岛上书院丨山长冯达文中国哲学与文化第一讲：先秦儒家哲学

先秦儒家哲学

冯达文先生“中国哲学与文化八讲”第一讲

（本文约1万字，阅读时间约50分钟）

很高兴有机会再和大家分享中国古典哲学与文化研究的心得。

去年，我的同事们是从专题的角度亮出他们的研究成果的。大家希望有一个系统的串讲。我退休了，时间比较好安排，就承担了这一任务。共讲八次，也只是提供一个大体的线索。详细深入的剖析，还得由同事们的专题承担。

今天先讲第一讲：先秦儒家哲学。

在讲先秦儒家哲学之前，我们先来谈一谈先秦的社会历史变迁。

先秦指包括秦朝以前的各朝代。

关于中华文明的发生发展，有三王五帝的传说。接下来为夏商周三朝。夏朝据考立国于公元前2200年左右，亡于公元前1700年间。因为遗址还在找，所以也是传说年代。接下来是商朝，立国约于公元前1700年代，亡于公元前1122年。商朝发展到中期国都的遗址已找到，叫殷墟，在那里挖掘出大量文字——甲骨文，可以说进入有文字记录的历史。

商朝也称殷商，国王去世的庙号，以天干（甲乙丙丁......）命名；前一国王去世，王位由弟弟继承，似乎还有“只知其母不知其父”的母系氏族遗风。

殷商人信“帝”，这个“帝”并不是世界的创造者，或者只不过是祖先神升格而成的。“帝”直接决定一切，具有绝对支配权。

殷商于公元前1122年为周王朝所灭。周王朝原只是一小国，何以能够灭掉“大邑商”？周人以为自己有“德”。他们把具有支配权的“帝”改称“天”，“天”在上面，主宰公平，把国家统治权交给了有“德”的人。“天”让什么人掌控百姓，是以“有德”作为条件的，“天”有了“理性”。而“德”作为精神修持和文化熏陶追求，由此深入人心。

西周贵族子弟都得入学府接受“诗书礼乐”的教育，渐渐地便培育出了一种贵族精神。

这种贵族精神，至周王室从长安东迁到洛阳，达到顶峰。东迁之前称西周，公元前722年东迁之后称东周。东周前期，史家亦称“春秋”。

春秋时期的贵族精神，讲求人文教养，风度才情，人与人的交往，动不动引用《诗经》里的诗以表达情志。人们把个人的名声看得比权力以至生命更加重要。由于他们熟知历史变故，对现实状况表现出一种理性的态度，但又由于他们有精神的追求，同时又体现为一种信仰。思想史家们对那段时期的贵族风情，非常推崇。

但是，就在贵族精神发展到最辉煌的时期，贵族在政治经济上的统治却正在被瓦解。

社会变迁的这种趋势，最初无疑是生产力和生产技艺的发展引发的。铁器的使用，牛耕技术的发明，导致了财富的增长，引发了商品的流通和贫富地位的改变。这种改变带来了社会结构的改变。社会管理体制由氏族制转变为区域制，管理人才由世袭制转变为选拔制。

然而，更大的问题还在于欲望的释放与膨胀，以及由此引发的权力、地盘、人口的争夺。

春秋初期，分封的小诸侯国有二百多个，通过争夺与兼并，到公元前476年前后，只剩下七国。社会历史由春秋降及战国。

战国时期的二百多年，七国各自为了富国强兵，实施耕战政策，国与国之间的交涉，则以连横合纵开展。

所谓连横合纵，就是这一时期联合这一国去抵抗或进攻另一国，另一时期又结盟另一国算计与豪夺别一国。种种举措，翻云覆雨，全然不讲信义。春秋时期的精神教养已所剩无几。

值得注意的是，战国时期的社会格局与当今世界形势甚为相似。当今世界也是“大争之世”。

这种“大争”，无疑是由资本的本性引发的。资本的本性必然追求增值，增值只有通过资本流动才能实现。

近几十年，资本向第三世界流动，获得了前所未有的利润，这是西方世界自由主义思想的经济诉求，其间也推动了第三世界的发展和世界一体化的趋向。然而，对于发达国家来说，资本的向外流动使本国的实体经济备受摧残，因之，就有民粹主义的生发；而对于第三世界而言，资本增值的受益者主要是发达国家，因之，又有民族主义的复兴。民粹主义与民族主义的守护，都需要有强势人物。由是，又催动了“新权威主义”的抬头。

当今世界，自由主义与新权威主义，民粹主义与民族主义、宗教原教旨主义，相互之间不断纠缠与残酷撕杀，为了在撕杀中谋取更多权益，各国也使出了连横合纵种种手段。今天缔约，明日毁约的事情层出不穷，再也难以听到正义的呼声。

当今世界这种乱局，什么时候才会终结？

战国战乱的二百多年，是秦始皇以暴力的手段终结的。但是秦始皇绝不会想到，他一手建立的帝国大厦，仅仅生存十五年，就哗啦啦地崩塌了。

继之而起的汉朝，立国最初的六、七十年，是以老子所主张的“道法自然”思想为指导，减杀了战国时期为利益争夺而相互仇杀的戾气，开创了“文景之治”的“太平盛世”的。及汉武帝掌权，重新倡导儒家以仁义教化治国，更为中华民族此后的价值追求奠定了基石。

要知道，道家、儒家成为统治思想，是几百年之后的事情。孔子、孟子、老子、庄子，他们在世之时，远远看不到黎明的曙光。他们凭什么得以为往后的社会历史提供指引？

作为思想家，我想他们无非凭借拥有一份良知，对苦难充满悲情；一种睿智，对未来心向往之；再加上一重坚持，把当下的苦难化作历练。思想家能够做到的，仅此而已。

那么，儒家的创始人与传承者，究竟是如何做到这一点，又是怎样建构起一种至今一直影响着中国人的思想信仰的呢？

孔子生活于春秋末年，公元前551年至479年。出身于破落贵族家庭。他自己描述自己的生命历程说：十五岁有志于问学，三十岁得以建立起自己的学问体系并开始授徒；四十岁不再为种种不当的观念与行为所迷惑，五十岁知天命认识到自己的责任与限制，六十岁听到任何毁誉都不会放在心上，七十岁后“从心所欲”，随意随情做事，都不再会有任何过失。

孔子的经历，无疑是从一个平凡人，通过自己的努力而成为圣人的过程。孔子不认为自己是生而知之的圣人，他是通过自己的不断努力不断完善而得以成为世人效行的榜样的。

1）从世间日常感情建构“仁学”

孔子作为儒学的开创者，他是从哪里建树起思想体系的呢?从世间日常情感开启与建立。

大家看《论语》，孔子几乎是随时随处随情所发，指点人应该如何做人的：

如“父母在，不远游，游必有方”，这是子女与父母的关切之情；

又如“父母，唯其疾之忧”。父母与子女必相互记挂是否身体有疾；

孔子的一个弟子樊迟大概欠缺爱心，他问孔子什么是“仁”，孔子直接回答：“爱人”。

“仁”的起点与基石是什么？孔子的弟子有子说，那是“孝悌”，对父母辈的“孝”，对同辈的“悌”，那是最基本的，这是“亲亲之情”；从“亲亲”出发推及他人，就是仁人。孔子说：“已欲立而立人，已欲达而达人”，“己欲”为“情感”，“情感”向外推及他人，对他人也予以关爱，就是仁人。

成为仁人是讲个人品行，又称为“内圣”。至于公共社会的建构，孔子认为也应从“情”出发，所谓“发乎情，止乎礼”便是此义。

孔子另一学生宰予，似乎孝心欠缺，询问孔子父母去世后儿子守丧三年时间太长了，可否改为一年？孔子听了很不高兴，反问宰予，你吃的穿的，都是父母辛苦劳作供给你的，你这样对待孝礼，心安吗？愚笨的宰予不明白老师的意思竟说“心安”。孔子显然有些愤怒了，向弟子们说宰予这个人很不仁，“子生三年”，才不用父母整天抱在怀里。守孝三年是根据这种情况来制定的。

这个事例我们可以看到孔子也从“心安不安”来讲“礼”，这就是缘“情”制“礼”。

孔子反复申述，“为国以礼”，要用“礼”管治国家。“情”与“礼”的关系，实际上也就是“乐”与“礼”的关系。

“乐”是激发感情的，“礼”是规范行为的。二者的组合，《礼记·乐记》篇又称：“乐者为同，礼者为异。同则同亲，异则相敬”。由此建构的社会，便是礼乐文明的社会，也就是既讲求和谐也显得有序的社会。

这是孔子建构的“仁学”体系。“仁学”蕴含了理想人格与理想社会的追求。

2）“仁学”构筑的独特哲学类型

有人会说，孔子从世间日常情感出发建构“仁学”，开启理想人格与理想社会追求，怎么会是哲学呢？

我们知道，西方哲学传统自柏拉图以来，致力于从形式的角度建构哲学，以为唯有这样，才能满足哲学的普遍性永恒性追求。为了获得“纯形式”，在方法上必须不断舍弃现实、具体的东西。而这后面，其实隐含有一种价值判定：现实、具体的东西，都是偏颇的、不圆满的，乃至于丑恶的（如基督宗教所说人的“罪性”）。

中国儒学传统不然。从孔子创建之时，就坚信现实世间有许多美好的东西。人们应该珍惜这些东西，守护这些东西，发掘与高扬这些东西。哲学的普遍性永恒性追求，不是既成不变的、远离人世间的，而是通过世间一代又一代人的努力，去加以执持，作出解释，予以建构，得以实现的。“纯形式”的追求仰望“神”，中国哲学却关切“人”。它属于“实质型”哲学。

那么，现实世间最美好最值得珍爱的东西是什么？是人的“亲亲之情”“不忍之心”。哲学的诉说，应该打从这里开始。

孔子和儒家学者坚执现实世间有“亲亲之情”“不忍之心”是有根据的。在孔子和儒家学者看来，每个个人无论出生在何地何时，必然都有父母兄弟子女，这不就是最普遍最真实的存在状态吗？在这最普遍最真实的生活情景中，每个个人原初都会培育起“亲亲之情”。又，每个个人无论生活与活动在何地何时，都离不开社会他人，你吃的用的每一样东西，都离不开他人的付出，因而，在吃的用的当下，你其实又都可以感受到他人对你的意义，而孕育出一种同类同情心、不忍心。这也是不容置疑的。

如果说，哲学追求的是普遍性与恒久性，那么回归现实世间日常情感建构的“仁学”，在不断的践行与发展中就圆满地体现了哲学的这种特质，这当然也是无可置疑的。

比较之下，形式型哲学所看到的现实世间，都是充满缺陷的乃至邪恶的世间，因之，人与人之间相互防范、相互争夺以至相互残害，会被看作是社会的常态。这样一来，人类社会不仅不可能走向太平，持续动乱不得安生也是常态了。孔子和他的弟子们坚信世间有美好的东西，人类有美好的心灵，哲学家应该用心去发现这些美好的东西，守护美好的心灵，提升与弘扬美好的东西、美好的心灵，由此人类社会才会有美好的未来，我们才能够营造出美好的世界。

孔子回归世间日常情感建构“仁学”，当今显然更值得肯定。

孔子塑造的君子人格，最基本的是超越功利。孔子经常对弟子们说，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子食无求饱，居无求安”，这都强调淡薄利欲；

孔子塑造的君子人格，又特重胸怀坦荡，不隐瞒自己的主张，不掩饰自己的过失，不结党营私，“不以言举人，不以人废言”；

孔子塑造的君子人格，还是好学不倦，做到“博学而笃志，切问而近思”，“文质彬彬，然后君子”；

孔子塑造的君子人格，还应该是有敬畏之心的，我们今天的生活场景，是前辈付出而得来的，要有敬畏与感恩；我们对后辈有责任担当，也应该有敬业精神等等。

孔子在这里确立的君子人格，同样深深地影响了中国的知识人。

从哲学的视野看，形式型的哲学讲求绝对纯粹之境，因为是神才可以做到的，因之西方古典哲学家亚里士多德说，最纯粹的形式便是神。亚里士多德的哲学后来也真的成为神学的理论工具。

孔子开创的实质型哲学拥抱活泼泼的生活世界。在活泼泼的生活世界中，一切都处在生成过程中，君子正是在生成过程中造就的。孔子自己就是在生成过程中由凡入圣的。生成意味着完美人格不是一次求得的，同时还意味着要付出自己的努力。纯粹的神，不是世间的人可以走近的，但是做一个有价值理想的君子却是通过努力可以实现的。孔子树立了一个典范，而典范因为可以效仿，也体现着哲学的普遍永恒诉求。

君子人格由此获得了实质型哲学化身的意义。

4）孔子初创儒学铸造的文化精神

以上仅从哲学的角度讨论孔子的思想，实际上更应该关注的是孔子思想形塑了中国人的文化精神。

回归世间日常，不把救心救世的诉求遥寄于神佛，意味着什么呢？那就是理性啊！

以理性的方式面对现实，有可能关切的是知识，但孔子看重的是人对人的情感。这情感是价值的，就它不一定可以通过认知求得而言，也是信仰的。

因之，从世间日常情感指点为“仁”（人）之道，作为一种运思方式与文化精神，就表现出在理性与信仰之间保持平衡与维系张力的特点。

所谓保持平衡，就是说，它作为一种信仰，是经过理性洗礼的，不会过分地盲目与张狂；而作为理性，又是有价值信仰作底蕴的，不至于过分被功利化与工具化。孔子和儒学推崇的“以义取利”，即体现了这种平衡。

我们看中国历史，中国历史上从来没有发生过大规模的宗教战争，这就表现了中国人的理性；另一方面，中国历史上也发生过多次分裂，但最终却都走向统一，而且每一轮统一，还都变得更开阔更繁荣，为什么？思想史家钱穆在《国史大纲》中说，那是因为中国人追求“情”的内在融和。

孔子初创儒学，即正塑造了中国人的国民性。

至于在理性与信仰之间维系张力，则是指的后来的儒学，有的时候往理性方面多倾斜一些，有的时候往信仰方面多提升一些。但都只是使儒学在新的历史时期有进一步开展，而是最终也还是会恢复平衡。我们下面看孟子和荀子的思想就会明白这一点。

第二节 孟子的“性善论”和“天地境界”说

孟子姓孟名轲，生活与活动在公元前372年-前289年间，距孔子去世已一百多年，是孔子的孙子子思的学生的学生。他学成后也周游列国宣讲孔子的“仁学”，但始终不为所用，还是得以授徒讲学为职业。

1）以“情”之“善”论“性”之“善”

在孔子思想弘扬的过程中，孟子最为后人所推崇的是他的“性善论”和“天地境界”说。

先讲“性善论”。

从学理的追溯看，人随时随处都表现出“亲亲之情”“不忍之心”，这种外显的“善”的行为，后面是不是应该有一个统一的根底，才会是这样的呢？这后面的、内在的统一根底，便是“性”即本性。

人的外显之“情”为“善”的，内在本性必然也是“善”的，这便是“性善论”。

用孟子自己的说法，便是“乃若其情，则可以为善”，为什么呢？那是因为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心，这四种心是“人皆有之”和“我固有之”的。四种心其实就是“情”，所以孟子说，就人的“情感 ”而言，人是可以为善的。孟子这是用“性善论”来强化与提升现实世间的美好东西、美好情感。

这当中，“人皆有之”，说的是普遍性，“我固有之”，说的是先验性。

什么是先验性呢？就是无须经过学习引导，也就是无须经过理性的分析、评判，而天然——本然具足的。孟子说：幼小的孩子，没有谁不知道爱其父母亲的，稍长大一点，没有谁不懂得敬其兄长的。这是“不学而能”的“良能”，“不虑而知”的“良知”呀！

这里所谓“不学”，即指无需去学习；“不虑”，即谓无需用理性去思考。孟子认为，爱亲之“仁”，敬兄之“义”，具有先验性。

孟子又举例说：一个小孩差一点要跌到井里去，我们闪现的第一个念头是赶快去救他，而根本没有考虑这可以讨好他的父母，或赢得乡里的赞誉。如果心念落在后两者，已经是一种利益计算了。最初闪现的那一心念，就体现有一种先验性。而先验的，才是纯善的。

这里就涉及哲学理论经常使用的一对范畴：经验的与先验的。

经验的是指用认知理性去作分析、归纳，但经验归纳总是有限的。如见到一千朵玫瑰是红色的，我们就说“凡是玫瑰花都是红色的”。这其实是不成立的。因为在某一地方所开的玫瑰花可能不是红色的。可见经验理性给出的观念是相对的。但是，哲学追求的普遍性，是绝对的，只有超越经验理性才可以做到。所以，哲学总是以追求先验性为努力方向。

孟子讲的“我固有之”，“良知”“良能”，就讲求先验性，把“善”的本性赋予先验意义，正好确保人向善以至于成贤成圣，和人类社会走向太平以至于建构礼乐文明，具有不可逆的绝对性。

孟子显然是极其向往社会的太平盛世趋归的。他倡导君主要以不忍人之心的“仁心”，去施行不忍人之政的“仁政”，甚至公开宣称“民为贵，社稷次之，君为轻”，这一“民贵君轻”的思想，就一直成为中国传统知识人关于公共社会建构的理想信念。

2）“恶”的源头与修身途径

孟子认为人性本善，人成贤成圣具有内在驱动力和必然性。但是，当下面对的种种恶的行为和争夺又怎么解释呢？

孟子认为，“恶”是人在后来经受不住外界的诱惑，其内在本心又不能保持定力而引发的。

关于外在环境的影响，孟子以丰收年与欠收年为例。丰收年，年轻人的生活有所依赖而多为善；欠收年，生活没有着落则多显暴燥乃至铤而走险。这当中并不说明他们的本性不好。就像同一种麦种，种在不同地域，就会出现收成的差别。人后天的差别也无非源自于外在环境的熏染。

当然，外在环境也只是外因。孟子特别警醒，外在环境引发的“恶”的变迁，归根结底还是内在心态造成的。内在心态指的是，人对自己的本心、本性，没有把持住，把本心本性“放失”了。人的本心本性就像一棵长得好好的树，你天天去砍伐它，它最终不能不枯萎。

然而，人在世间，毕竟不是生存于真空里。人难免不受外界诱惑，也难免会有“放失良心”之时，这就有一个修心养性的功夫问题。孟子认为，修心养性的基本做法是保存原有的“本心”使之不会丢失，这叫“存心”。如有所丢失也要去找回，这叫“求放心”。这种种功夫如何着力，孟子还来不及展开，这是宋明儒学的大课题，我们留待下面再谈。

3）孟子的“天地境界”追求

由存心养性进而达到什么境界呢？天地境界。

孟子以下一些话语就是开启这种境界：

“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”

“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”

“我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”

这里的第一段话是说，作为一个仁人君子，最要紧的是尽自己的本心去做事，这是我们的内在本性要求与驱使的，也就是说，“心”与“性”其实是一体、无间隔的，因之，“尽心”便是“知性”。而“性”为什么是这样的？为什么是纯善的？那是本然具足，即所谓“不学而知”，“不虑而得”的，其实也就是天然如此。

本然——天然，正好揭明了依照本心本性去做事做人的一种先验绝对性。孟子以“知天”来确保善的本心本性的绝对性。

第二段话，因为善的本心本性具有天然绝对性，每个人自己便是最富足的。万物由此与自己的本心本性便不再构成为对待关系，不再成为自己的外在限定。

反倒是，我把我善的本心本性真诚地向外推出，使外在万物得以很好地生成长养，我便从中观照到自己的价值：我在万物中，万物也在我中，我由此感受到人生的意义，而获得最大的快乐。

第三段话，“养气”其实就是涵养心性。把心性涵养到最高境界，便是天地境界。这种境界是“至大”的，因为没有什么构成为外在限定；是“至刚”的，因为没有什么可以让它屈服使它改变。“直塞于天地之间”，顶天立地，正体现这种境界的至大刚性。

孟子这三段话的共同点是，都把尽心知性、存心养性的功夫所达到的境界与天地万物联系起来。我们看《论语》所记孔子，性情是比较平和，比较温润的，而到了孟子这里，却通过与天地宇宙关联起来，把境界追求推向至极。

境界追求的至极性高扬了人的价值主体性，而以天地宇宙支持与证成这种价值主体性则表现了一种信仰性。诚然，孟子这是把孔子开启的儒学往信仰方面提升了。

但是，绝对崇高的主体价值追求，不是一般人可以做到的。显然，孟子强调了它的绝对性，便难免失却普遍性。

普遍性只有回落到客观现实，回落到经验理性层面上，揭明为一种规则，才能够给出。荀子解决了这个问题。

第三节 荀子的“性恶论”与“化性起伪”说

荀子姓荀名况，生活与活动的年代约为公元前313年至前238年，比孟子稍后，已属战国晚期。

荀子也挺有学问，曾经三次被推为稷下学宫的祭酒，即主持人。做过当时楚国的兰陵尹，一个小官，实也以教书为生。

1）天的客观自然性认定

前面说过，孟子是把价值追求与天地关联起来，用以确认价值追求的绝对性的。

但荀子不以为然。在一篇《天论》的文章里，他提出三个著名的命题以确认天的客观自然性。

其一是“天人相分”。他称道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。就是说，天有自己的运行法则，不会因为有尧这位圣王就存在，有桀这位暴君就灭亡。天具客观自然性，与人的价值追求无关。

其二是“唯圣人为不求知天”。天地宇宙间，日月列星为什么这样转移，阴阳四时为什么这样变化等等，这些是天的功能，人不可能知道也不必去求知。我们要做的，是如何利用它的变迁规则做好自己的事情，仅此而已。

其三是“制天命而用之”。“天命”所指的就是变迁的客观规则。人只要掌握了客观规则，就可以主动地付出努力，创造财富，谋求幸福。如果仅仅停留在对天的仰慕，祈求天的赐福，那是愚蠢的。

荀子对天地宇宙的客观自然性的还原，显示出唯物论的色彩。

2）经验知识形成于“约定俗成”

那么，人如何才得以把握到天地宇宙变迁的客观规则？荀子认为需要用感官去接触万物，更需要用心智去分判万物。

通过感官接触万物再通过心智去分判万物得以形成知识。这些知识需要用名词概念把它确定下来并表达出来。名词概念从何产生？荀子说通过“约定俗成”产生。荀子这里看到了认知的相对性。

在客观现实中，事物有特殊性与共同性，因之，名词概念也有单名、共名之分。单名命名单个事物，共名把握“类”。一旦把握到类，则可以驾驭同类事物。所以荀子特别重视“类”的区分的确定性与稳定性。

荀子建构了系统的反映论性质的认识论。这是荀子回落客观现实、面向客观现实的理论转向而得以完成的。

面向客观存在的天地万物是如此，那么面向人间世界又如何呢？荀子以“性恶”论人。

3）“好利疾恶”为人生而有之的“性恶论”

荀子甚不认同孟子的“性善论”。荀子也从“生而有之”论人性。“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，顺着这种生而有之的本性，社会就会大乱，这不是“性恶”，又是什么？

同为儒家，孟子主“性善”，荀子主“性恶”，怎么回事？

显然出自于他们各自的视角不同，期待不同。

孟子从小受到精神教养的影响，他妈妈为了让他接受好的环境熏陶，曾三次搬家，有“孟母三迁”之说；为了让孟子好好读书，又曾经“断机教子”，把织好的布剪掉以告诫孟子。教养教育在于让人讲求道义，对社群有责任担当。这是立足点，也是期待。坚持人性本善，体现了精神教养，也寄予有理想主义的追求。

荀子是赵国人，流落于楚地。曾经赴秦国考察，似乎深感变法带来的强国成效。变法的基本视角就是视人性为好利恶害，变法便通过刺激人们的利欲追求去谋求富国强兵。秦国变法最彻底，国力也最强盛。荀子以人性为恶，显然直接源自于当时的经验事实，表现出现实主义的思想路向。

荀子既认定人性是“恶”的，治国施政虽也讲礼，但他的礼已有法的色彩。我们说过，孔子是缘“情”制“礼”的，荀子却说“礼”是用作调节与控制欲求的。甚至认为，只有用强制性的“法”去“征暴诛悍”，才能治理国家。他的两个著名弟子，一个叫李斯，就以严刑峻法为手段帮助秦始皇统一了国家，统一后还采取“焚书坑儒”的残酷手段摧毁人文教养；另一个叫韩非，撰写《五蠹》一文直接把儒学列为五蠹之首。这两个人的治国理念都出自荀子的“性恶论”。

哲学的普遍性永恒性追求，在“纯形式”的系统里，最终是以“神”的全智全能体现的；在孔子初创的“实质”类型中，则是通过“人”的由凡入圣、由理性而信仰的生命成长过程开显的；而如果理性挣脱了信仰成为一种工具，便只能诉诸于划一的法则了。由是有韩非与李斯的暴政主张。

4）“化性起伪”说及其困局

不过，荀子与他的两个弟子不同。他虽然也重划一的礼法之治，却亦还是执持着孔子创设的价值信仰。

然而，天是客观自然的，从中不可能给出价值信仰。

人性又是“恶”的，从人心也不可能开启价值信仰。那么，价值信仰从何建构呢？

荀子从“群”与“分”中建构。

原来，荀子认为，人力不若牛，走不若马，而牛马为人所用，为什么？是因为人能“群”，结成群体；“群”何以能够结成？是因为人讲“分”，分层分工形成秩序；而“分”又何以能够为人们接受？是因为人讲“义”，讲求“道义”。人讲求道义，“分”自有可能；“分”有了可能，自能结成“群”；有了“群”，便能整合为一，整合为一，也就有了力量；有了力量，于是得以战胜外物。

显然，荀子把“群”“分”“义”，都放在现实利益关系中作理性考量的基础上。

如果认定外在世界是客观自然世界，人的内在心性又是“恶 ”的状态，那么，荀子从这个角度建构起与守护着价值意识，也为灼见。近代西方就常常以这种方式谈论道德的可能性。

但是，要知道，“群”的组构，“分”的确立，必是相对的，可变动的，从这个途径建立起来的价值信念，便带有随机性、相对性，这是问题之一。

更吃紧的问题是：“群”与“分”又由谁决定呢？荀子认为，由君主决定。这实即意谓着，由权力与财富决定。由此引出的“义”，岂能是“正义”的？

我们前面说到，秦始皇以强力一统了中国，但政权仅维系十五年即告败亡。继秦建国的是汉朝。汉高祖和他的团队都出身平民，由平民发动的起义而竟然可以推翻强大的秦王朝，这本身就体现着社会正义的力量。及至刘邦为叛军所放毒箭射中，太医告诉刘邦可以医治。刘邦大骂太医说：我一个布衣出身的平民，能够当皇帝，这不是天命所赐吗？如果现在天命要我死去，我也无憾了，何必医治？

由此，超越人间的“天命”信仰作为“社会正义”的主持者，重新回到了哲学的视域。我们下来要讲的汉唐哲学，将会着力探寻视域的这一转变。

谢谢大家。

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