札记《中国哲学简史》

当看到前人们的思想，感受他们的专注与深邃，反观自身的无知与渺小，不由得为之震撼。这是继苏力先生书《大国宪制》后，有关中国思想体系层面，最震魂摄魄的一本。

出版信息及作者简介

2013年12月第一版，2014年5月第九次印刷，北京大学出版社

冯友兰（1895-1990）：字芝生，河南南阳人。中国当代哲学家、教育家。1918年毕业于北京大学哲学系，1924年获美国哥伦比亚大学哲学博士。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长、西南联合大学教授、文学院院长。

札记：

第一章-中国哲学的精神

哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其它文化中的地位相比。P001

当然，哲学、宗教都是多义的名词。对与不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能不大相同。至于我所说的哲学，就是对人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要它没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。P002

宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学上加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。P003

人们习惯于说中国三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，他是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。……作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣的多。中国的丧葬，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。P003

按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。……宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权为降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。P006

专就中国哲学中主要传统说，我们若要了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天为画前。”这正是中国哲学所要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。……入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的一样。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。……求解决这个问题，是中国哲学的精神。……中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛，西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。它的人格是所谓“內圣外王”的人格。“內圣”，是就其修养的成就说；“外王”，是就其在社会上的功用说。……所谓“內圣外王”，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最适宜为王。P008

由于哲学的主体是“內圣外王”之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多得东西。……显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失它的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。P010

可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。P011

富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术得理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。……言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。P012

原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。P014

公元5世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。P014

第二章-中国哲学的背景

在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。……就个人说是如此，就民族说也是如此。P015

古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。……在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。……所谓“本”“末”之别……在能有交换之前，必须现有生产。P016-017

“反者道之动。”（《老子》第四十章）……这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许多困难，贡献很大。由于相信这个理论，他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危险时也满怀希望。……这种希望表现在这句话里：“黎明即将到来。”正是这种“信仰的意志”帮助中国人民度过了这场战争。P019

家族制度……由于这种社会制度是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止。P021-022

儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。……两者沿袭着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。P022

希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先用于商业账目的抽象数字，然后才是具体东西、只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，才能直接掌握这些具体的东西。这样的数字，就是诺斯洛普所谓用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种假设得到的概念为出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此清晰，原因就在此。P026

每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。P029

第三章-各家的起源

第一个试行分类的人是司马谈（卒于公元前110年），他是作《史记》的司马迁（公元前145-约前86）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为“论六家要旨”……阴阳家……儒家……墨家……名家……法家……道德家。P031

第二个历史学家是刘歆（约公元前46-公元23）。他是当时最大的学者之一，和他父亲刘向以期，校对整理皇家图书……将“百家”分为十个主要派别……其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。P033

后来的学者，特别是章学诚（1728-1801）、章炳麟（1869-1936），大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要以，是主张，在周朝（约公元前1122-前225）前期的社会制度解体以前，官师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与整个部门有关的一门学术传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有“官学”，没有“私学”。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。……这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。P033-034

让我们想象一下，古代的中国，比方说公元前10世纪的中国，政治上，社会上是什么样子。……土地的所有者，既是领地的政治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人。他们是“君子”，其字面意思是“国君之子”，但是已经用做封建主阶级的“共名”。……封建主的“家”不仅是政治、经济权利的中心、也是学术的中心。……周朝前期官、师不分。……这种封土建国制度被秦始皇于公元前221年正式废除。但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了……这种封建制度解体的原因何在，现代历史学家仍无一致意见……在中国历史上，公元前7世纪至公元3世纪，是一个社会、政治大转变的时期。……周朝解体……这不只是某个具体王室的解体，而更为重要的是整个社会制度的解体。随着这种解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中。……上面所说各家的“家”字，就暗示着与个人或私人有关的意思。在没有人以私人身份传授自己的思想以前，不可能有什么思想“家”，不可能有哪一“家”的思想。……按照我的理论，司马谈所说的“六家”思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话，我可以说：儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。P036-038

第四章-孔子：第一位教师

孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人……私人著作是孔子时代之后才发展起来的，在他之前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。……《六经》是过去的文化遗产。……贵族的教师们……流散在庶民之中。前一章说过，他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭祀及其他典礼中“相礼”为生。这一种人就叫做“儒”。P040-041

有个学生问他，若要您治理国家，先做什么呢？孔子说：“必也正名乎！”（《论语·子路》）P042

关于人的德性，孔子强调仁和义，特别是仁。……有个学生问什么是仁，孔子说“爱人。”（《论语·颜渊》）。P043

……儒家讲“无所为而为”的学说。依儒家来看，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。P045

……知命也是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。……这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。P046

“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语··八佾》）所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，受到天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。P048

他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。P049

第五章-墨子：孔子的第一个反对者

在古代，墨子与孔子享有同等的盛名，墨学的影响也不亚于孔学。……孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。P050

墨子人为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（一）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（二）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（三）儒者强调音乐，造成同样的后果。（四）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。P053

在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天地鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生的迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。P053

兼爱是墨子哲学的中心概念。……以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地，无差别地爱别的一切人。P054

墨家相信鬼神存在，可是同时反对丧葬于祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。……儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭祀的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。P057

墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。P059

第六章-道家第一阶段：杨朱

隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者……他们隐退了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义。他们中间，最早期的著名代表人物来看是杨朱。……杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子（约公元前479-约前381）与孟子（约公元前371-约前289）之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经与墨家同等的影响。P062

……杨朱两个基本观念：“为我”、“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的、墨子是主张兼爱的。P063

在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。……赞美无用之用。P064-065

先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段，《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想，是因为《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。P066

道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。……可是人世间的事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”得方法还是不中用。……《老子》得大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化得规律。事物变，但是事物变化得规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己得行动，他就能够使事物转向对他有利。……《庄子》有许多地方加以发挥，产生了“齐生死、一物我”的理论。……从一个更高的观点看生死、看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。P066-067

第七章-儒家的理想主义派：孟子

当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门——稷门附件，建立一个学术中心，名叫“稷下”。……孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听信他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。……孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。P068

孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。……他的确承认，也还有些其他成分，本身无所为善恶，若不适当控制，就会通向恶。……“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家及其强调的仁、义、礼、智。……只有通过发展“四端”，人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）他这样回到了孔子没有想到的这个问题。P070

“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……”（《孟子-滕文公下》）……由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。P071

儒家人为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家人为，兼爱是从外部人为地附加于人的。……也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。……照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家存在是因为它应当存在。P072

君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的（《孟子-梁惠王下》）。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子-尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于中国人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。P073-074

圣王的治道是通过道德指示和教育，霸主的治道是通过暴力的强迫；王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子-公孙丑上》）P074

这若做到了，则是王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”（《孟子-梁惠王上》）……这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，是人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。P075

《孟子-公孙丑上》告诉我们。有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”……我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气、“士气”的气。P078

人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人，只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言：“人皆可以为尧舜。”（《孟子-告子下》）这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。P078

第八章-名家

名家的人在古代以“辩者”而闻名。……辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。……真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。……在某种程度上，都与当时的法律活动有关。……“名”是绝对的，“实”是相对的。P080-082

惠施的相对论……惠施（鼎盛期公元前350年至前260年）是宋国（在今河南省）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不行失传了，《庄子-天下》保存有惠施的“十事”，我们所知道的惠施的思想，仅只是从此“十事”推演出来的。……他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。……例如，做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。P082-085

公孙龙的共相论……不像惠施那样强调实是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。P086

名家的哲学家通过分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。中国哲学中，有“象内”与“象外”的区别。在形象之内，是“实”。P089

惠施说“氾爱万物”，公孙龙也“欲推是辨以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子-迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有“內圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。P090

第九章-道家第二阶段：老子

现代的学术研究……认为《老子》的年代晚于孔子很久。……在这方面有两个问题：一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫“老聃”的人年长于孔子，但《老子》这部书却成书在后。……我现在相信，这部书写在（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。……这个改变，是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论“无名”，就得先讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。……整个地看来，这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。P091-092

思索名，就是思索思想。它是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。P093

《庄子-天下》说。老子的主要观点是“太一”、“有”、“无”、“常”。“太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”，“常”就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。P095

“反者道之动”（第四十章）……这构成一条自然规律。所以“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）；“少则得，多则惑”（第二十二章）；“飘风不终朝，骤雨不终日”（第二十三章）；“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）；“物或损之而益，或益之而损”（第四十二章）。P095-096

就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例，他感觉到，他对于宇宙的知识与整个宇宙相比，简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛顿有这样的感觉，所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就，他的学问距离前进的极限仍然很远。……“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人应该避免的第一件事。P096

……事物变化所遵循的规律。老子把他们叫做“常”。……老子警告我们：“不知常，妄作，凶”。（第十六章）我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若像保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。P097

道家的中心问题本来是全生弊害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反是远远没有到达的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。……所有这些学说，都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。……“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。P098

按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个人的德而行，不做人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的知道原则。“朴”（simplicity）是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”（”UncarvedBlock” ,未凿的石料），“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其次最“朴”的是“德”，顺“德”而行德人应当过着尽可能“朴”的生活。P099

顺德而行的生活，超越了善恶的区别。……所以老子鄙弃儒家的仁、义、以为这些德性都是“道”、“德”的堕落。……由此可见道家与儒家的直接冲突。P099

老子说：“无色令人目盲。五音令人耳聋。无味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”（第十二章）所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得“（第四十六章）。

由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家得说法：理想得国家是有圣人为元首得国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王得职责是不做事，应当完全无为。P100

第十章-道家第三阶段：庄子

庄子（约公元前369-约前286），姓庄，名周，可算是先秦最大的道家。他的生平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国（位于今山东省、河南省交界处）人，在那里过着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。……庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元3世纪郭象重编的。郭象是《庄子》的大注释 家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本人写的。事实上,《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，就连它们也不会全是庄子自己写的。……例如，《庄子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。P102-103

《庄子》第一篇题为“逍遥游“，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。P103

庄子和老子都主张不治而治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动“。他的论证是，越是统治，越是得不到想要的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天，越是痛苦和不幸。……以上所说，仅是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。P105

圣人由于对万物自身本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说时已经得到了绝对幸福。……可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种“同一”，人需要更高层次的知识和理解。由这种“同一”所得到的幸福才是真正的幸福……P107-108

在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧福之所介乎？”（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的方法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从使用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。P113

为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知。……弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态时原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者时自然的产物，后者是精神创造。P114

第十一章-后期墨家

他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”（《经上》）“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。P121

第十二章-阴阳家和先秦的宇宙发生论

六种术数……天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法 P0127

当然，术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数和科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成了科学。……阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。P128

中国古代，试图解释宇宙的结构和起源的思想中又两条路线：一条见于阴阳家的著作，一天见于儒家的无名作者们所著的《易传》。这两条思想路线看来是彼此独立发展的。……《洪范》和《月令》，它们强调五行而不提阴阳；《易传》却相反，阴阳讲了很多，五行则只字未提。可是到后来，这两条思想路线互相混合了。到司马谈的时代已经是如此，所以《史记》把它们合在一起称为阴阳家。P128-129

“五行”通常译为Five Elements(五种元素)。我们切不可将它们看做静态的，而应当看做物种动态的互相作用的力。……Five Activities …… Five Powers ……P129

五行最早的真正可靠的记载，见于《书经》的另一篇《洪范》。……现代学术界倾向于定在公元前4世纪或前3世纪内。P129-130

阴阳家第二篇重要文献是《月令》，最初见于公元前3世纪末的《吕氏春秋》，后来又载入《礼记》。……阴阳家还认为，昼夜变化是四季变化的小型表现。P131

公元前3世纪阴阳家的主要任务是邹衍。据司马迁《史记》，邹衍是齐国（今山东省中部）人，在孟子之后不久。……《史记》的《孟子荀卿列传》中说，邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”。他的兴趣似乎集中在地理和历史方面。P132-133

第十三章-儒家的现实主义派：荀子

荀子名况，又号荀卿，赵国（今河北省、山西省南部）人。《史记》的《孟子荀卿列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是荀子亲笔所写的。P139

荀子最著名的是他的性恶学说。…… 荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正式在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”（《荀子-天论》）P140

儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。…… 人们必须在一起生活，为了在一切生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是这种限制。有礼，才有道德。P143

在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准则。P143

人心又两方面：理智的；情感的。……所以，知道的、希望的，二者不同。……宗教、诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当作家得来说。……我们从诗中得到的情感的满足并不妨碍理智的进步。……照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。”P145

荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”（《荀子-正名》）P148

“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《荀子-正名》）P148

荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术未基础，所以是谬误的。他把它们分为三类谬误：……“惑于用名以乱名”……“惑于用实以乱名”……“惑于用名以乱实”……P138

荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的时代。这样的统一，虽然事实上只是统一中国，可是在这些人看来，就等于统一天下。P149

荀子的学生，有两个最著名：李斯、韩非。P149

第十四章- 韩非和法家

西周封建社会根据两条原则办事：一条是“礼”；一条是“刑”。礼是不成文法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然，它只适用于“庶人”；或“小人”，即平民。这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《曲礼上》）……周朝的后几百年，封建社会制度逐渐解体，社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。……各国诸侯需要的不是对百姓仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。P150-151

韩非是韩国（今河南省西部）的公子。P152

韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”为政治和治术的重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调“术”是重要因素。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视“法”。“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。……韩非认为，这三者都是不可缺少的……这三者“不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）P152-153

……从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代权威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千多年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。……像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。……法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（韩非子·五蠹）……由于这些全新的情况，又出现全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。……韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。”（《商君书·开塞》）……这种把历史看做变化的过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。P153-154

赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）……韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同，荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。P157

“无为而无不为。”无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家人为，君主必须具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。……道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上却遇合了。P157-158

儒家主张，治理百姓应当以礼以德，不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的断念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是再他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。……在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。……儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个缘故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。P159-160

第十五章-儒家的形上学

第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它做出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了《易传》，附在现在通行的《易经》后面。P161

《易传》和《老子》一样认为，要取得胜利，就一定要注意不要过分地胜利；要避免丧失某物，就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。……一样认为，谦卑是美德。P166-167

同，与异是不相容的。和与异不是不相容的，相反，只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和，合在一起的各种异都要按适当的比例，这就是中。所以中的作用是达到和。……《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”（第十三章）P168

成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。P171

为了达到与天地参，是不是需要做非常特别的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世。后来的新儒家发展了这个思想，并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。P171

第十六章-世界政治和世界哲学

有句话说：“历史决不会重演。”又有句话说：“日光之下无新事。”这两句话结合起来也许又全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史。P172

我们看到，在现代，国际法越来越无效……在春秋战国时代，我们也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。……今天各国政治家用来维持国际和平的方法，与春秋战国各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似。P173

中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。P174

这里用world（世界）翻译中文的“天下”，“天下”的字面意思是“普天之下”。有些人将“天下”译为empire(帝国)，因为他们认为，古代中国人称之为“天下”者，只限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人们所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。P174

《庄子》最后一篇《天下》的作者，提出了道家的折中观点。这一片实际上是先秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历史学家和批评家。P178

《天下》的含义似乎是说，儒家之道具体的“数度”，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家之道“道”之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有两家结合才是全部真理。P179

这种折中的趋势一直持续到汉朝。……司马谈是一位道家，他的《论六家要旨》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论一位道家兼采各家的一切精华，因此居于各家之上。P180

刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《汉书·艺文志》里。他论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然后接着说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家（十家中略去小说家）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”（《汉书·艺文志》）P180

这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前3世纪的人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义者相信有全部真理，希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是“道”。可是他们由此而得得“道“，只怕也只是许多根本不同得成分凑成得大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与他们所加得崇高称号，“道”，完全不配。P180-181

【注】关于中国人得民族观念 P181-183

……布德博士所提到得历史事实无疑都是对的，不过我在这一节索要讲的不是历史事实本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、清朝是外来统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来，中国人鲜明地区分“中国”或“华夏”，与“夷狄”，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。……蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化。他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元代和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看做是继承蠢事中国人的宋朝的正统的朝代。P181

可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。P182

由于有这些看法，所以中国人在十六七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在着不同于中国文明的文明，而且有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相类似的情况，当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在感觉到时历史重演，原因就在此。……如果读一读19世纪的大臣曾国藩（1811-1872）、李鸿章（1823-1901）的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此。这个注试图说明他们如此感受的原因。P182-183

第十七章-将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒

董仲舒（约公元前179-约前104）……广川（今河北省南部）人。汉朝罢黜百家，独尊儒术，他在其中起了很大作用。为了儒家的正统而创建基本制度，他也起了很重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的。……董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。……汉语的“天”字，有时译为heaven（主宰之天），有时译为nature（自然之天）。然而这两种译法都不十分确切，在董仲舒哲学中尤其如此。我的同时金岳霖教授曾说：“我们若将‘天’既解释为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。”（未刊稿）这个说法对某些情况似不合适，例如就不合适老子、庄子，但是完全适合董仲舒。P185-186

……无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。（见《为人者天》）既然如此，人就高于宇宙其他一切的物。“天、地、人，万物之本也。天生之、地养之，人成之。”（《立元神》）人何以成之？董仲舒说通过礼、乐，就是说，通过文明和文化。P187

……董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人性，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的性善说，他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《实性》）……董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地等同。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于，他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续，不是性的逆转。……董仲舒译为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。……但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”（《深察名号》）孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语“已善”和“未善”的不同。P188-189

这个时期以前的儒家认为，社会有“五伦”。即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出“三轮”，称为“三纲”。“纲”字的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。……三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。“常”有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁、义、礼、智、信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有汉儒都共同主张，这五种德行与五行相合。P189

五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲、常二字连用，意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律才是文化与文明的根本。P190

可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《深察名号》）……王者以庆、赏、罚、刑为“四政”，相当于四季。董仲舒说：“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《四时之副》）P190

天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。P190

他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徒居处，更新号，改正朔，易服色”。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。”（《楚庄王》）P192

董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。……分春秋时代（公元前722—前481）为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”。P193

以前有三部重要的解释《春秋》的书，即《三传》，从汉朝《三传》本身也成了经典。它们是《左传》（可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去）、《公羊传》、《榖梁传》。《三传》都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休（129-182）为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。P194

照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变“据乱世”为“升平世”，在变为“太平世”的过程。……这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后期，怎么可能做前期的事呢？P194

这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世，第三阶段是“大同”之世。《礼运》篇描述的“大同”如下：

       大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，状有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

虽然《礼运》作者说的这种“大同”是在过去的黄金时代，它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，它们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。P194-195

第十八章-儒家的独尊和道家的复兴  

汉朝不仅在年代上继承了秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。巩固了秦朝首次实现的统一。P196

秦始皇批准了李斯的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡，实际上却不过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）P197

汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。P198

这样做的结果，孔子的地位在公元前1世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型文献，名叫“纬书”。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉朝许多人相信，孔子作了《六经》，还有些意思没有写完。他们认为，孔子后来又作了《六纬》，与《六经》相配，以为补充。……当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。……在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。……另一篇春秋纬，名叫“演孔图”，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。……可是不久之后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉，更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。……儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有“秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立德一派，有董仲舒等人，称为今文学派，其得名是由于所用的警署是汉朝通行的字体书写的。P198-199

西汉末年，古文学派得到刘歆（约公元前46-公元23）的支持。刘歆是当时最大的学者之一。P200

近年来，我看出这两派的来源很可能上溯道先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦儒家理想派的继承，古文学派可能是先秦儒家现实派的继承。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。P200

……所以公元1世纪的古文学派思想，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观。（在这方面，荀子本人是受道家影像，前面已经讲过了。）P201

古文学派最大啊的思想家无疑是王充（公元27-约约100），他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄’”（《论衡·薄葬篇》）又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）P202

在公元三四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常时著名的佛教和尚的亲密朋友。P203

……道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。P205

西方人把儒家称为“孔子学派”，很不确切，须知儒家就是“儒”家。这种“儒”不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们所做出他们能够做出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影像。P206

法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织、精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。P206

道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典而研究一无时间、二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。P206

汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪，又两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。……这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新的宗教——佛教迅速发展。P207

第十九章-新道家：主理派

“新道家”是一个新名词，指的是公元三四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。P208

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受的过程中按照老子、庄子的精神对它们重新做了解释。P209

新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。P210

郭象（约312年卒）的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。……有人说他是剽窃向秀（约221-约300）的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部“注”可能就合成了一部书。P210-211

老庄否认又人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“傅说得之”注）P212

万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的，这些关系都是必要的。……存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的，不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生。……社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也着，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎”注）“皆自然耳”，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。P213

向郭认为宇宙处于不断地变化之中。……社会也是出于不断地变化之中。人类地需要都是经常变化地。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《天运》“围于陈蔡之间”注）……社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为地桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。它们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。P214

因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都做了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为。反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。……一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。P215

老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。P216

所以向郭注除了对原来的道家做了重要的修正，还把庄子只是暗示了一些的东西讲得更加明确。P220

第二十章-新道家：主情派

在《庄子注》中，向秀于郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，做出了理论的解释。这种人的品格，正是中国人叫做”风流”的本质。P221

为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘义庆（403-444），刘峻（463-521）作注。……《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了公元三四世纪信封“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。……那么，“风流”是什么意思？……就字面讲，组成它的两个字的意思是wind（风）和stream（流），这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。……我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic（罗曼蒂克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。……汉（公元前206-公元220）、晋（265-420），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一。P221-222

现在中国学者认为，《列子》是公元3世纪的著作。所以《杨朱》也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。……《杨朱》中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”……《杨朱》所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人或者应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。……这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。P223

固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风流”的最好的意义而言）。……超越感时风流品格本质的东西。……具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。P224-225

前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现得理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地派遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。……由于这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。P228

第二十一章-中国佛学的建立

……大概是发生在公元1世纪上半叶……但是现在有证据说明明帝以前在中国已经听说有佛教了。而后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一二世纪，佛教被人认为时有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来的道教的神秘法术没有多大不同。……在公元2世纪，有一个说法时，佛不过是老子弟子而已……在公元三四世纪，比较有形上学意义的《佛经》，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其时庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。P230-231

就是5世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学观念。……所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家属于并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。P231

这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗时著名的到印度取经的玄奘（596-664）引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影像，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神发展中，简直没有起作用。……“中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。……佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。P231-232

小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。……总的来说，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心得概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。P232

虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有宗派一致同意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切的说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心得表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他得心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。P232-233

照佛学的说法，这一切痛苦，都起于一个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。……要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提得贡献中，个人可以在多次再生得过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”。P233

那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前它没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为School of Universal Mind（“宇宙的心”宗）。P233

佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅槃的。它们的描述方式，我称之为负的方法。P234

中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同层次上。愈时低一层次的真谛，在高一层次就是俗谛。此宗的大师吉藏（549-623），描述此说有如下三个层次的“二谛”：

       第一层次，普通人以万物为实“有”，而不知“无”。……在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。

       第二层次，说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。……我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。

       第三层次，但是，说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着进行区别。而一切区别本身就是片面的。因此在第三层次上……真谛在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。（说见《二谛义》卷上，见《大藏经》卷四十五）P234-235

由以上所用的“有”、“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处……可是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。……还有一个真正相似之处：佛教此宗与到家啊所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不可以问佛教此宗，涅槃的状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。P235

公元5世纪，在中国的佛教此宗大师之一鸠摩罗什。是他印度人，出生的国家则在今新疆。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。……他的两个弟子：僧肇和道生。P235-236

僧肇（384-414），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什的弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。

道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心……道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。P237

道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。……其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，见《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。P238

道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。……道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的功夫不论多么大，也只是一种准备功夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，到达彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。……“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以物不可能分成若干部分。因此不可能今天修的它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。P238

学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。P239

道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。P239

但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（见僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃得意思。道生说：“言道彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（见僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（同上）……这大概也就是道生得佛无“净土”论得意思。这是他得又一个理论。佛的世界，就正在眼前得这个世界中。P240

慧皎还告诉我们，道生曾说：“夫象以尽意，得意则忘象；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（同上）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《庄子·外物》）中国哲学得传统，把用词叫做“言筌”。按照这个传统，最好得言说是“不落言筌”的言说。P241

第二十二章-禅宗：静默的哲学

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按照传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时（约520-526），到中国，为中国禅宗的初祖。……达摩将心传传给慧可（486-593，为中国禅宗二祖）。如此传到五祖弘忍（605-675），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（706年卒）创北宗，慧能（638-713）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。……这种传述的早期部分可靠道什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于11世纪的文献支持它。……现在没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了……有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免地，实在用不着把神话似地菩提达摩看做它地创始人。P243-244

可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗地创始人的不同，代表性宗与空宗的不同……这可以从慧能《坛经》自序里看出来。……神秀作偈云：

       身如菩提树，心如明镜台。

       时时勤拂拭，莫使染尘埃。

针对此偈，慧能作偈云：

       菩提本无树，明镜亦非台。

       本来无一物，何处染尘埃。

P244

空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。……第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。……所以表示第一义的最好方法是保持沉默。……从这个观点来看，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。……第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。……有修之修，是有心的作为，就是有为。……不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。因此最好的修行方法是以无心做事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意义，也可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于做事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。……以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。P245-247

所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。P248

禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活中无心而为，毫无滞着；也只有在日常寻常行事中从才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。P248

修行，不论多么长久，本身知识一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟…… P249

……在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣在入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要做。可是他所要做的，仍然不过是平常的事。就先南泉说的：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二）P251

可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷八）我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么“事父事君”就不是妙道？……禅师们自己，没有做出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来做了……P251-252

第二十三章-新儒家：宇宙发生论者

公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590-617）统一起来。可是不久隋朝又被唐朝（618-906）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐朝在文化上、政治上都是中国的黄金时代，可与汉代媲美，在某些方面又超过了汉代。……这时候，儒家代表孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。……这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代问题。P253-254

“道学家”，它们的哲学被称为“道学”。“新儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等。……新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗谓中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。……第三是道教，道教又一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。……这三条思想路线是异质的，自许多方面甚至是矛盾的。所以，哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是他的思想系统直到11世纪蔡明确地形成。这已经是宋代（960-1279）最繁荣的年代了。P255

第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，好濂溪先生（1017-1073）.他是道州（在今湖南省）人。他画的图名为“太极图”，他做的解释名为“太极图说”……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的圣人与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提升精神修养，圣人则必须在社会关系之内提升精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。……周敦颐的回答是“主静”，他又进一步说“主静”就是“无欲”的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，基本是一样的。P256-257

另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家……是邵雍，号康节先生（1011-1077）.他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说他的理论。……“六十四卦圆图防卫图”……它作为邵雍的一项伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。……主要著作是《皇极经世》……P259-263

……第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生（1020-1077）。他是今陕西省人。他也是在《易传》基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学理论中，越来越重要。“气”这个字，字面的意思是gas（气体）或ether（以太）。P263

第二十四章-新儒家：两个学派的开端

新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐（1033-1108）开创的学派，由朱熹（1130-1200）完成，称为“程朱学派”，或“理学”。哥哥程颢（1032-1085）开创的另一个学派，由陆九渊（1139-1193）继续，王守仁（1473-1529）完成，称为“陆王学派”，或“心学”。在“二程”时代，还没有充分认识这两个学派的不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了大论战，一直继续到今天。……用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。P266

程颢的“仁”的观念

程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。

程颢气称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是“万物一体”，这也正是程颢哲学的主要观点。……“必有事焉”，“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家及其称赞的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。……程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。P267-268

程朱的“理”的观念的起源

不过程朱并不是名家的继续。他们并没有注意到公孙龙，也没有注意到第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从《易传》发展出他们的“理”的观念。我在第十五章已经指出，道家的“道”与《易传》的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，《易传》的道则是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。……当然直接刺激了程、朱德，还是张载和邵雍。……气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的类。……正是在这里，引起了程朱“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。P269-270

程颐的“理”的观念

原理，即它们所说的”理”；材料，即它们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。……程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞传上》）……照程颐得说法，理是永恒得，不可能加减。……它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事务；它又“万象森然”，因为其中充满全得理。……程颐讲得精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《河南程氏遗书》卷十八）P270-271

处理情感得方法

新儒家处理情感得方法……最重要得一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：“……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也”（《明道文集》卷三）……从程颢得观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是自然的……它们也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系……只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了……因此，他有情而无累。P272

第二十五章-新儒家：理学

程颐死后只有二十二年，朱熹（1130-1200）就生于今福建省。这二十年中，政局变化是巨大的。宋代在文化上有卓越的成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都（今开封市）陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋（960-1126），在此以后为南宋（1127-1279）。P278

理

理为此物之极……至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准，它是最高的，包括一切的。……如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）……照朱熹的说法，太极不仅是宇宙的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。P281-282

气

一个理，先于它的实例……P283

心、性

一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气，使人各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。”（《朱子语类》卷四）……心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。……我们只有通过心，才能直到性。……陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。P284-286

精神修养的方法

照程朱的看法，“格物”的目的，是“致”我们对于永恒的理的“知”。……这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一种智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，视为擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬德功用。P288-289

第二十六章-新儒家：心学

陆九渊（1139-1193），人称象山先生，今江西省仁。他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕着重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，引起了当时人们的极大兴趣。P290

在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。P291

王守仁（1472-1528），今浙江省人，通常称他为“阳明先生”。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的才高德备的实际政治家。P292

良知

人人都有良知，良知是他本心的表现，通过良知他直接知道是为是、非为非。就本性而言，人人都是圣人。……人人都有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。P296

“正事”（格物）

致良知不能用佛家沉思静默的方法。致良知，必须通过处理普通事物的日常经验。P297

用敬

王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统路线，但是表述得更有系统，更为精密。……陆九渊得口吻也很相似，他说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”（《象山全集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无需尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。P298-299

第二十七章-西方哲学的传入

在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复（1953-1920）。他早年被清政府派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。……严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略，丧权辱国……第二个原因是严复在其译文中写了许多按语。……这种做法，很像“格义”，即类比解释……第三个原因是，在严复的译文……变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。……他的西方哲学知识是很有限的。P307-308

王国维（1877-1927）……当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁前，已经研究了叔本华和康德，在这方面于严复不同，严复研究的几乎只是英国思想及。但是到了三十岁，王国维放弃了哲学研究……他说：“然为哲学家则不能，为哲学史（家）则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”P308-309

要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。P311

就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学永久性贡献，是逻辑分析方法。P311

第二十八章-中国哲学在现代世界

在战争前，北京大学哲学系（我在此毕业）、清华大学哲学系（我在此任教），被认为是国内最强的。P316

我认为，王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际做很多肯定的任何形上学学说。它若做这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。P318

哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”……它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神境界。P319

我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做什么。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成了他的人生境界。如此构成个人的人生境界，这是我的说法。……每个人各有自己的人生境界，与其他任何人的都不完全仙童。若不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。P321

……中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来科学的进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。P323

在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。P325

人必须先说很多话，然后保持静默。P325

穆清

辛丑年三月廿三

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：清斋