重写儒学史“之二：白彤东：作为现代政治哲学的先秦思想

作为现代政治哲学的先秦思想

白彤东

（复旦大学哲学学院 教授）

（该文系作者2014年12月参加“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会的会议论文，该文删减版发表于《社会科学》，2014年第10期。）

一、中国传统思想何以是哲学？

中国哲学合法性问题，即中国传统思想中是否有哲学这个问题，自“哲学”这个概念引入汉语、引入中国，一直是引起争议的问题。从 “哲学”是一外来概念的意义上讲，传统中国自然就没有哲学。而只有在这个概念传入并有从事哲学工作的人之后，中国才有了哲学。显然，中国传统思想中是否有哲学这个问题不是在这种琐屑的意义上谈的。我们真正关心的问题是，虽然哲学这个概念源自西方，但是，按照对它的某种理解，中国传统思想中是否有属于哲学的部分？由此，我们可以看到，对中国传统思想是否有哲学这个问题，我们首先要回答哲学是什么这个问题，即为哲学划界这个问题。但不幸的是，我们学过一点现当代分析哲学、科学哲学就会知道，逻辑经验主义者曾以为，科学与形而上学之间、或者科学与非科学之间的界限应该非常清楚。但是，这么多年的研究，让我们意识到这个界限并不明晰，或者我们并不能达到对这个界限的共识。如果为科学划界——这个界限在很多人的直觉上讲是显然的——都是如此，我们可以想象给哲学——这个明显比科学的界限要模糊得多的学科——划界的困难。[1]但是，“中国哲学是不是哲学”这样的问题，似乎又依赖于对这个界限的准确勾画。为了解决这个疑难，笔者采取一个“建构”式的策略。也就是说，笔者下面会给出一个对哲学是什么的简单定义。如果读者接受这个定义，那么我们可以继续看看中国传统思想是否符合这个定义的规范，从而在这个定义的基础上，讨论中国传统思想是否是哲学这个问题。

这个定义虽然是笔者给出，但是，它应该尽量地捕捉到我们对哲学是什么的一般理解，而不是完全随意的。特别是，我们不希望我们所给的哲学的界限太窄，也不希望它太宽。如果我们把这个界限放得太宽，会包含了我们一般不归类于哲学的东西。如果这个界限太窄，我们很可能是把哲学内部的一个流派、或某一时段的哲学当成哲学全部。在西方哲学内部，现当代英美传统和欧陆传统经常互不买账，不认为对方所做的是哲学。就中国哲学合法性问题，比如，一种常见的错误，是有些人把对笛卡尔以降的西方哲学、尤其是对其本体论与认识论的某种（片面）理解，当作唯一的哲学方式，并因之而否定中国传统思想中有哲学。美国学者FranklinPerkins为此提供了一个很好的也很有趣例子（Perkins,manuscript）。他指出，莱布尼兹和黑格尔对中国思想的观察很接近，即西方思想在理论反思上超出中国思想，但是中国思想在实践智慧和生活伦理上超过西方。但是，尽管有如此类似的观察，但是两位西方哲学家得出来的结论却很不同。于莱布尼兹，他的结论是欧洲思想在第一哲学上更高，而中国思想在实践哲学上更高，两者应该相互学习。但是黑格尔在《哲学史讲演录》中的著名（臭名昭著？）的结论，是中国没有哲学，至多是西方哲学里已经有的、但不入流的东西（黑格尔1959，118-132）。其原因，Perkins认为，如当代哲学家PierreHadot指出的，从欧洲古典时期直到其近代早期，哲学仍然被理解为一种生活方式。[2]到了后来，尤其在黑格尔的哲学系统里面，没有其所谓的第一哲学，一种思想就无法再被当作哲学。因为莱布尼兹和黑格尔对哲学的理解不同，所以尽管他们对中国思想的观察近似，但在中国思想是否是哲学这个问题上却达到了非常不同的结论。[3]

这里需要指出的是，同样认为中国没有（某种特定的西方）哲学，与黑格尔等人不同，一些学者可能因此认为这恰恰是中国思想的优点。郑家栋就曾提到，日本学者中江兆民以批评的态度指出日本无哲学，但是傅斯年却认为，“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”对此，郑家栋认为，原本对哲学有兴趣的傅斯年对哲学态度的转变，来自于他对他所接触到的哲学，即德国哲学的厌恶（郑家栋2004，4，注1）。近年来引起中国哲学合法性辩论的导火索之一，德里达对中国思想是否为哲学的否定回答，同样是出于赞扬中国思想的角度上去说的，其根据，也是流行于当代欧陆哲学和美国哲学家罗蒂及其支持者中对（西方）哲学的一种特定解释（逻各斯中心主义）（陆杨2004）。有些学者虽然没有那么极端，认为中国有哲学，但是基于对西方哲学的特殊理解上，认定中国哲学绝不同于西方哲学。[4]类似的说法，我们经常在各种谈论中国哲学的场合听到，比如中国哲学乃是一种心性哲学、生活哲学、修身功夫，等等。这种作法，如笔者的一位朋友EdwardSlingerland评价安乐哲等人的作法时所说，有“逆向东方主义”（reverseOrientalism）之嫌。在这种通过与后现代思潮为伍来辩护中国哲学合法性，笔者也以为是不自重的表现。并且，这种做法，是对中国哲学也犯下了以偏概全的错误，因为，对中国哲学的如此描述，明显把韩非子这样的思想家排除在外了。

总之，在给哲学划界这个问题上，我们要在宽窄之间找到一个合适的度。这是一门艺术，不是一门科学。在这个问题上，我们有不同意见，其实是很正常的事情。哲学中很多真理都有这样的特征，即它相反的那面不是谬误，而是同样深刻的真理。对哲学划界这个一般问题的不同争论也可能归于此类。因此，在上述划界标准的基础上，在承认上述的所有困难的同时，笔者对哲学给出下面这个定义，即哲学乃是对那些能够超出特定时间（时代）、特定空间（地域）、特定人群的、且是我们不得不面对却又无法根本解决的问题（简称为哲学问题）的系统反思。[5]哲学不应该是当下行为或是习俗成见之表述，而需要对其有所反思。它也不应该是零散的见解，而是尽可能的成为一个内在一致的系统（即对其反思又有所反思）。它的系统反思对象，不能局限于特定的人群、时间、地域，否则哲学就成了人类学、社会学、历史学、地理学。这一对象又关乎人生活之根本，是人不得不面对却有无法根本解决的问题—可以根本解决的问题，已经从哲学里分离出来，成为科学研究的对象了。

在本文下一节，我会对中西哲学的共同或共通问题有所阐发。这里，先让我们假设中西思想有共通的哲学问题，那么，中国思想是否有对这些问题的系统反思呢？有些人会说没有，因为中国经典多缺乏论证。但是，这种说法假设了对哲学问题的系统反思必须体现为论证，但是，这个假设本身被论证过吗？

退一步讲，即使系统反思需通过论证体现，中国经典真的没有论证吗？让我们拿《论语》来做个例子。之所以选择《论语》，是因为认同中国哲学的人多把它当作哲学文本，但是比起其他被当作哲学文本的中国传统经典来说，它似乎属于最缺乏论证的经典之一。[6] 那么，如果我们能展示它蕴含着丰富的论证，那我们就不难想象，我们可以容易地展示其他常常被中国哲学之同情者归为哲学经典的文本也含有丰富的论证。就《论语》来说，比如，在《论语·阳货》中，孔子与其弟子宰我讨论三年之丧的问题。三年之丧，应该是当时的礼俗。如果《论语》不过是对习俗的记录，那么孔子与宰我就不应该对三年之丧有任何讨论，至多只是诉诸权威而已（“此乃《礼》之所定，故必守之”云云）。但是，在《论语》中，双方都分别给出了超出诉诸习俗的思考与论证。当然，与三年之丧的讨论相比，《论语》中很多对话都更为简约，似乎不能算论证。比如在《论语·宪问》中，当被问到是否可以以德报怨时，孔子对此的直接回应只有简简单单的四个字，“何以报德？”其后又用八个字给出了自己的立场（“以直报怨，以德报德”）。但是，“何以报德”四个字一针见血地点出了“以德报怨”这个想法的毛病之关键。也就是说，“以德报怨”听起来很高尚、很宽容，但是，这种对恶行的宽容，其实是对德行的不公。

一般来讲，中国传统文献中表面论辩的缺乏不等于说它们不含有论证。它们这种表面的缺乏可能是因为很多论辩的步骤被省略了、跳过了，而它们给出的是所谓的“论证轮廓”（argumentationsketch），或者论证中最关键、最难的地方。实际上，即使在以论证严格著称的理论物理学和数学的著作里面，很多论证也都是“跳步”的。但是，如果一个读者因此无法理解这些论证，那么结论不是这些著作的作者之论证不严谨，而是这个读者可能没有资质来做物理学或者数学。如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶——而这些（格言）所诉诸的人应该是高远的”（转译自Nietzsche1954，40；《查拉斯图拉如是说》第一部分第七节，“论读和写”）。

那么，这种跳步是为了什么呢？直接的理由包括省事（甚至仅仅是现实条件的约束——一个建于公理系统上的严格式论证可以非人地长！）、炫耀、一种基于贵族式的骄傲（aristocraticpride）的对平庸之不屑，等等。除此之外，还有一个与哲学反思之表达有内在关系的原因：每一个复杂的问题可能都有无数从严格的逻辑上讲需要论证的地方，但是，这种事无巨细的论证，容易是读者迷失于这种琐屑，迷失于“富裕的窘境”（embarras de richesses）。这种简约的论证，可以给出读者最重要的路标。而其中的细节，合格的读者可以自己来完成。这种一针见血的本领，也正是大思想家（无论是哲学家还是科学家）之所以为大的地方。

简而言之，轮廓式论证与西方哲学常见的步骤更加详细的论证是论证的不同形式，并且前者也许可以更好地激发和引导我们的反思。我们可以把这种想法再推进一步，承认有彻底超出论证体裁的表达（作者的）、激发（读者的）反思的方式，比如《道德经》、尼采的著作里面用到的格言体。这种体裁，尤其是表达对那些可能有着内在紧张的问题的反思的时候，可能是有其优势的。比如，如果所要说的是不可言说的，那么我们是否能有除了静默之外的言说方式呢？这是在柏拉图的Phadreus里讲的写作的问题、《道德经》道不可言说的道、《庄子》提到的不落言筌、佛学的说无背后的共同问题。

因此，中国传统经典文献中是可以找到论证、找到反思的。但是，不可否认的是，这些论证与反思常常看起来很零乱、不系统。而按我们的定义，哲学需要是系统的反思。西方传统中被当作哲学文献的，常常采取论文体（treatise），是明确针对某一组哲学问题的系统反思。上面提到的《论语》，多是孔子与他人的谈话记录（这也部分地解释了孔子为什么会言简意赅）。其他被同情者当作哲学的中国经典文献，也常常不是为了纯粹的理论讨论而写，而是对统治者的具体建议、与其他大臣与政策顾问的争论之记载、对经典或历史事件的注释与评论、或是更广义的语录。如钱穆先生指出的（2005a，21），在秦以后的时代，也许是因为儒家的向上流动思想的贡献，有思想的学人常常成为统治精英的一部分。[7]这与春秋战国之前和中世纪（乃至近现代早期）的欧洲不同。因此，过去中国的知识精英可以把他们的政治思想和理论付诸实践，而没有太多需要将它们变成脱离现实的理论。（钱穆先生没有指出的一个事实是，中国士人于政治的深深卷入，也使得他们没有理论探讨所必要的闲暇。）实际上，卢梭说的一段话可以用来支持钱穆的说法。在《社会契约论》的第一段里，他指出：

人们要问我，我是不是一位君主或一位立法者，所以要来谈论政治呢？我回答说，哪个也不是；而且这是我为什么来谈论政治。假如我是个君主或者立法者，我就不应该浪费自己的时间来谈要做什么事了；我会去做那些事情或者保持沉默。（Rousseau1978，46）

与此不同，中国历史上的很多政治思想家是居于政治的核心。这一点在春秋战国时代已经发生了。比如，西方也许与权力核心最接近的思想家之一马基雅维利，他的政治地位也不及身为韩国诸公子的韩非子。如果我们可以相信《史记》里的记述的话，当时的秦王（即后来的秦始皇）在读了韩非子的东西以后，与韩国打了一场仗，就是为了能把韩非子弄到秦王的身边来（“秦王见《五蠹》、《孤愤》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。”《史记·韩非列传》）。对这种重视，马基雅维利和其他西方政治哲学家恐怕只有羡慕嫉妒恨的份儿了（不过，他们如果知道韩非子的下场也许会心安一些）。

当然，这一辩护只是解释了为什么中国很多思想家的作品与西方不同，并暗示，如果被给予机会（或者，更准确地说，如果被剥夺了参与现实政治的机会），中国这些思想家也会写出与西方政治哲学著作更相像的、对哲学问题的系统反思。但是，中国经典、尤其是语录体经典表面的日常性，不等于其没有哲学理论的诉求，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明1992，791）。并且，虽然中国传统思想缺乏表面上的系统，但是这不等于说，其中的经典没有隐含的系统。类似的观点，冯友兰先生早已表达过

所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。……中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。（冯友兰2000，10）[8]

因此，能够被当作哲学的中国经典中是有论证的，且论证是有系统的。从哲学角度读这些经典，就是要填充论证轮廓，并发现经典内部的系统。换句话说，一部经典是否为哲学经典的一个必要条件在于我们是否能发现系统论证，或其他表达系统反思之方式。但是，如此理解中国哲学合法性，还是会遇到批评。比如，据郑家栋的理解，冯友兰所理解的中国思想何以为哲学，与我们这里的立场极为相似，但同时他对这种工作进行了批评。[9]他指出：

清晰性与系统性成为“中国哲学”现代转化的不二法门。......依据冯友兰的说法，由于中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结论，所以现代意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”研究，在很大程度上也就意味着如何运用逻辑分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说得太少。冯氏的贡献主要在于逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价的，冯氏的“中国哲学史”研究最不相应者可能是对于《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。如果我们追随冯先生的讲法，那么老子其人其书压根就谈不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上学家，或者更惨。（郑家栋2004，8）

郑家栋还由此出发，批评了在冯友兰影响下，现当代学者以本体论、形而上学为中国哲学重心所在的做法（郑家栋2004）。像在本节早些的讨论里提到的，常有人说，中国哲学是一种生活方式，强调修身、体悟。更有极端者，坚持中国哲学只能由中国人、由中国人特有的概念来理解。这一立场，堪称中国哲学之神秘主义。

最后这种极端立场，在哲学上讲，不免要落入私人语言的困境，或者一种极端相对主义的困境。也就是说，我们可以质疑持这种立场的人，他凭什么知道那独特的中国哲学是什么，中国古人脑子里在想什么？如果我们不相信他是灵童转世之类的话，我们就不得不说，连中国哲学也是没有的，某一个人的说法，也只能在他自己的话语系统里才能解释，甚至某一个人在某一时刻的说法，只能在那个时刻里被解释，即我们最后会被引到人连一次踏入同一条河流都不能的境地。并且，按照我们这里对哲学的立场，如果一种思想只属于中国，那它是人类学、社会学研究的对象，而不是哲学研究的对象。

至于认为中国哲学乃是一种生活方式，我们上面已经论述过了，西方哲学里，也有这种传统，而以此来泛论中国哲学，也有以偏概全的危险（韩非子的哲学中生活方式是重点吗？！）。并且，我们这里说的，是作为哲学要有系统反思。在这之上或之外哲学还有生活方式之功能，那也未尝不可。我们甚至可以把哲学之定义改为“哲学是对超时间、地域、人群的根本问题的系统反思，其意图是改进人类之生活”，这样就把生活哲学包含进来了。我们这里只是说，有系统反思是一种思想为哲学的必要条件。对此，如郑家栋所批评的，一个进一步反驳是对中国思想清晰化、系统化的努力有可能使中国思想蜕化成三四流的西方哲学。在这一点上，笔者也认为，用西方哲学的一些系统、概念硬套中国哲学很成问题。如果不同哲学的相通性来自于他们面对的共通问题，我们要从问题出发，而不是一下就迷失在概念系统里面。同时，笔者也认为，一些清晰化、系统化的努力是失败的。并且，清晰化、系统化应该采取更宽泛的标准，而不是将一种清晰化、系统化的方式（比如西方近现代哲学的论文体、甚至只关注狭义之论辩的分析哲学之方式，或者德国古典哲学的系统）当成唯一的方式。但是，只要我们不诉诸静默或心灵感应，我们总是要讲出我们的哲学观念。哪怕是对不可说者，我们还是要说出来。《道德经》也没有在“道可道非常道“之后嘎然而止，而历代注者也还是在道不可常道之道。只要我们的对象是哲学，我们总要对之清晰化、系统化。一种尝试的失败，不能说明清晰化、系统化的失败。如果这种努力注定失败，那才能说明我们面对的不是哲学。[10]

实际上，清晰化与系统化的努力，恰恰是中国历代的注疏所要做的一件重要事情，而并非受西方哲学之刺激而反应的结果。[11]在这个意义上，经典的阅读者必须同时也是经典的解释者，是经典的共同书写者。因此，指责中国传统经典没有系统实际上是对传统经典阅读方法之不知或遗忘的结果。另外，传统中国的很多政治思想家有着很高层的政治实践，并因而可以用之以对政治进行反思。这就有可能弥补了他们于建筑在闲暇之上的思辨的缺失（我们已经看到，西方政治哲学家的闲暇可能是非自愿的）。理解他们内含的论证与系统反思因而也会是收获很大的事业。

根据我们对哲学的定义，称中国思想（之部分）为哲学，是认定它是有普世性的。这与先秦诸子的立场应该是一致的，因为他们似乎没有觉得他们的思想只适用于某个特殊的人群，而是将他们的思想当作“普世价值”。那么，是否还有中国哲学，或者我们说中国哲学的时候，其意涵是什么？这触及到了金岳霖先生在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的“在中国的哲学”（普适观点）和“中国的哲学”之分（冯友兰2000，436-437），或是冯友兰先生的“中国的哲学”（普适观点）和“中国底哲学”之分（“论民族哲学”，收于《三松堂全集》，冯友兰2001（第五卷），270-280）。[12]笔者认为，本文所讲的中国哲学，用冯、金二先生的术语，是指在中国的哲学（金岳霖）或中国的哲学（冯友兰）。它是中国的，因为我们所依据的中国的经典文献，并在这些文献所针对的问题的情境下去理解。它们是哲学，因为它们所针对的问题与西方哲学所针对的问题有共通性。但是，也许，通过对中国经典的哲学梳理，我们发现，中国传统思想家对这些共通问题有不同于西方整体的、但在中国思想家之间共享的处理方式或系统。如果是这样，那么我们就发现了中国的哲学（金岳霖）或中国底哲学（冯友兰）。但是，这意味着我们对中国哲学和西方哲学都要有一个整体的、正确的把握。其可能性看来很渺茫，而对此的说法很可能是大而无当的妄言。并且，即使我们最终想做整体判断，从文献出发也是不可避免。因此，专注于具体文献，乃中国哲学研究之重要方法。[13]

二、先秦思想乃现代政治哲学

因此，如果我们在上一节的论证成立，那些（隐）含着系统反思的中国传统思想就可能被归入哲学。下面，为了理解作为哲学的中国传统思想，让我们来看看这些思想面对的是什么问题。根据我们对哲学的定义，理解一套哲学思想，我们不应该从它的概念体系出发，而是要首先理解它所面对的问题。对传统中国是否有哲学的思考、以及做比较哲学，人们常常从概念或概念体系出发。但是，依据本文对哲学的理解，不同时间、地域、人群所可能共享的，是哲学问题。它们也是不同哲学所共通的。但是，不同哲学采取了何种概念体系，却不一定是相通的。[14]并且，基于概念的比较，比较会流于零散和随意，也常常因为要将这些概念从不同的哲学系统中剥离出来，有着胡乱格义的危险。从问题出发对比较哲学的另一个重要意涵是，这种比较不应该由时间、地域、人群等外在条件出发，尤其是时间，因为不同时间的哲学有可能面对着相通的问题。比如，即使在认同中国传统思想是哲学的学者中间，先秦哲学常常被理解成所谓“轴心时代”（AxialAge）的哲学。这个概念来自于西哲雅思贝尔斯（KarlJaspers）。他把中国春秋战国时代的思想和与其近乎同时的古希腊、古印度思想放到一块，称之为“轴心时代”的思想（1953）。同情儒家的当代学者，如罗哲海（HeinerRoetz），也以轴心时代的思想来理解儒家（1993）。这种说法在肯定中国哲学的合法性上，有积极意义。但是，如果这种理解仅仅是从时间来将各种哲学流派比附在一起，那么它就有可能忽视了这些流派（由于其面对问题的根本差别所导致）的本质不同。

另有论者，从一种哲学普适的观点出发，从哲学内部体系出发，将中国哲学等同于（西方）古代（中古）思想，比如将中国的天人感应思想与西方中世纪的思想的类比。[15]由此，中西之别实际上就成了古今之别。比如，冯友兰先生指出：

在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。就是说，文化差别是古代、近代的差别。（《三松堂自序·明志》，收于《三松堂全集》，冯友兰2001（第一卷），307）

在《新事论》中，他指出：

近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一种特殊地文化，则其主张俱是行不通底……有一比较清楚底说法，持此说法者，一般人所谓西洋文化者，实指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越底,并不是因为它是西洋底,而因为它是近代或现代化底。 ……我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。（“别共殊”，《新事论》第一篇，收于《三松堂全集》，冯友兰2001（第四卷），204-205）

在《中国哲学史》中， 他将先秦哲学与古希腊哲学列为上古哲学，经学与中世纪哲学列为中古哲学，并指出落后于西方，中国尚无近古哲学。并且，无论中西，中古哲学新意不多也不很新，而近古哲学之新意既多又甚新（冯友兰2000，3-6）。

总而言之，在所引的这些段落里，冯友兰先生采取了哲学普世性的态度，认为中国哲学与西方哲学是相通的，但中国只有上古和中古哲学。基于一种历史进步的观点，他认为中国哲学是落后的，是需要现代化的。另外，他还认为中古哲学进步缓慢，对思想贡献不多。对此，郑家栋认为，冯先生的这种中西对比是牵强的，并且忽视了秦以降中国哲学的丰富发展。冯先生讲会通中西，实际上是将西方启蒙、西方的方法引入中国哲学，因此被视为正统派的他骨子里是很西化的（郑家栋2004，7）。确实，对那些否定中国哲学重要性的学者而言，他们会欢迎冯先生这种说法。因为这种理解只是承认了中国思想的哲学性，但是贬低了其意义。

就冯先生的观点本身来说，不但如郑家栋所指出的，他以中古来描述秦以降思想有失偏颇，而且他认为欧洲中世纪缺乏进步的观点——这也曾是西方思想史界的主流观点——也过于陈旧。更重要的是，他的和其他有类似观点的人的一个基本假设是，哲学是进步的，而这就意味着今天的总是优越于古代的。与此相对，其他一些学人，比如新儒家唐君毅先生和言必称希腊与经学的中国的斯特劳斯主义者中的一些人，反其道而行，认为古代之思想优越于今日之思潮。这个判断似乎是基于一种历史倒退的观念。比如，在他的《生命存在与心灵境界》一书的后序（“当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化的意义”（刘梦溪1996，898-956））中，唐君毅先生将西方乃至人类文化的一大危机，归结于近代之自由与个人独立观念和职业专门化和分化（同上，903-905）。他将问题的最终解决，寄希望于“由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”（同上，925）。[16]

以上两种立场，虽然都更正确地注重了不同哲学流派的内在思想，但是，它们的判断都基于今胜古的进步观或者古胜今的退步观。这两种观念本身的正当性，都很值得怀疑。更重要的是，笔者认为，这些说法都未能理解中国传统哲学、尤其是先秦哲学所面对的问题的实质。笔者在下面会论述，先秦所面对的，是周秦之变局。而这一变局所包含的问题的实质，乃更近似于西方的现代性问题。在这个意义上，先秦哲学乃一种现代哲学。[17]

因此，在这一节余下的部分，笔者将试图论述周秦之变所带来的基本问题是什么。笔者将论证，这一问题是实质上的小国寡民之封建制度瓦解后，如何在新的政治现实中，即广土众民的国家内部找到社会凝结剂和建立起统治架构、以及如何处理这些国家之间关系的问题。这与西方中古到近现代的转变所带来的问题更有可比性。[18]

处于周秦之变局中的春秋战国时代充斥着社会与政治上的混乱和转变。在这一时代之前的西周的政治架构是一个封建的、金字塔般、扩张的系统。周王（尤其是最初几代的周王）分封他们的亲戚、忠实和能干的臣下（很多人同时也是周王的亲戚）、前朝的贵族，等等。这些人成为他们被分封的诸侯国的统治者，享有很大的对其封地的自治权。最初分封的目的是在小国周打败商帝国以后，通过所谓“封建亲戚，以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》），来迅速消解群敌环伺的局面。因此这些诸侯国往往的设置很有战略考虑，比如经常设在周所不能很好控制的地域，并且经常是几个诸侯国一起设置以便互为援助。这是一种军事殖民与扩张政策。[19]当这些诸侯国通过蚕食其周围的“蛮夷”之地得以扩张后，它们的统治者常常会做与周王所做类似的事情，即分封他们的亲戚与亲信。就周帝国来说，周王统领诸侯，诸侯统领大夫，大夫统领家臣，而家臣统治他们属地的民众（这些属地因而地小人少）。在西周的制度下，每个层级上都是一个主子统领有限的臣属，而这一统属关系不能越级。这一现实使得统治者通过个人影响与接触和以宗法为基础的礼俗规范来统治成为可能。

以上对西周制度的描述，与我们常听到的西周乃君主专制制度的说法相违背。持后一种说法者也常常以《诗经·小雅·北风之什·北山》所说“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”为证。但是，如果通读这首诗，我们可以明显看到，这是一位大臣抱怨工作分派不均，自己承担了太多工作，连父母都无法照顾，因此这首诗不应该被当作对西周的制度的准确描述。而历史研究表明，诸侯对其诸侯国有很高的自治权，在诸侯这个层级之下的诸侯国内部事务，周王无法干涉。

但是，也许是因为宗族的纽带经过几代以后被削弱，或是因领土扩张和人口增长使得礼俗不能再起到有效的约束作用，或是整个周帝国已经扩张到当时的极限从而使得内斗变得很难避免，或是西周之制度本身设计的缺陷，这种封建贵族等级、宗法系统在春秋战国时期渐趋瓦解。[20]在春秋时代，与西周不同，周王只被给予了名义上的尊重。最终，他实质上变成了诸侯之一（并且是实力很弱的一个）。诸侯国的疆界不再被尊重，通过吞并战争七雄终于产生，也带来了中国历史上的战国时代。在春秋战国时代，随着封建贵族的消逝，诸侯国乃至后来七雄的统治者不得不直接统治其国家，而他们的国家领土越来越大，人口越来越多，且在没有封建约束下流动性越来越高。在没有天下共主及其他封建宗法的约束下，这些国家的存亡以及这些君主在其国内的存亡完全依赖于他们的实力。

上述这种转变与欧洲从中世纪到（西方的）现代的转变多有相似。欧洲中世纪的政治架构也是金字塔般的封建贵族等级制度，其每一级也都处于“小国寡民”的状态，而其约束方式也是广义上的礼法。但是，这一架构在欧洲的现代化转变中也渐趋瓦解了。与封建制度一起消失的是贵族阶级和他们的政治制度与生活方式。中国的春秋战国时代，土地的贵族专有继承和旧有的公田系统被废除，土地自由买卖随之兴起。在西方的现代化进程中则出现了臭名昭著的英国圈地运动。同时，战争形式也因封建贵族制度的瓦解而变化。军队被平民化了，因此贵族的行为准则也消逝了。战争赤裸裸地服务于对资源与霸权的争夺，并成为以砍脑袋为目标的残忍“竞技”运动。如钱穆先生指出的，与封建等级摇摇欲坠但还没有坠的春秋时代的战争相比，战国时代的战争是彻底地残忍与丑恶的（钱穆1996，88-89）。相应的，欧洲产生了拿破仑和他的人民战争。这种全民战争使得“无辜”平民成为一个模糊的观念，从而也让我们理解犹如贵族时代区别平民与保护俘虏的日内瓦公约在实行上的困难。封建贵族体系的瓦解导致了丛林政治。在中国，本是天下共主的周王也成了这种混战中的（失败的）一员。在各级贵族的消灭与被消灭的斗争中，最终胜出的贵族，以他们为核心，造就了有统一的中央政府的大国。金字塔式的封建结构变成了平面（平等）的主权国家结构。在这些国家之上，再没有政治实体可以合法的干预它们的内政。这是欧洲威斯特伐利亚体系之后出现的主权国家。虽然没有“主权国家”的说法，但是战国中的国家也是实质上的主权国家。

当然，说中西转变之相似不是否定其间的不同。比如，欧洲中世纪以前有古希腊和古罗马文明。这给予了他们的转型独特的哲学、政治、文化资源，也给予他们对不同问题的关注。[21]与春秋战国时的中国相比，欧洲作为一个整体也没有那么强的“天下共主”式的对自身文明的统一和连续的想象。其部分原因是中世纪欧洲没有世俗君主享有如周王那样高和长久稳定的地位，并且欧洲中世纪的封建也不如周那么系统、清晰。教皇的位置相对稳定，但是它明显比不上周王意义上的天下共主地位。而欧洲与西周封建系统的这种差别的一个深层原因，是西周封建是在顶层设计的基础上从上到下实现的，而欧洲的封建更是从下到上、多种因素斗争和妥协的结果。[22]这一区别不但对两者的封建形式，更可能对两者封建之后的转型有深远的影响。[23]在向现代化转变的过程中，欧洲同时有领土的大幅扩张（移民与殖民），而春秋战国时候华夏文明的扩展可能更多是蚕食性的。欧洲的“春秋战国”也没有能够达到中国所达到的统一，尽管它们确实成功地打了两场“世界”大战和很多较小规模的战争。[24]更为重要的是，在欧洲现代化后期发生了工业革命，这也是欧洲现代化的独特之处。

但是，我们这里所要强调的，不是中西之转变没有不同，而是它们之间有足够的、并且是根本的相似。这种相似的根本，像我们上面已经暗示的，就是封建贵族政体的瓦解和广土众民的独立主权、集权国家的诞生。这种转变，带来了全新的政治问题。一般地讲，政治问题可以分为政治实体内部的组织以及政治实体之间的关系。在封建贵族制中，政治实体之内，各级统治者由贵族充当，而这种统治秩序的维护根据礼法。其金字塔的每一层级上都只有常常是几百或几千个人的共同体。也就是说，每一级都是一个实质上寡民之小国，或“高度同质的熟人共同体”。当一个共同体（community）很小的时候，建立在一种对善的共享的整全理解之上的道德和行为准则是很有可能的。在政治实体内部与金字塔中的政治实体之间，各级统治者通过礼法维护秩序（虽然军事力量很可能也会起作用）。在西周，最高的仲裁者是周王，而欧洲的最高仲裁者并不很清晰和确定。当然，在面对这个金字塔之外的人（戎狄、蛮夷）的时候，战争是最通常的手段。《左传》中所谓“国之大事，在祀与戎”（《左转·成公十三年》），很好地概括了封建制下的政治活动。“祀”所代表的是封建礼法，用于维护内部等级秩序，并加强内部联接。“戎”是对这种制度之外的政治实体的战争。[25]

但是，封建贵族政治体制的瓦解，上述的政治根本问题又要被重新回答。首先，是谁来充当统治阶级（包括如何选择统治者和这种选择的合法性问题）？其次，是统治阶级内部与统治者和被统治者之间靠什么来凝结？如果不是恢复封建贵族体制，第一个问题自然是个问题。那么，为什么社会、政治凝结问题也会是个问题？这是因为，在中西封建制瓦解之后出现的国家都是由一个中央政府直接领导的广土众民的社会。这似乎是个不重要的变化，但是，在政治里，大小很重要。那些能够用来凝聚小共同体的（亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享）不再能够凝聚大的陌生人社会，除非使用行之有效的压制（oppressive）手段。也就是说，在非压制的情形下价值多元就不可避免。对后一点，一些西方近现代思想家和先秦思想家如韩非子都有所把握。[26]再次，金字塔式的封建架构垮台后涌现出来的独立主权国家之间关系如何处理，即所谓我们现在所说的国际关系问题，也成了问题。

在欧洲，上述问题是其近现代政治思想家所面对的问题，可以说是现代性问题、或至少是现代性问题的一部分。那么，这是不是说明中国的周秦之变也是一种现代化呢？这一论断的前提是“古今之变”的实质是（或部分地是）建筑在贵族血缘继承与宗法契约基础上的、在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解，与异质的广土众民的陌生人社会的出现。现代性的问题就是如何处理转变带来的各种政治、社会问题。如何理解现代性是一个很大的问题，而上面的这种阐释的正当性自然也需要仔细的考察，包括与各种现代性理论的比照。这里我们无法对此进行详细考察，而只能在说明我们的预设是什么之外，回答一些明显的反驳。有人会说，欧洲现代性表现为市场经济、平等、自由、权力合法性等观念。但是，贵族体制不再的一个结果就是土地市场化（自由买卖），这恰恰是春秋战国中发生的事情。至于“平等”与自由，它们本身是复杂的概念（何种意义上的平等、关于什么的自由）。贵族体制瓦解，意味着人不再因为血缘而天生不平等，也意味着人不再是天生就有固定的职业，而有了选择的自由。这种观念也反映在先秦诸子的思想中。先秦儒家大多认为人们在潜能上是平等的，或至少应该是“有教无类”。这与西方启蒙运动以来的大众教育（masseducation）思想有呼应。[27]韩非子也提出了法律面前（除了人主之外）人人平等的想法。如果我们对他将人主放在法律之上有所不满，我们要知道，在西方宪政之初，君主也常常是不受法律约束的。先秦儒家、法家、墨家都有各自的以机会平等为基础的选贤举能的安排，他们所认可的这种社会与政治的流动性是一种自由的表现。

关于权力合法性的问题，“古代”（欧洲的中古与中国的春秋战国之前），统治者权力也有其合法性基础，只不过它是诉诸某种神意。权力合法性的“现代性”表现在不再诉诸这种神意，或用韦伯的术语，现代经历了去魅（disenchantment）的过程。一个明显的原因是当旧的封建政权坍塌时，旧有的神意当然不能再起作用，因而或者要被重新解释，或者要被彻底放弃。同时，这一变化也可以看作是现代性所包含的多元主义和某种平等主义（所谓“王侯将相宁有种乎”（司马迁1981，229））的结果。现代西方对政权合法性的探求导向了社会契约与民主政治。在中国，西周时“天命”可能已经被“人化”了，民意化了（所谓“天听自我民听，天视自我民视”《尚书·泰誓》），[28]而先秦儒家、尤其是孟子进一步发挥了这种权力合法性来自于满足人民物质与精神需要以赢得民心的想法。[29]当然，像我们提到的，西方的现代化有古希腊和古罗马的资源（比如民主等观念），而周秦之变中的中国没有。这可能导致了不同的制度设计。

另外，作为西方现代化的一个重要的、看似独特的世俗化（去基督教化），也许是上述一些根本变化的合力（新的权力基础与权力架构的要求、非压制情形下的不可避免的多元化、民众教育的提高，等等）外加西方中古之独特现实的结果（宗教及其组织是维系欧洲中古封建制的重要纽带），而并不是现代化的本质特征。[30]

总之，我们不是否定欧洲的现代化有其特殊性，而是要指出，欧洲的现代化与周秦之变有足够的相似，并且有些我们以为是欧洲现代化的特殊的东西，其实也可以在周秦之变里找到，并且这些特征是更深层的社会政治转变（即本文强调的封建制下的小国寡民向广土众民的大国过渡）的表征，而不是现代化的实质。

面对这些共同问题，先秦思想家与欧洲现代思想家提出的解决，有些相似，有些不同。《老子》与卢梭似乎都认为现代化的前景是不可接受的，因此都号召“回到”某种小国寡民时代。[31]其他的思想家似乎都是要向前看。上面已经提到，儒、法、墨都希望在平等基础上建立其一套选贤举能的办法，用贤能替代贵族来充当统治阶级。他们之间的争论之一，是贤能的标准。西方近现代思想家也不断挑战血缘意义上的贵族制，在其政治中也引进了建立在平等基础上的选贤举能制度（“民主”制度）。但是，现代西方民主制度的选贤举能的成分被很多人遗忘了，导致了平等与自由被一些近现代西方思想家当成独立的、根本的价值，而西方自由民主制度中的贤能政治（meritocracy）或被遮掩起来，或被在理论与实践上否定。这种对选贤举能背离的优劣，值得争议。[32]关于在陌生人社会寻求内部凝聚的问题，西方的民族国家、马克思的阶级理论，都可以被理解为对这个问题的回答，而儒家则提出了以恻隐之心和夷夏之辨为基础的国家认同理论。儒家的这一理论也成为他们的国家关系理论的基础。儒家的这种国际关系理论又与西方现代以来的主流理论（以民族国家为基础的强权政治和后来的世界主义）不同。这些理论之间相对的优劣还是有争议的。[33]

如果我们的理解是对的，那么，中国先秦经典所蕴含的，不仅有哲学，而且因为其关注的问题乃是现代性问题，乃是政治问题，所以它还是现代政治哲学。[34]在当代承认中国哲学合法性地位的人（比如新儒家）中间，其主流观点是将中国哲学、尤其是儒家哲学之根本理解为（中古的）心性哲学，因此本文的观点可以说是异端。但是，就周秦之变乃一种现代化这一看似大胆的观点而言，独立于本人的工作，前面提到，旅美政治学者许田波也提出过这个观点（Hui2005）。著名政治学者福山也指出，秦国是“一个早熟的现代中央集权国家，”并且“有如果不是所有，也是很多马克斯·韦伯所定义的根本性的现代特征”（2011，125-126）。[35]并且，虽然笔者在这一节里批评了冯友兰先生将中国哲学等同于上古、中古哲学的观点，但是，笔者对周秦之变的理解，也是受了冯友兰先生对这一变局的理解所启发（虽然他没有说这一变化是一种现代化）（冯友兰1985，184-186和195-196）。就中国先秦哲学之政治本性来讲，司马谈早在《论六家要旨》中就已指出：“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也”（司马迁1981，358）。[36]今人如萨孟武，也是说“先秦思想可以说都是政治思想”（萨孟武2008，1）。其实，哪怕是现在被理解成为以心性为本的宋明理学，据余英时的说法，其政治性也是被今人所掩盖（余英时2004）。余英时先生的老师，钱穆先生，也专注于中国思想的政治层面。

那么，为什么中国哲学的政治层面会被认同中国哲学的主流所忽略？笔者认为，其主要原因，乃是中国近百多年来反传统的结果。[37]在这种浪潮下，中国思想（尤其是儒家）常被污名为“两千年封建专制的糟粕”。即使号称文化保守的新儒家，虽然可能措辞没有这么极端，但是其实也分享这种否定中国传统政治的想法。出于这种否定，新儒家将儒家讲成一套心性哲学，不但夸大了宋明理学的心性向度的核心性，更是对先秦与两汉儒学的政治性视而不见。[38]这里要澄清的是，我不是说新儒家的儒学没有政治向度，而是说他们的政治向度是心性/伦理向度的副产品，是在后的；而我所强调先秦儒学首先是政治哲学，心性层面只是政治哲学的副产品。[39]

回到“封建专制的糟粕”这个判断，我们撇开“糟粕”这个情绪性字眼不谈，首先，按我们这里的解释，“封建“指的是西周的制度，这个意义下的封建制恰恰是允许地方（诸侯）自治，因此“封建专制”是个自相矛盾的词汇。其次，中国秦以降的两千年的历史的主线并非封建，而是郡县制。再次，这两千年的制度虽有专制的一面，但是用“专制”描述它有失片面。[40]是什么原因会导致这么如此错误的想法呢？笔者认为，这种说法，乃是“胡说”，即用胡人的视角看中国产生的说法。中国近代受辱于西方，中国学人之主流就因此认为，中国一定落后于西方。西方进入了现代，那我们自然就处于前现代。西方走向自由与民主，那我们自然就是专制社会。西方在现代之前是封建制度，那我们两千年有的自然是封建制度。后来号称是马克思主义的五阶段论也再次强化了这种对中国历史的曲解。但是，如果我们这里的理解正确，反而是中国率先进入现代社会。因此，中国思想在欧洲启蒙乃至近代影响了一些西方思想家这一事实，就可能不是偶然的，或仅仅是欧洲思想家曲笔来批评本国统治者能充分解释的了。[41]

这种对中国历史与传统政治的理解对世界历史与思想史之影响的另一个例子，是对日本历史的理解。我们经常把明治维新之前的日本与传统中国类比。实际上，中国传统是封建专制这一说法，其实更直接地是受到这种类比的影响。的确，日本明治维新之前的制度确实是封建的，它更像西周的封建制，其政治现状更像周王室大权旁落的春秋时代，而不是秦以降的传统中国的制度与现状。明治维新相当于周王室统一列国，进入现代社会。[42]但在上述那种错误类比之上，日本和中国的一些学人的结论是，中国本来与日本同是封建，但中国在现代化上落后于日本，因此二十世纪上半叶的中国仍然处于前现代的封建社会。[43]

总之，本文的中国早期现代性的观点，不只是出于一种文化自尊（或因自卑而产生的自尊），而是给出了论证。我们已经看到，这一观点会对我们哲学史、思想史、乃至历史的研究产生巨大影响。并且，中国很早就进入了现代社会，但是其传统政治又不同于现代西方政治，这意味着可以有不同的处理现代性方式，而中国秦以降的两千年政治可以为我们反思多种现代性与现代政治提供很好的资源。当然，像我不断强调的，周秦之变乃一种早期现代化这一观点并不否定欧洲的现代化有其特殊之处。比如，像已经提到的，欧洲现代化后期的工业化是其独特之处，这使得封建贵族政体垮台后所导致的流动性极大地深化。虽然中国传统社会中有流动性，但是工业化使得社会最下层的人民也更加彻底地流动起来。这一变化有着深刻的社会与政治的意义。我们可以说，有了工业革命的现代化乃是现代化的2.0版本。[44]中国传统政治里很多社会政治组织（比如宗庙）需要进一步调适才可能适应工业化、全球化后的世界。这些是我们要向西方学习，也是政治哲学家所要反思的。这种学习与改进的前提，也是要建立在我们对中国传统政治及其哲学的真正缺陷的理解之上的，而不是中国近一百五十年来有病乱投医的做法（它不但没修正好中国的缺陷，还把中国传统中好的东西给杀死了）。也就是说，中国传统一些做法无法适应工业化社会要求，自然要抛弃（如果我们不拒绝工业化的话）；一些需要调整；但还有一些不受工业化影响。那么，后两者所提供的，如果仍然与西方主流政治理论与实践不同，这就意味着对工业化后的现代社会，依然有着不同的应对方式，而我们要这些不同方式的优劣。也就是说，在探索现代世界更好的政治治理方式这个问题上，历史没有终结。用先秦诸子来类比，现在的世界，是个放大版的新诸子时代。

（参考文献及注释略）

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：当代儒学