王慧宇：罗明坚对《中庸》道德哲学概念的释译--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

罗明坚（1543—1607）《中庸》拉丁文译本手稿

罗明坚对《中庸》道德哲学概念的释译

王慧宇

王慧宇，内蒙古海拉尔人，哲学博士，中山大学哲学系特聘副研究员。

摘要：《中庸》是儒家重要思想文献，其中对天人、心性关系、孔门心法的揭示，成为宋明理学的思想源泉。《中庸》相较《论语》《孟子》《大学》蕴含了更多超越因素，也成为讨论儒家宗教性问题的入手点。对明清之际致力于沟通中西文化的来华耶稣会士而言，“四书”也成为他们向西方介绍中国思想的最佳素材，译介“四书”也成为其中学西传的核心工作。在他们的努力下，《中庸》《大学》等儒家经典传入欧洲并在知识分子中产生了一定影响。本文讨论的是最早被翻译成欧洲语言的《中庸》译本，重点考察译者罗明坚对儒家道德哲学核心概念的译介，进而探讨其在文化交流中的创造。

关键词：罗明坚；《中庸》；拉丁文“四书”手稿；中学西传

16世纪来华耶稣会士拉开了东西文化交流的大幕。随着耶稣会士“文化适应”和“科学传教”策略的开展，大量欧洲神学、哲学、科学思想进入中国，开启了“西学东渐”的进程。同时，传教士亦开始中国典籍翻译工作，将中学经典传至欧洲，成为了“中学西传”的先声。值得关注的是在这场文化交流盛宴中“道德”问题一直是双方关注焦点，基于伦理道德和宗教的密切关系，传教士十分重视对西方伦理思想的传播，有大量著作问世，希望借由中国士大夫对伦理问题的关注来推动耶儒交流。在中学西传方面，传教士译介的重点“四书”、“五经”也包含了大量中国道德智慧，正是这些西译经典，让莱布尼茨、伏尔泰等欧洲知识分子开始憧憬道德昌明、崇拜理性的中国。基于“四书”如此重要，明清之际有众多“四书”译本存世，而传教士译介“四书”的先驱正是本文所要讨论的罗明坚。

“道德”在中国传统中的重要性无需赘言，特别是到了宋明儒学更是将道德、人格完善赋予了超越意义。“四书”作为儒家道德哲学思想的集中体现，自朱熹编定“四书”后，在中国思想史上占据统治地位。道德哲学是《中庸》思想的重要内容，其中蕴含了道德本体、道德主体、道德伦理等方面内容，与西方哲学、神学也有较大的公共讨论空间。本文将通过集中考察罗明坚《中庸》译本情况，特别对其中儒家道德哲学“仁”、“诚”、“君子”等概念展开分析，以此讨论罗明坚等人对儒家道德哲学体系的理解。

一、罗明坚拉丁文“四书”手稿概况

罗明坚的拉丁文“四书”手稿藏于罗马意大利国家图书馆伊曼努尔二世馆（Biblioteca Nazionale V. Emanuele II di Roma），共344页，分五部分，含“四书”和《明心宝鉴》。据笔者考证，译本创作时间应为1591年至1593年间。[1]在拉丁文“四书”前罗明坚还完成过一部西班牙文“四书”手稿，其中包含《大学》、《中庸》和《论语》的部分章节。西班牙文“四书”手稿是呈给西班牙国王阅示的清晰手抄本，拉丁文手稿字迹相对潦草、外加保存不善，研究整理存在一定的难度。两部手稿内容基本一致，是现存于世的最早“四书”欧洲语言译本，其译者是首位在华正式定居、开启明清中西文化交流先河的耶稣会士罗明坚。

二、《中庸》译本中儒家道德哲学概念的释译

通过对全文的整体性考察，罗明坚之《中庸》译本是在朱熹的《中庸章句集注》基础上，理解文本内容，后翻译《中庸》原文而成[2]，而在概念的诠释译介上也有大量参考朱子注解的痕迹。

1. 中庸

先看“中庸”。罗明坚用“semper in medio”（总是在中间）来译“中庸”，中为in medio，庸为副词semper。他虽将“中庸”合译，但也可拆分训解。其中“中”为“in medio”（在中间），虽无错，但远未到“中者，不偏不倚、无过不及之名也”[3]的深度。其“庸”之翻译则更值得关注。semper有“总是”、“经常”和“永远”之意，与程颐“不易之谓庸”、“庸者，天下之定理”[4]基本一致。朱子强调庸的平常义，除了照顾训诂的根据外，主要是认为平常的东西才是实践中能长久的，诡异高难的东西是无法长久的，强调道理不能离开人伦日用，也隐含了对佛教离开人伦日用去求超越境界的批评。朱子说《中庸》是“实学”，强调中庸的道理不离事事物物。[5]罗明坚并未理解到这一深度，遂也未将西学中的实学特质彰显。罗明坚认可“中庸”作为至德，指出“总是在中间就是此中间的最高完美”（Semper in medio hoc est ad summam perfectionem hujus medii），并强调通达这种至德的关键在于semper，即不断地保持。

2. 诚

“诚”是《中庸》乃至宋明儒学核心概念，是将“命”、“教”、“性”、“道”连接的纽带[6]，它作为“一切道之道”、“一切德之德”是连接人道与天道的枢纽。[7]若将《中庸》看作最具儒家讨论心性和形而上学问题的著作，而其构建体系的重点就是“诚”推出的诚本论。

“诚”道德层面的本义是诚实不欺、真实无妄，扩展到“天道之诚”和“人道之诚”问题上，则增加了超越向度。宋明儒学各家依“诚”展开的思想体系错综复杂，初来中国的罗明坚很难对“诚”做全面深入的解读，辨析各家差异。其所能讨论的范围和关注点更多还是“诚”在人的终极道德完善方面如何展开。在儒学内天道本就是真实的，不存在“不诚”，“诚者天之道”是在向人展现的层面来谈。人之“诚”正是对天道之诚的追求，实现道德完善的过程，“中庸”恰恰是君子修身、通达天之诚的方法之一。在儒家“诚”的实现虽是个人修身范畴，但终不离终极的天道，其中正体现了儒家的超越。

基于“诚”的复杂，在译介时众多译本多是取“诚实”之意，如译成sincerity。但这种仅将儒家“诚”为中心的修身之学完全限制在了日常实践范畴，彻底消解了超越，遂无法翻译出宋明儒学的精髓。像陈荣捷虽用sincerity，但却会特别注意强调“诚”联结天人合一的性质，阐释“诚”必须既有心理学的、形上学的、也有宗教的含义，不只是心态，还是动力，无时无刻地在转化万物、完成万物，将天人联结到同一的文化直流中。[8]杜维明则明确指出“诚”要兼具sincerity，truth or reality的含义，不仅是一个本体论概念，还显示人的实在性，更是道德哲学概念，显示人本真的存在，是一个贯穿儒家伦理、宗教和形而上学的中心概念，是儒家“天人合一”思想的重要概念。[9]

罗明坚也注意到了“诚”的特点和复杂性，他用rectus和veritas两个词互为补充来译介“诚”。这两个词本身含义非常丰富：rectus指形状直的，引申为适宜、正直；veritas则为真实、诚实，更指真理、实在。如他译“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”为“与生俱来就正直的人是由至高天之光所允许的；但他不是生为正直，而是做到正直，那么，他要做自己的工作；他生而有正直，对任何事物达到目标，不需要考虑他获得事物本身，没有任何头脑的运转，他跟随理性的引导，这个人很显然是神圣的，但正直的人做事情时选择善，他较好地把握此善”（Qui cum hac rectitudine nascit à caelesti supra XX[10] lumine fastus e[st]; at qui non sic rectus nascitur, sed rectus faciendus est, sua ipsius opera faciendus e[st]; qui verò cum rectitudine natus est, nullo negocio scopum attingit, sinè ratiocinatione assequitur res ipsas, sinè ulla mensis agitatione rationem ducem sequitur, hic planè divinus e[st] vir, at qui rectus humana fit opera bonum eligit, ac fortiter tenet）。其中“诚者，天之道”朱子解为“真实无妄之谓，天理之本然也”[11]，罗明坚正是用rectus强调“天道之诚”的客观上的真实性。同时“faciendus”（做）也强调了“人道之诚”中的个人修炼。又如，在译“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”时，罗明坚译为“由上天和神圣之光照亮并被赋予真理的人能知晓所有事情；并且这被称为上天的教导或者本性；达至人们对事物知识的人跟随真理之光，这被称为教导，被天赋予真理的人是智慧的，他所理解人的事物立即变成正直”（Qui à caelesti divinoque lumine veritatem dotatus e[st] nihil est quod non intelligat; et haec aucat caelestis disciplina, seu natura; qui humana opera ad res intelligendas pervenit veritatis lumen tandem consequetur, et haec doctrina nominatur, veritatem dotatus à caelo illico est sapiens, qui humana opera intelligit illico fit rectus）。陈来认为“朱子以德和明两者作为分析的基点，他认为圣人德无不实，这是诚；圣人明无不照，这是明。德是道德的德性，明是理性的能力”[12]。而罗明坚则用了“caelesti divinoque lumine”（上天和神圣之光）来将“明”的含义阐释，正彰显了儒家宗教色彩，甚至也为后续的儒耶调和打下基础，若回归当时西方思想环境此表述正暗含了这种理性能力来自天主。但是罗明坚在西班牙《中庸》中“天”的翻译却用中性的“arriba”（向上）。罗明坚针对不同读者群体，在译介过程中采取不同的词汇。西班牙手稿因为是献给腓力二世的礼物，因此用arriba指自然之天。但是在拉丁文手稿中，更加体会了罗明坚对于《中庸》概念之切实理解，保留了《中庸》文本本身的宗教性色彩。圣人能“率性为道”、“自诚明”，其天然如此，因而罗明坚用“veritas”（真理）解其“天道之诚”。“贤人以下都是修道为教，由教而入，不是自然，而必须用各种功夫，先从学知明善入手，然后去实在地践行善，这是人道的特点”[13]，因此罗明坚使用veritas和rectus交互解释“人道之诚”，突显人之修身践行的重要性。

罗明坚对《中庸》中“诚”这一概念与修身观念的把握，多是立足实践德道方面，适当兼顾超越和宗教因素。特别罗明坚使用veritas和rectus交替释译“诚”，他有意识地在翻译诠释中区别“天道之诚”和“人道之诚”，在一定程度上把握住“诚”的超越意义，相较后世译本更体现了其思考的丰富。但继承中西文化交流事业的耶稣会士在《中国哲学家孔子》和《中华帝国六经》中却将“诚”仅译为“vera solidaque ratio，perfectus”（真实且坚定的理性、完美）以及“veritas（studio，arte acquisita）”（通过学习和技艺追求真实）等单纯的道德德性，完全消解“诚”的超越意义，相应的儒家也仅仅是道德智慧，而不具备哲学、宗教的高度。

3. 仁

“仁”在儒家思想中之重要性不赘多言，《中庸》正是一个关于人性（“仁”）的整体论述，而不是格言集锦。[14]考察罗明坚如何理解并翻译“仁”，则可看出其对儒家德目的具体理解。

罗明坚在《中庸》译本中对“仁”的翻译其用词也是极为丰富的，分别用了pietas，caritas和amor等来译“仁”。pietas和caritas多在互动中共同释“仁”。如“修道以仁。仁者，人也，亲亲为大”译为：“如果在美德之路上前行，他最大程度地完成了慈爱和仁爱这些美德。与仁爱连接的慈爱从人的本性出发”（Si per iter virtutis incedit; iter autem virtutis caritatem, maximè pietatem absoluit. Caritas cum pietate coniuncta homini insita est à natura）。其中“修道以仁”之“仁”为caritas和pietas，“仁者，人也”之“仁”为pietas，而其中caritas则翻译“亲亲”。罗明坚十分明确地用pietas来指人之所以为人的本性之“仁”，而caritas主要释“亲亲”之爱，而在亲亲之“仁”时则为 caritas和pietas，用caritas对pietas解释补充。如“仁、智、勇”三达德中的“仁”则为pietas。caritas和amor则多在情的层面讲仁与爱。caritas有“爱”、“博爱”之意，amor为“情爱”，但不幸的是译本中涉及amor处文献严重损毁已无法辨认，遂也无法全面分析。

用caritas和amor解“仁”更为明确直接，后人用agape将天主教“爱人如己”之“神爱”赋予“仁”上，或如英译中的humane，benevolence等译文亦可在含义中查到“仁”某一层面的含义。

以pietas译“仁”实为罗明坚之独创，即未有先例，相较后来者也有其高明之处。pietas是在西方语境含义就极为丰富的概念，含义极为复杂，其内涵几经嬗变，值得思考。在古罗马时期pietas有“忠诚”，即忠诚于君臣、父母之含义；到了文艺复兴时期又扩展到了人际关系层面的一种德性，包含忠诚、虔敬、仁慈、友善等多重含义，甚至还可表达“圣母对圣子耶稣的情感”[15]。pietas也是英语pity之词源，某种层面上又含有同情、怜悯、悲悯之意。但拉丁文在16世纪已开始衰落，其概念语词的意义能否继续发展确实有待商榷。如不回到当时具体文本考查pietas这一德目的含义，其他推断显然有失公允。pietas这一德目与sapientia（智），fortitudo（勇），caritas，amor，甚至是agape相比外延都更为丰富，相应内涵也更为模糊。罗明坚选择pietas这一当时已不常用的名词很可能是在权衡“仁”作为至德、作为天道之人伦体现的意义后做出的深入思考。“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），儒家传统中智者、勇者未必就是仁者，但仁者必须体现智勇。“仁”在儒家整个伦理体系中有着毋庸置疑的优先性和统摄性，“三达德”、“四端”、“五常”以及“九经”都是在“仁”的基础上展开，并在不同层面丰富“仁”的内在资源。[16]pietas确实可涵盖sapientia，fortitudo，caritas的某些含义，其确实可在“至德”和“统摄”意义上表述“仁”。借此可以发现罗明坚对于中学德目之概念辨析是深入的，对文本含义和概念在儒学伦理体系中的整体把握都是充分考虑的，其对于中学“德目”之表述翻译相较后世学者都丝毫不显逊色。

4. 君子、小人、圣人

在罗明坚拉丁文《中庸》中将君子译为“vir bonus”（好人），小人则译为“vir malus”（坏人），以善恶作为君子和小人的衡量标准。但在个别情况下，他也用“vir sapiens”（智慧的人）来指君子。在“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮”的翻译中他指出“小人（坏人）对任何事物都不谨慎，对任何事物都不恐惧”（quia malus vir nihil cavet, neque reformidet）。君子在于能够“保持总是站立在中间”（Vir bonus semper in medio consistit），即“持中”；小人“总是在中间之外”（Vir malus semper extra medium est），原因在于小人无所慎、无所惧怕。此处罗明坚应是对朱子该处注解“君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮”[17]的直接翻译。在对于儒家道德的最高典范“圣人”的翻译上，罗明坚将其译为“vir sapiens et sanctus”（神圣而智慧的人）或“divinus vir”（神圣的人）。此处的“圣人”、“神圣”更多是指道德、哲学意义上的概念，并非特指天主教含义的“圣人”，而是强调人能通过德性完成自己，如亚里士多德所讲的“我们人最好的部分，即德性，是我们身上‘最神圣’（divine）的东西”[18]。罗明坚站天主教传统的立场上将孔子列为“圣人”可以说无疑是一次大胆的尝试，无论是柏拉图还是亚里士多德在天主教文化下也并未称圣，其后利玛窦、柏应理等传教士皆沿袭了罗明坚对孔子的评价。但是这也为日后的争端埋下了伏笔，耶稣会之外的修会大部分认为不能称孔子为“圣人”。特别在“礼仪之争”全面爆发后，罗马教会也正式否认孔子为“圣人”这一称谓。[19]

三、结论

罗明坚在其拉丁文“四书”、特别是《中庸》手稿中极力凸显伦理道德在儒家思想中的地位。罗明坚的拉丁文《中庸》一直将美德、美德的修炼贯穿整篇译稿。如其将“道”译为“iter virtutis”（美德之路）以及“virtutis exercitatio”（美德的修炼）等。罗明坚也在译本中特别注重彰显儒家的理性因素，赋予儒家“礼”以“理性”、“自然法”的含义。“礼”在罗明坚的《中庸》译本中不仅仅有“ritus”（礼仪）、“ceremonia”（仪式）的意思，还有“lex”（法）的含义，例如其将“斯礼者，达乎诸侯大夫，及士庶人”译为“Hoc e[st] ut etiam ipsi urbium praetores eadem legem luctus servandi tenerentur（此城之官员应遵守关于哀悼的同样规定）”。而“法”往往与“理性”交织在一起，如对朱子注释的“达道者，循性之谓”解释为“perfectae rationis, et legum observatio”（完美的理性和对法律的顺从）。在罗明坚所处的西方思想环境中，“理性”与“法”是紧密联系的。在他的诠释下，“礼”与“法”借由“理性”交织在一起。

综上，罗明坚对于儒学、对于“中庸”道德哲学诸问题的讨论实际上是在先秦儒学君子修身的范畴，他并未像利玛窦一样对“古儒”与“今儒”有明确的取舍判断。但罗明坚对儒家经典的肯定、对儒家道德哲学的肯定，恰恰为其后百余年东西文化交流开拓了一条光明道路。

注释：

基金项目：广东省哲学社会科学“十三五”规划青年项目“儒家经典的首次西译与西传问题研究”（GD17YZX02）。

[1] 关于手稿写作时间及作者的争论问题，可参见拙作：《早期来华耶稣会士对儒家经典的解释与翻译：以罗明坚<中庸>手稿为例》，《国际汉学》2016年第4期。

[2] 罗莹在《耶稣会士罗明坚<< span="">中庸>拉丁文译本手稿初探》一文中对于罗明坚《中庸》译本以朱熹《四书章句集注》为底本进行了详细比对，笔者通过考察文本亦同意此观点。参见罗莹：《耶稣会士罗明坚<中庸>拉丁文译本手稿研究初探》，《基督教文化评论》2015年第1期。

[3] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局2011年版（2013年重印），第19页。

[4] [美]杜维明著，段德智译：《中庸：论儒学的宗教性》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第21页。

[5] 陈来：《朱熹<中庸章句>及其儒学思想》，《中国文化研究》，2007年夏之卷。

[6] 王夫之说：“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，无不受统于此一‘诚’字。于此不察，其引人入迷津者不小。” 王夫之：《船山全书》（第六册），岳麓书社1996年版，第996页。

[7] 唐君毅：《中国哲学原论(原性篇)》，中国社会科学出版社2005年版，第39-40页。

[8] [美]陈荣捷编著，杨宾儒、吴有能、朱荣贵、万先法译，黄俊杰校阅：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第106页。

[9] 乔飞鸟：《<中庸>英译本比较研究：以理雅各、辜鸿铭、陈荣捷译本为例》，硕士学位论文，山东大学，2012年，第101页。