王淼先秦儒家勇德的哲学建构：对勇德的中介德性性质和生发机制的考察

勇德是先秦儒家思想中重要的价值。《论语》中孔子言“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），将“勇”与“仁”、“知”并列，作为君子的道德理想，并将“卞庄子之勇”作为“成人”之德的重要组成部分。之后《中庸》也继承了孔子的思想，将“勇”视为君子成德必需的方法和途径，列为“三达德”之一。孟子在《知言养气章》中对勇德进行了充分的诠释，系统比较了北宫黝、孟施舍和曾子三种“不动心”养勇的方式，并把勇德的生发约束机制和“四端之心”、“不动心”、“集义”、“浩然之气”等一系列重要概念相关联。简而言之，勇德广泛受到了先秦儒家学者的重视，是儒学第一期发展的讨论中不可忽略的一种重要德性。

在讨论先秦儒家的勇德问题之前，首先需要对“勇”即一般认知意义上的勇敢的行动和能被称之为德性的勇德之间做一个辨析。孔子、孟子曾将很多典型的勇敢行为评价为“匹夫之勇”、“血气之勇”，如“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）、“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”（《论语·述而》），可见对于先秦儒家来讲，一般认知意义上的勇敢行动不一定是勇德。究其原因，在于前诸子时代，勇德的生发机制是多元的，多元化的来源使“勇”的行为也呈现多面性。简要说，勇德的生发大致遵循四条大的脉络，包括“天”“帝”崇拜和祖先崇拜、武器与身体的力量、更偏重自然生理情感的“气”和更强调道德情感的“心”。所以在这种情况下，有的行为带来好的结果，有的行为导致战败和动乱，有的行为主体有思考判断的能力，但很多行为主体貌似勇敢的行动只是对外部刺激的强烈应激反应。那么如何将一般认知意义上的勇敢的行动和儒家倡导的勇德进行区分，对这个问题，学者李耶理（Lee H. Yearley）提供了具有启发性的思路，他指出勇德是一种保护性或抵御性的美德（preservative or neutralizing virtues），它保护仁爱这样的动机上的美德（virtues of inclination or motivation），是一种中介德性。[1]也就是说，在先秦儒家看来，勇敢行动本身不能作为价值判断的依据，勇德的判断标准是成就目标的德性，此过程并非蒙昧状态下的无知无畏，而是对成就目标的德性过程中所需付出的代价有充分认识后仍然敢于行动，这样方可被称之为勇德。

所谓“成就目标的德性”中的“目标”，根据春秋战国的思想史资源和儒家经典的论述，大致可分为战争、政治和个体修身三类，所以勇德可分为战争德性、政治德性和个体修身德性的勇德[2]，下面分类进行具体讨论。

作为战争德性的勇德，它的目标可以分为两个层次，第一是战争胜利本身，第二是战争的正义性。纯粹凭借一往无前的勇猛行动追求战争的胜利，这在儒家道德价值中是需要被辨析的，很多并不被认为是勇德，如在春秋时代发生过的无数场战斗。例如鲁襄公二十五年的偪阳之战，鲁国勇士 “秦堇父辇重如役”、“狄虒弥建大车之轮”一次次冲击城门坚固的偪阳，可以视为非常典型的战场上的勇猛，可是攻打偪阳是为了把不属于宋国的偪阳给宋卿向戌做封邑，这种行为本身不具备正义性。更何况春秋战国时代无数的大国吞并小国的战争、大诸侯国之间的争霸战争等，更是对周礼宗法秩序的冲击，所以孟子有“春秋无义战”之论。战争的正义性非常重要，这种正义性可以体现为反抗侵略、维护和平、维持礼治秩序、“解民倒悬”推翻暴虐的统治等。在具备正义性的战争中为取得胜利，可能付出牺牲生命的代价仍能无惧死亡勇往直前，这种行动才可以被称为战争德性的勇德。

作为政治德性的勇德，其目标在春秋战国时代呈现出丰富性。春秋中前期，主要是维护宗法政治体制的等级制度和稳定性。孔子希望恢复“郁郁乎文哉”的礼乐文明，不过此“礼”是更能与人内心道德情感和道德理性相应之“礼”。从孔子的施政举措来看，“夹谷之会”尽力维持齐鲁之间平等的地位，改葬鲁昭公力图使鲁侯和“三桓”回到应有的位分之上，由此观之，孔子的政治目标还是本于“周礼”的。到了战国时代，法家在政治上谋求的是富国强兵，通过具体的制度安排使国家在激烈的竞争中处于有利的位置。孟子则迥异于法家，其政治理想着眼于使人性的美好充分实现的“仁政”，将人民视为政治的主体，消解君主的权威性，不在乎具体的制度安排，着眼于政治道德性“义”。无论是周礼、富国强兵还是仁政，为了达到这些目标，为政者可能付出的代价包括挑战既得利益集团、受到广泛的批评甚至丧失自己的政治地位。在清楚认识到这些代价后仍然选择勇敢行动，如无惧压力推行改革、不惧上位者的权势批评不合理的制度、以德抗位等，这可以被称为政治德性的勇德。

作用于个体修身的勇德，是儒家哲学关注的重点，其目标是在认识到自己的“四端之心”后，通过行动不断存养扩充此“四端之心”，使个体的精神境界不断成长，人所本有的良知良能充分实现。为了达到修身的目标，勇敢的行动包括不为身体欲望和财货利益即“小体”所驱动，养“浩然之气” 正道直行无所亏欠，“富贵不能淫，贫贱不能移”，这些行为的代价是对抗强大的外部压力或是诱惑，这种情况下勇德指一种坚持不为所动的“定力”。勇敢的行动还包括学习、思考、改过这种不断在生命成长过程中自我跃升的努力，这种行为的代价是突破个体知识边界、习惯和道德修养上的“舒适区”。当然更不必说为了追求人的尊严和人格“舍生取义”、“杀身成仁”的勇敢行动，将人的道德生命置于自然生命之上，这种勇敢行动的代价是牺牲个体生命，这是对人类死亡的恐惧和自我保全本能的突破。简单概括说，儒家认可的修身勇德的行为大致可以分为坚忍的“定力”和创生的“突破” 两大类，其目标都指向个体人格的成全。

总结而言，儒家的勇德和一般意义上的勇敢的行为有所区别，勇敢的行为只有因成就目标的道德性才被视为“勇德”，它以实践为核心，是保证美好人性充分实现的必备的中介德性。

“勇”在《论语》中似乎是一个矛盾的概念，一方面，孔子有“好勇疾贫，乱也”（《论语·泰伯》）、“君子有三戒：……及其壮也，血气方刚，戒之在斗”（《论语·为政》）这些对于“勇”偏向负面的评价；另一方面，孔子回答子路 “成人”（《论语·宪问》）的问题时，又将“勇”视为“成人之德”的重要组成部分，并把“勇者不惧”（《论语·宪问》）列为“君子之道”的一个重要方面，也就是说在孔子建构的君子的理想人格中，勇德是一个重要的组成部分。

产生这个矛盾的原因在于孔子对“勇”的理解分为两个层次。第一个层次是我们通常意义上认知的“勇”，也就是“知死不辟”、“期死”、“困而不死无勇”。这些不惧死亡的行为，正如上文所指出的，由于生发机制的多样，很多勇敢的行为是没有经过任何反思和价值判断的，常常是对外部刺激不适当或过度的反应，从而导致身死、战败甚至动乱的不良后果，所以对于这种“勇敢”孔子始终强调需要节制、引导和规范。第二个层次是真正意义上的勇德，勇德生发的根基要立于道德理性“仁”之上，“仁”成为理解孔子的勇德建构中最重要的概念。孔子对“仁”的阐发不再止步于本于春秋宗法社会结构的孝悌仁爱之情，而是更加抽象的道德理性和道德自觉，将之视为人与禽兽的区别，人有道德意识和精神世界，这种德性生命的自主自觉被孔子称为“仁”。

孔子说“仁者必有勇”、“勇者不惧”，首先在于“仁者”是醒觉的，醒觉催发人的精神境界不断成长，“勇”在其中发挥着重要的作用，它是生命成长过程中自我突破的能力。颜回“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》），君子在修养已经达到一定程度后仍然保持自我反省的勇气，同样的错误不犯第二次，这是非常可贵的。孔子“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），这是孔子精神境界不断超升的真实写照，他五十岁知道了天命赋予自己的使命和担当，六十岁“声入心通无所违逆”[3]，七十岁达到最高的自由之境，孔子展示了个人生命成长过程之中不断自我突破的能力，仁者“无惧”于抛弃旧的行为模式与积习，向新的生命境界超升，在这个过程中所展示出的毅力、决心洋溢着温暖积极生生不已的生命力，这是一种“大勇”。

其次在于“仁者”是自主的，“收拾精神自作主宰”[4]，所以仁者之勇可以面对欲望可以拒绝，面对强烈压力可以不屈服，面对贫穷可以不丧失人格的尊严。每一个人都可以自己做得了自己的主，只要有了这样的觉悟，哪怕处在最深奴役状态的人也可以重新建立自主性。自己不能掌控遭遇什么事情，但可以掌控的是面对一件事情的态度和处理方法，所以儒家绝不是秉持天命已定无所作为的消极观念，而是恰恰要激发出每个人潜存的巨大的道德勇气，以独立无惧、勇敢承担的精神去践“仁”，因为唯有自己才能塑造自己的“命”。“仁者”拥有完整的德性生命或称君子人格，其内心世界的强大坦荡使“仁者”可以面对外部的诱惑不为所动、面对外部的危险淡定自若、面对应为之事不惧危险勇于承担，所以“仁者必有勇”必然“无惧”。

孟子沿着孔子的理路继续深入发掘，将勇德生发的根基立于仁义之心也就是“四端之心”上，对勇德在《公孙丑上》的第二章也就是《知言养气章》中进行了系统讨论。在对“勇”的层次划分中，孟子认为最不可取的是 “小体”对“大体”的支配之“勇”，也就是由美味、美色、美声、安逸享乐这些纯粹的身体欲望激发的行动。孟子肯定了北宫黝、孟施舍、曾子之“勇” 都属于“不动心”之“勇”，都对自己“心”之能动有所体察，实现了“大体”之心对“小体”之身的支配，但三者之间仍有所区别，北宫黝和孟施舍都是道德理性未完成的状态，仍有硬把捉之嫌，而曾子反躬自省则全系在自己的“道德心”上作工夫，是“不动心”之“大勇”。

下面首先分析北宫黝的“不动心”之“勇”，孟子这样形容北宫黝的“养勇”：

北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。

肌肤被刺都不颤动、眼睛快要被刺到都不闪避，无畏万乘之君和诸侯的恶声，这些由“四端之心”所生发的看起来非常典型的勇敢的行为，孟子对此持保留态度，原因如徐复观所言“仅就不动心这点上，还不能判定一个人人格上的成就，主要看他系通过何种工夫而得到不动心的效果，同时不动心工夫的不同，不动心的内容与所发生的作用也不同”[5]。就北宫黝而言，朱子注其“刺客之流，以必胜为主，而不动心者也”[6]，荀子亦有“不恤是非然不然之情，以期胜人为意，是下勇也”（《荀子·性恶》）之论，“必胜”、“胜人”都说明北宫黝首先和他人形成了一种对抗的关系，然后其“不动心”的发用在于可以对抗外界的刺激和影响。李明辉和黄俊杰对“对抗”的作用机制做了进一步的解释，李明辉认为北宫黝“对外来的横逆一概以直接的对抗回应之，完全不考虑对方力量之大小，这是借助排除外来的横逆或反抗外在的力量，使己心不受其影响”[7]，黄俊杰指出其“凭借尚未加以理性化的血气之勇以拒斥外在环境，以此达到不动心的境界”[8]，但仍有未足之意，从生发的角度讲我们还需进一步深究北宫黝如何形成和万乘之君、诸侯甚至褐夫紧张的对抗局面。北宫黝认为自己“挫于人”、“受”各色人等的“恶声”，换言之，当北宫黝认为自己受到了别人的羞辱，他一丝一毫都不能忍受，无论对方的身份是万乘之君抑或平民百姓他都必须做出强烈的回应，孟施舍“不动心”之“勇”与北宫黝相比有所进益，孟子这样形容：

孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。”孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。

朱子认为孟施舍养勇的特点是“力战之士，以无惧为主”[9]，孟施舍的 “不动心”不仅体现在无惧强大的敌人，更在于他培养了“无惧之心”，所以超越胜负得失，无论战场上胜利与否，其心均能不为所动。孟施舍比北宫黝更得“养勇”的要领，北宫黝因为过分的羞耻心和自尊和他人形成了紧张的对抗关系，所以求在事事上胜人，而孟施舍只需守住“无惧之心”就能在事事人人前无所畏惧，不需要通过激烈的对抗展现自己的勇力。

但是“无惧之心”还并非道德理性之“心”。在战场上，如果作为一名将领，需要对敌我态势做全面的分析、对战场形势做综合的判断，战争德性的“勇”也需“智”的指导和成全，“审慎”的原则不是怯懦的表现而是为了减少无谓的牺牲；如果作为一名战士，不了解战争的全面态势，“无惧之心” 是重要的，但在可控范围内仍需能为、巧为，否则可能成事不足败事有余。比之更进一步，一个战士的“大勇”体现在明知是死战或是自己是为了战略全局牺牲的局部，为了反抗侵略、保家卫国、人民福祉等崇高的道义仍能勇往直前无惧死亡。更重要的，“无惧”的真正意义不是无惧事事物物，而是在不同的情境中都知道自己行动的代价，哪怕代价是牺牲生命，仍然选择行动成全道义和自己的良知理性，由此看来孟施舍之“勇”还不是真正的“大勇”。

孟子将曾子之勇视为“大勇”，即真正的“大勇”系在“仁义之心”上作工夫。曾子“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。《释文》云“缩，直也”[10]，“缩”即为“理直气壮”，典籍中常有“师直为壮，曲为老”（《左传·僖公二十八年》）、“偃也闻之：战斗，直为壮，曲为老”（《国语·晋语四》）之语，在战场上，“直”意味着占据道义的制高点，会极大激发军队的勇气。在曾子这里，“理直”即为良知理性的发用，以良知理性反躬自省，不合道义，即使面对地位低下者仍惴惴不安，自省合于道义，纵使面对千军万马仍能勇往直前。反躬自省时对自己道德本心的深刻体察，由此“心”激发起勇敢的行动可以帮助个体实现美好高贵的“仁义之性”，从而将勇德的根基立于人人自生、自成、自主、自律的“四端之心” 之上。

曾子（公元前505年—公元前435年），姒姓，曾氏，名参（shēn），字子舆，鲁国南武城（一说为山东嘉祥县，一说为平邑县郑城镇）人。春秋末年思想家，孔子晚年弟子之一，儒家学派的重要代表人物，夏禹后代。

曾子“养勇”重在内省，追求最高的精神境界，“吾日三省吾身”（《论语·学而》），故能阐发孔子“忠恕之道”。同时注重通过学习仪态、正言辞这些行动逐步完善道德修养，“君子所贵乎道者三：动容貌，正颜色，出辞气”（《论语·泰伯》），也不忽视“礼”的重要性，祭祀的重要性在于最能体现仁德，“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），这些行动都不是普遍认知意义上的勇敢的行动，但因为成就目标的道德性而在儒家的论域里亦被纳入勇德的范畴。

经过孔孟的阐发，勇德的生发机制完成了转向，孔子以“仁”言“勇”，孟子将“勇”的根源性力量深入到人之道德本心。这种根基一旦建立，又可以以勇德不断砥砺自己践行仁道，向外推扩至于齐家治国平天下，向上充达与天道相合，勇德从前诸子时代的战争德性不断向政治德性、修身德性游移，成为君子理想人格的组成部分，成为支持其精神境界不断成长不断突破的重要德性，这也反映了儒家重视的勇德从战争德性、政治德性向道德实践、个体修身转变的一个内在化发展趋势。

秦汉以来，人们对勇敢行为的赞许和对勇德的讨论似乎有所淡化。鸦片战争之后，国家衰朽，政治腐败，中国传统“尚文”的国民性受到歧视，曾有“中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”[11]之论，梁启超对这种歧视的言论“耻其言，愤其言，吾未能卒服也。”于是愤而下笔著成《中国之武士道》一书，选取了七十多个春秋、战国时期的著名人物作为中国勇武精神的体现者。然而事实是否如此，造成这种现象的原因是什么，还需要进行细致的分析。

首先，在秦汉以后，春秋时期“士”的典型的勇敢行动逐渐淡出大众的视野，比如北宫黝“视刺万乘之君，若刺褐夫”，公孙悁对卫灵公“入门杖剑疾呼”、子思对鲁穆公的直言不讳“知君之犬马畜伋”等行为不复存在，梁启超认为这是因为春秋战国时期，国家“其间竞争剧烈，非右武无以自存”[12]，自秦开始“统一专制政体之行始矣”[13]，所以尊扬主威，其余人皆匍匐在君主的权威之下。梁启超点出了“周制”和“秦制”的区别，但还需更进一步的分析。“专制”的本质是新的国家形态的形成，具体说，就是亲亲（血统）、尊尊（政统）、贤贤（学统）三者高度混融的礼治秩序解体，立足政统、独尊君道的专制官僚政治秩序逐渐建立起来[14]。在新的国家形态中，政治领域的宗法分封制度被中央集权的郡县制取代；经济方面，家族公社经济解体，土地私有制基础上的地主与个体小农家庭经济形成；文化上，血统、政统、学统三统混融的宗法伦理文化向国家政治文化转变，“思想”与 “权威”日益结合，这也是大一统帝国的必然要求。在社会政治、经济、文化结构的嬗变中，春秋战国时代君主之下、庶民之上作为一个独立阶层的“士”的空间日益遭到挤压和解构，逐渐丧失独立性，在帝国时代所形成的儒生官僚士大夫阶级虽然在名称上仍然沿用“士大夫”之名，但是他们承担的文化和政治功能更加复杂和专门化，是在新的政治经济基础上的重构，不能将其与春秋战国之“士”混同。陈立胜曾指出，在专制帝国的国家形态日益成熟的背景下，儒家“士大夫”得君行道可遇而不可求，受到在君权之外的独立性的威胁，存在对“位”的焦虑。[15]

对于更广大的庶民群体而言，文化上，一般知识与思想水平的进步即 “智”对“勇”的约束力增强，经济上形成了更加稳定的个体小农的生产生活方式。政治上，与宗法制度相比，所有人都被纳入了大一统帝国的国家机器的精密高效运作中来，国家通过乡贤、保甲、编户齐民等制度对个体的控制力增加，所谓“侠以武犯禁”，国家对游侠等行政系统之外的独立存在越发警惕，此“禁”不仅仅指法律规则，更指向更高的行政理性和行政效率，通常认知意义上的勇敢的行为如好勇斗狠等（并非儒家所倡导的勇德）被认为会导致“乱”、“斗”、“疾”，因为妨碍国家体系的运转而被严格禁止。

在思想领域，勇德的弱化主要指在价值体系中的重要性下降。首先，“知、仁、勇”三达德最终收敛于孟子的“仁义”，这是因为经过孟子重新阐发，使“义”在哲学内涵上的丰富性实际涵盖了“智”和“勇”的内容。“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》），“义”意味着人的道德心对价值问题的适当性有裁决能力，能判断何事应为、可为，何事不应为、不可为，这实际上是智德的判断和勇德对行动代价反思的过程，同时从“知者虑，义者行，仁者守”（《谷梁传·隐公二年》）、“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）看，“义”也重视行动的能力，而勇德正是以实践为核心的德性。孟子讲“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·公孙丑上》）、“居仁由义”，强调“仁”是最高的道德原则，“义”是通向“仁”的必由之路，那么这个过程本身就被认为是为成就最高的德性在清楚了解代价的情况下毅然而然的行动。另外，勇德行动的内容和孟子修身工夫的内容也多有重合，如君子“先立乎其大”，用“大体”之心支配“小体”之身不被物欲牵引之“勇”，为了尊严和人格“舍生取义”，“虽万千人吾往矣”的“不动心”大勇，以“集义”直养“浩然之气”的养勇方式等既被视为孟子的“勇” 论，也被视为孟子的修身工夫论。所以，勇德并没有退出孟子的价值体系，只是它的内容被“义”所涵盖。

从战争、政治、个体修身三种勇德德性的表现而论，也就是为了成就目标的德性在对付出代价有清醒的认识下勇敢行动这种表现而论，勇德并没有退出政治和学术的视野。作为战争德性讲，就目标而言，论证战争的正义并取得战争的胜利始终重要，如岳家军抗金、戚家军抗倭；就生发机制言，用更加完善的军队制度激发“勇”也一直受到军事学家和军事将领的关注，秦汉以后的兵书《武经总要》、《练兵实纪》、《投笔肤谈》、《武编》等都有所涉及；就行动本身的代价而言，历代为了战争胜利而英勇牺牲的仁人志士不胜枚举。作为政治德性，为了缓解社会矛盾、维护秩序稳定、变法图强，宋有王安石变法，明有张居正改革，清末有洋务运动，改革者无惧保守派和先王之法的压力，保持定力推行改革，还有为“格君心之非”无惧天子威势诤谏的御史等，都是在清楚自己可能付出的代价的情况下勇敢的行动，这都是政治的勇德。作为修身德性，为自我人格的成全和良知理性的充分实现，不为压力和欲望所动，保持坚忍的“定力”，不满足现有状态，以改过、学习、养“浩然之气”等行为达到创生的“突破”，推动精神境界的成长，这是儒家所推崇的勇德。

到了今天，在民族国家和爱国主义兴起的时代背景下，勇德日益彰显。作为战争德性的勇德，因打击恐怖主义、保卫人民和平安全而牺牲的烈士受到歌颂；作为政治德性的勇德，为综合国力提升、惩治腐败、建立更加公平正义的政治制度，挑战既得利益集团、修改废除过时的规章制度、全面深化改革，这也是国家正在大力宣传和践行的举措。作为个体修身的勇德，“见义勇为”也被推崇，但是这里的“义”指的是普遍认可的社会道德规范，实际上是一种“义外”之说。

《存在的勇气》，P.蒂利希著，

唐蓓译，贵州人民出版社2009年

在当今时代，重新呼唤儒家本于仁义之心的心性勇德的重要意义在于应对时代最大的挑战，即 P. 蒂利希（Paul Tillich）指出的“存在的焦虑” 问题[16]。在《存在的勇气》一书中，P. 蒂利希认为“勇气”能够突出地揭示出人类的处境，通过对“勇气”的深入开掘，可以解决作为集体中的部分而存在和作为自我而存在的问题。换言之，个体勇德力图解决的似乎正是人的异化与异化的消除这一历史的最大课题。资本的异化和存在的焦虑凸显了儒家以“仁义之心”生发勇德的重要性，因为它象征着人道德主体意识的觉醒，关涉的是个体人格的成全和精神世界的完满自足，坦然无惧的定力和向新而生的突破意味着更高的自我意识和个人自由的建立，“仰不愧于天，俯不怍于人”代表了难以言喻的道德满足感和更强烈的责任感。实现真正意义上的人的彻底解放是建立在个人全面发展特别是精神世界充分满足的基础之上的，而儒家之勇德正是为我们安顿自己的德性生命、实现终极的人文关怀提供了一条独特的进路。

（作者单位：中国华融资产管理有限公司）

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