又稱：“雖瀨鄉之仙檜，莫繼禎祥。”[78]此處則是用老子之典。

所謂瀨鄉，相傳爲老子出身之所，在今河南鹿邑縣。所謂“仙檜”，則見於杜光庭《歷代崇道記》中記載，其辭云：“太上曰：‘我是無上神仙，姓李氏，號老君，即我也。我即帝（唐高祖）之祖也。《史記》中有傳，亳州谷陽縣本廟有枯檜再生爲驗。’”[79]老子現身於晉州浮山縣羊角山，明確唐高祖、太宗當得天下，唐高祖遂在此爲老子立廟，之後玄宗又改爲慶唐觀。[80]開元十七年，玄宗還御書《大唐龍角山慶唐觀紀聖之銘》，立碑紀念。銘文中還特別記載了立廟以來出現的諸多祥瑞，其中便有“門端根木，枯枝蓊而還茂”一項。[81]安史之亂後，唐室也對此觀中祥瑞甚爲重視，穆宗長慶三年李寰《紀瑞》載：“見瑞柏之奇狀，審循葛之延蔓，龍鳳交貫，垂於廟庭，次生新枝，有以表聖祚於百萬年矣。上元之意，必將使茂聳貞固，樹之無疆。當大曆十四年之三月，曾生一枝，已備圖牒。當今年三月，又生一枝。故知歷數昌期，邈不可算，帝王符契，自合元經。”[82]可見大曆、長慶之時，都對“瑞柏”再生枝葉備錄圖牒，有著詳細的記錄。經過唐代歷代帝王的不斷宣傳，老子與“枯樹再生”以及帝國創立（中興），三種元素已經緊密結合。宗教與皇權形成了統一，兩者具有伴生關係。杜光庭之所以在王建建國之際，用老子仙檜之典，也正是受了唐代歷代帝王和道士們不斷宣傳的結果。

綜上所述，對於“枯樹再生”這一異象，正史《五行志》往往依據緯學將其解爲“不時”，成爲不祥的預兆，但這種理念逐漸被更爲樸素直接的“復生”、“復興”等解讀所替代。這種思想上的轉變一方面是由於漢代緯學的衰弱，文化逐步下移。由少部分精英掌控的詮釋世界的權力，逐漸貼近於世俗文化。另一方面則是深受宗教的影響。佛道典籍都不約而同將“枯樹再生”作爲念誦經文後的特效，成爲了渲染佛道神通的重要表徵。更重要的是無論是佛教中的佛陀降生，還是道教中的天書出世，“枯樹再生”都作爲天地湧現的祥瑞而存在，這又與中國傳統政治理念中的帝王誕生時的異象具有高度相似性，成爲了王朝建立的受命之符。杜光庭也正是利用了這一特性，將邛州“枯樹再生”與歷史上王廙、老子祠等事蹟相比附，爲王建建國披上了一層神聖的外衣。

前蜀邛州大邑縣鶴鳴化曾發生過一次“枯樹再生”的異象，約發生於王建建國之時的907年。刺史張敬周將此事上報之後，迅速得到王建認可，令杜光庭爲其行醮。而張敬周在此基礎上，更進一步，舉行了金箓齋爲王建及皇后、太子、諸王、公主等祈福，規模極其盛大。

只是這一異象並未被唐代禮典納入祥瑞之中，舉行此儀式並不符合制度規定。而前蜀君臣不以此爲嫌，仍要對其大肆渲染。除了王建本人就喜愛、擅長利用謠讖符瑞來爲自身構建政權合法性之外，對僖宗幸蜀時的模仿亦是其如此決策的重要因素。

其實在中古時期，“枯樹再生”這一異象存在著兩種解讀。一種是漢代緯學思想，將其視爲災異的象徵，預示著不可久長、人君亡子、國有大喪、後宮專恣、權臣執政等跡象。另一種則是在現實政治運作中，將其視爲天命所歸的預兆，不乏統治者對之加以利用。這兩種矛盾的解讀，其背後反映的是對解釋世界權力的一種爭奪。將其視爲吉兆的一方逐漸成爲歷史的主流。這一方面是由於南朝學風受玄學影響，突破漢代緯學藩籬，能將“枯樹再生”按字面解釋爲復興、中興之兆，用以滿足現實政治的需要。另一方面也深受宗教思想的影響。佛道二教不約而同的將“枯樹再生”渲染爲佛陀降生、天書出世時產生的吉兆，並認爲誦讀經典，即可重現該異象，保佑家國平安。這無疑也容易與中國傳統的“帝王出則有受命之符”的政治理念相結合，爲政治家們所利用。杜光庭既是這種思想轉型的產物，又利用了這種改變，爲王建建國提供了宗教依據。

[1] 如研究天文星占的有趙貞：《唐宋天文星占與帝王政治》，北京：北京師範大學出版社，2016年。研究五行災異的有陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年。研究謠讖的有姜望來：《謠讖與北朝政治研究》，天津：天津古籍出版社，2011年。又如較爲綜合討論的有孫英剛：《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2015年。

[2] 如孫正軍《中古良吏書寫的兩種模式》討論了“猛虎渡河”、“飛蝗出境”等異象在中古良吏傳中的書寫問題（《歷史研究》，2014年第3期）。拙作《存而不究：中古〈天文志〉變化淺析》則分析了《天文志》中“征”、“占”、“應”書寫模式的演變（《史學集刊》，2015年第3期）。陳爽《“縱囚歸獄”：漢魏良吏書寫與初唐德政製造》一文雖討論的是“縱囚”一事在中古時期的書寫模式，但在本質上仍然是一種異象，與星象災異祥瑞性質相類似，亦對本文有較強的借鑒意義。（《歷史研究》，2018年第2期）

[3] 吳羽：《晚唐前蜀王建的吉凶時間與道教介入——以杜光庭<廣成集>爲中心》，《社會科學戰線》，2018年第2期。

[4] 《新五代史》卷六三《王建世家》，北京：中華書局，1974年，第787頁。

[5] （宋）張唐英撰，冉旭校點《蜀梼杌》卷上，傅璇琮主編《五代史書彙編》，杭州：杭州出版社，2005年，第6073頁。

[6] （宋）周密撰；張茂鵬點校：《齊東野語》卷六“祥瑞”條，北京：中華書局，1983年，第108-109頁。

[7] 三篇文章中對此異象有多種記載，如“枯樹再生”、“枯柏再生”等，其他史籍中“再生”、“復生”、“再榮”、“生華（花）”的還有楊樹、柳樹、樟樹、檜樹、柿樹等，這一異象的重點在於“再生”而非樹種。下文爲方便起見，統一稱爲“枯樹再生”。

[8] （五代）杜光庭撰，董恩林點校：《廣成集》卷二《賀鶴鳴化枯樹再生表》，北京：中華書局，2011年，第30頁。

[9] （宋）王溥：《唐會要》卷二八《祥瑞上》，上海：上海古籍出版社，2006年，第618頁。

[10] 孟憲實：《略論唐朝祥瑞制度》，原載《高田時雄教授退休紀念東方學研究論集》（中文分冊），京都：臨川書店，2014年，後收入氏著《出土文獻與中古史研究》，北京：中華書局，2017年，第29-31頁。

[11] （唐）李林甫撰；陳仲夫點校：《唐六典》卷四“禮部郎中員外郎”條，北京：中華書局，1992年，第115頁。

[12] 如崔融：《爲涇州李使君賀慶山表》，（清）董誥編：《全唐文》卷二一八，北京：中華書局，1983年，第2206頁。另參孟憲實：《略論唐朝祥瑞制度》，《出土文獻與中古史研究》，第33-37頁。

[13] 最具代表性的爲敦煌文書p.4903號文書《甘棠集》，其爲官員撰寫表狀箋啟的書儀，是公文中的範本。其中《賀瑞蓮》中稱：“臣某言：臣得進奏官某狀報”，則可證明當時此類祥瑞是通過進奏官通知地方的。參趙和平輯校：《敦煌表狀箋啟書儀輯校》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1頁。

[14] 按《廣成集》所收齋詞通常題爲“某人爲某事修某齋詞”，疑此文標題末漏一“詞”字，此處爲行文方便起見，故仍稱其爲“齋詞”。

[15] 《廣成集》卷五《邛州刺史張太傅敬周爲鶴鳴化枯柏再生修金箓齋》，第78-79頁。

[16] 《廣成集》卷一七《宣醮鶴鳴枯柏再生醮詞》，第226頁。

[17] 《唐六典》卷九《中書令》，第273-274頁。

[18]  參劉後濱：《唐代中書門下體制研究》，濟南：齊魯書社，2004年，第126-129頁。

[19] 《廣成集》卷二《宣醮丈人觀新殿安土地回龍恩表》，第28頁。

[20] 《唐六典》卷四《祠部郎中》，第125頁。

[21] （唐）朱法滿：《要修科儀戒律鈔》卷八，《中華道藏》第42冊，北京：華夏出版社，2004年，第194-195頁。

[22] 《舊唐書》卷一一九《崔祐甫傳》，北京：中華書局，1975年，第3438頁。

[23] 《新五代史》卷六三《王建世家》，第783頁。

[24] 《蜀梼杌》卷上，第6071頁。

[25] 《新五代史》卷六七《吳越世家》，第835頁。

[26] （五代）何光遠撰，劉石校點：《鑒誡錄》卷四“許墓靈”條，傅璇琮主編《五代史書彙編》，杭州：杭州出版社，2005年，第5895-5896頁。

[27] 《晉暉墓誌》云：“及大駕巡狩山南，與先皇同爲先鋒使”，周阿根編：《五代墓誌匯考》，合肥：黄山書社，2012年，第119頁。

[28] 《資治通鑑》卷二五六，唐僖宗光啟三年三月條，北京：中華書局，1956年，第8346頁。

[29] （宋）路振撰；吳再慶、吳嘉騏點校：《九國志》卷六《周博雅傳》，傅璇琮主編《五代史書彙編》，杭州：杭州出版社，2005年，第3292頁。文字上與《通鑑》所載略有異同。

[30] 《新五代史》卷六三《王建世家》，第787頁。

[31] 《十國春秋》卷三五《前蜀高祖本紀上》，第498頁。按：“太子子祝”當爲“太子祝”。

[32]  李叔還編：《道教大辭典》，臺北：巨流圖書公司，1979年，第366頁。

[33]  張帆：《元朝皇帝的本命日——兼論中國古代本命日禁忌的源流》，《元史論叢》第十二輯，呼和浩特：內蒙古教育出版社，2010年，第21-46頁。

[34] 《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》卷一，《中華道藏》第3冊，北京：華夏出版社，2004年，第326頁。

[35] 《廣成集》卷二《賀鶴鳴化枯樹再生表》，第30頁。

[36] 《廣成集》卷五《邛州刺史張太傅敬周爲鶴鳴化枯柏再生修金箓齋》，第78頁。

[37] 《廣成集》卷五《邛州刺史張太傅敬周爲鶴鳴化枯柏再生修金箓齋》，第78-79頁。

[38] （宋）秦再思：《洛中記異錄》，收入（明）陶宗儀撰：《説郛》卷二〇，北京：中國書店，影印涵芬樓1927年版，1986年，第22-23頁。

[39] 《鑒誡錄》卷六“怪鳥應”條，第5913頁。

[40] （五代）杜光庭：《道教靈驗記》卷一“青城山宗玄觀驗”條，收入《杜光庭傳記十種輯校》，北京：中華書局，2013年，第161頁。

[41] （魏）王弼注；（唐）孔穎達疏：《周易正義》卷三《大過》，[清]阮元校刻：《十三經注疏》（影印本），北京：中華書局，1980年，第41頁。

[42] 《周易正義》卷三《大過》，第42頁。

[43] 《周易正義》卷三《大過》，第42頁。

[44] 《漢書》卷二七中之下《五行志中之下》，北京：中華書局，1964年，第1412頁。

[45] 《晉書》卷二八《五行志中》，北京：中華書局，1974年，第859-860頁。

[46] 《宋書》卷三二《五行志三》，北京：中華書局，1974年，第939頁。

[47] 《廣成集》卷二《賀鶴鳴化枯樹再生表》，第31頁。

[48] 《晉書》卷七六《王廙傳》，第2003頁。

[49] （唐）歐陽詢《藝文類聚》卷十《符命部·符命》，上海：上海古籍出版社，1965年，第187頁。

[50] 《舊唐書》卷六六《房玄齡傳》，第2463頁。

[51] （唐）劉知幾撰，（清）浦起龍通釋，王煦華整理：《史通通釋》卷三《內篇·書志》，上海：上海古籍出版社，2009年，第61頁。

[52] 《宋書》卷三〇《五行志一》，第882頁。

[53] 《南齊書》卷一九《五行志》，北京：中華書局，1972年，第369頁。

[54] 《隋書》卷二二《五行志上》，北京：中華書局，1973年，第618-619頁。

[55] 《新唐書》卷三四《五行志一》，北京：中華書局，1975年，第874頁。

[56] 《梁書》卷四一《褚翔傳》，北京：中華書局，1973年，第586頁。

[57] 《隋書》卷七二《孝義傳·紐士雄傳》，第1668頁。

[58] 《舊唐書》卷七《睿宗紀》，第157頁。

[59] 《新唐書》卷三四《五行志一》，第874-875頁。

[60] 《舊唐書》卷九《玄宗紀下》，第213頁。

[61] 《舊唐書》卷一三七《呂渭傳》，第3768頁。

[62] 《新唐書》卷三四《五行志一》，第874頁。

[63]  唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》，北京：中華書局，2011年，第227、445頁。

[64] 《隋書》卷三二《經籍志一》，第913頁。

[65] （孫吳）支謙譯：《佛説太子瑞應本起經》卷上，《大藏經》第3冊，臺北：佛陀教育基金會出版社，1990年，第472頁。

[66] （晉）竺法護譯：《普曜經》卷二，《大藏經》第3冊，第492-493頁。

[67] 《普曜經》卷八，《大藏經》第3冊，第536頁。

[68]  有關中古早期佛教與讖緯之學的互相影響，可參看安居香山：《漢魏六朝時代における圖讖と佛教——特に僧傳を中心として》，塚本博士頌壽記念《佛教史學論集》,1961年，中譯本由梁辰雪譯，余欣校，收入童嶺主編：《秦漢魏晉南北朝經籍考》，上海：中西書局，2017年，第245-255頁。又可參看呂宗力：《讖緯與魏晉南北朝佛教》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版）》，2010年第4期，第109-122頁。

[69] （晉）法顯譯：《佛説大般泥洹經》卷六，《大藏經》第12冊，第896頁。

[70] （失譯人名附東晉錄）《佛説六字呪王經》，《大藏經》第20冊，第39頁。

[71] （唐）阿質達霰譯：《穢跡金剛説神通大滿陀羅尼法術靈要門》，《大藏經》第21冊，第158頁。

[72] 《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上，《中華道藏》第3冊，第1頁。

[73] 《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上，《中華道藏》第3冊，第1-2頁。

[74] 《太上洞玄靈寶滅度五煉生屍妙經經》卷上，《中華道藏》第3冊，第754頁。

[75]  王廙爲王導之從弟，亦爲琅琊王氏。參陳寅恪：《天師道與濱海地域之關係》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第21頁。

[76]  參王純五：《天師道二十四治考》，成都：四川大學出版社，1996年。

[77] （晉）葛洪撰；胡守爲校釋《神仙傳校釋》卷五《張道陵傳》，北京：中華書局，2010年，第190頁。

[78] 《廣成集》卷二《賀鶴鳴化枯樹再生表》，第30頁。

[79] （五代）杜光庭：《歷代崇道記》卷一“青城山宗玄觀驗”條，收入《杜光庭傳記十種輯校》，第362頁。

[80]  有關慶唐觀與唐代政治的研究，可參看雷聞：《龍角仙都:一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》，《復旦學報（人文社科版）》，2014年第6期。

[81]  山西省考古研究所編:《山西碑碣》，太原: 山西人民出版社，1997 年，第90 頁。

[82]  李寰：《紀瑞》，《全唐文》卷七一六，第7362 頁。