先秦道学（上）·《老子》

道家离你最近，亦去你最远。方东美称：“吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地，如历神奇梦幻之境。”（《“真而又真之真实”》）阅读老庄，时常能在惝恍迷离之中，寻得一触而通的亲切感。为什么呢？或许是因为我们离自己有点儿远了。如果说文明进程是一条不归路，那么道家就是我们永远的乡愁。

《老子》为道家文献之首。其体例特点有二：①分道经、德经两部分，形成“道德之意”的结构。②格言体，如果说《论语》圣人语录，其间涉及很多人物（据统计有156人），那么《老子》则“见言不见人”，李零说读《老子》“如入无人之境”（《去胜乃得真孔子》，第7页），当然是俏皮话；不过，《老子》中高度凝练的格言，不折不扣是理论化的体现。

参考文献。1）汉魏古注：王弼《老子注》；严遵《老子指归》；河上公《老子道德经章句》。2）道教文献，如《太平经》、《清净经》等文献，对于《老子》均有所阐发。3）出土文献：马王堆帛书本，参考参见马王堆汉墓帛书整理小组《马王堆汉墓帛书》（壹）；郭店楚简本，参考荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》；北大汉简本，参考北京大学出土文献研究所《北京大学藏西汉竹书》（贰）。4）今人研究。郑开《道家形而上学研究》（2018）、《道家政治哲学发微》（2019）；徐梵澄《老子臆解》（1988）；钱钟书《管锥编》（2001）；叶维廉《道家美学与西方文化》（2002）。另外参考了若干哲学史著作与论文，随文注明。

除此之外，读《老子》亦可“放开眼界天地宽”：①以《老》释《老》，《老子》非一人一时成书，本文地层有待勘探，不仅需要寻找其中的互释、呼应，也要看到其间的发展、流变。②以先秦其它道书释《老》，关注道家者流传习《老子》的情况，如《庄子》、《韩非子》、《文子》、《吕氏春秋》、《淮南子》。③以儒释老，通过《论语》、《孟子》、《礼记》发现儒道之间的对话关系。④以《左》《国》释老，以明确《老子》 的现实背景、笔锋指向，并推敲其史官文化的渊源。

 （一）总论：道德之意与儒道之别

1.道德之意

从学术史看，司马谈、迁父子在《史记》中称老子为“道德家”、其学为“道德之意”；从文献学看，传世本与出土本的《老子》都分“道经”与“德经”（尽管先后有别）。如果一定要执简御繁地为老子哲学贴上一个标签，那么毫无疑问“道德之意”最能因其固然。郑开老师说：“‘道’‘德’乃老子哲学的关键词，‘道德之意’亦是老子哲学的根本特征。”“老子主要是通过‘无’（无形、无名）阐发‘道’，‘道’的突破基于‘无’的发现；同时又通过‘玄德’深化了对‘德’的理解，或者说，老子所谓‘玄德’实际上就是对此前‘德’的理论予以了创造性的阐释和转化。”（《道家政治哲学发微》，第87页）

更具体来说，1）《老子》的“道论”：①既讨论了自然哲学诸问题，例如形名学、变与常，②亦具有天人之际的理论视野：“‘天道’赋予‘人道’以思想深刻性和理论复杂性，远不是‘以天道推演人事’这样的陈词滥调所能涵盖。“（郑开，《道家政治哲学发微》，第4页）③而在体道方法论层面，又体现出一种迥然不同于西方认识论的知觉理论，或多或少沾染一些神秘主义的内容。2）《老子》的“德论”：①一方面以伦理学为基础而探讨政治哲学诸命题，包含了“自然”与“无为”两个向度，扭转了西周以来的“明德”传统；②另一方面，“玄德”概念包蕴了人性和心性诸问题的端倪和萌芽。（《道家政治哲学发微》，第12-17页）3）关于“道”与“德”的关系：郑开老师认为，玄德、至德、上德几乎就是道的同义语。更明确来说，《自然经》解“德”为“得于道果”；唐玄宗御注《道德经》解“德”为“道之在我”；从“德者得也”的古训看，最高意义的“德”也就是“得于道”之称。

2.儒道之别

如何区分儒家和道家？严格来说，“儒家”和“道家”都是虚名，不过“儒家”毕竟还是比“道家”更实一点儿。狭义的“道家”可以参照《汉志》中的人头；而广义的“道家”则无所不包、靡所不备。李零从知识背景角度考虑，把道家之学看作是“中国古代‘现代化’的产物”，但凡一切以新知识为背景的学说都可以归诸道家（参见《诸子文献与学术史》）。而从思想主张看，那么只需要《庄子·天道》中老子问孔子的那个问题即可分流——“仁义人之性耶？”凡以“仁义”言人性者，都是儒家；反之，认为人性不包含“仁义”的都是道家。从这个意义上看，道、儒之争堪称“革故鼎新”，墨、儒之辨只不过是“同室操戈”（毕竟墨家不反对仁义）。儒家坚持“仁义”为人生而有之、禀天所赋，“特别关注人区别于禽兽（动物）的社会文化属性，在儒家看来，人类的本质特质就是由文化和社会符号标明的。”（《道家政治哲学发微》，第124页）与此水火不容，道家则认为“仁义”是政治权力束缚人心的锁链罢了。

关于儒道之别，可再举两个具体的锚定点：

1）李约瑟称，道家思想体系是“世界上惟一并不极度反科学的神秘主义体系”。“修之于身，其德乃真”（《老子·第五十四章》），道家谱系中蕴含着讲求具体实证的因素，其线索包括但不限于：①从《内经》及出土的方术类文献来看，依托于道家思想的“人体生理学”，达到了很精微的程；②惠施论求“万物之故”，的的确确呈现出物理学的思想样态；③《庄子》中的大量寓言，都是以匠人（如庖丁）为得道者，而匠人的意象特点正是：并不预先接受任何价值，但是却有着丰富的切身经验。这可以与儒家形成很强的对比：“没有一个儒家学者会屈尊从事任何的体力劳动，而对道家学者来说这是他求道的一部分。”（李约瑟，《道家及其对自然的探索》，载《道家二十讲》，第83-109页）儒家学者往往先入为主地执有一套经典训诫、圣人理想、价值体系，阻塞了经验的契会、新知的吸收，容易陷于旧有知识体系、思想模式中原地打转而无法自拔；而道家的旨趣则在于扫除先见，对于人世、自然的经验都保持更加敞开的观察态度，能够因此而新意频出。从这个意义上看，尽管我们不能说“道家孕育了科学的初形”，但比起儒家，道家的确更能够与科学展开会通。

2）道家美学深刻影响了中国文艺，远非儒家所能比拟。道家重视“技”，而又经过“道”的点染，奠定了中国美学的基本精神；与此相比，儒家所谓“六艺”之“艺”（艺能、礼艺）反倒都是些很无聊、很刻板、很程式化的东西。《养生主》云：“臣之所好者道也，进乎技矣！”徐复观分析说，庖丁解牛，不仅仅是实现了物质效用（牛被分解得很好，刀没有什么损伤，人也不费太多力气），而且更重要是精神自得于其中，解牛“成为他的无所束缚的精神游戏，他的精神由此而得到了由技术的解放而带来的自由感与充实感”。（徐复观，《道与艺术精神》，载《道家二十讲》，第113-114页）郑开老师云：“道家审美形而上学的旨趣在于阐明切近生活的实践技艺也是一种可能的体道途径，实际上它就是通往‘道的真理’的重要门户。由此，道家主要通过关于‘技巧章节’的敷述和渲染，力图揭示人的实践活动的最高境界就是审美境界，而且这种审美境界指向一种生活和人性的自由理想。”（郑开，《道家形而上学研究》，第283页）林语堂说：“中国文学，除了御用的庙廊文学，都是得力于幽默派的道家思想”；（林语堂，《道家是个幽默派》，载《道家二十讲》，第52页）其他领域何尝不是如此？

关于儒道关系：李泽厚说“儒道互补”，比较理想化了；李零说，二者彼此是“解毒剂”，更实在也更现实。今人研究古代学术，以求其整体为志，没有必要选边站队。

历史上，大多数儒者对于道家的批评都很隔膜，不过也偶见“中肯之讥评”。王夫之《老子衍》批评前代注家或将《老子》归于易学，或将《老子》合于佛教，通过混淆《老子》来赞扬《老子》。针对此，王夫之提出“见其瑕而后道可使复也”：“天下之言道者，激俗而反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，《老子》兼之矣。”批评的是：1）“反的方法”毕竟不合于常规，批判意识容易流于偏激，苏辙亦认为老子“急于开人心”（《道德真经注》），总不如孔夫子稳妥；2）《老子》的“道”恍惚浑沌，难以把捉，不是常经大法，无法遵行；3）《老子》的“道”是穷智所得，然而，单方面强调“智”而没有顾及“仁”，多少有些价值虚无；并且人智毕竟有限，跟鬼神之不测比起来有什么可以值得津津乐道的呢？不过，王夫之亦很清楚《老子》作为“君人南面之术”的意义：“世移道丧，覆败接武，守文而流伪窃，昧几而为祸先，治天下者生事扰民以自敝，取天下者力竭智尽而敝其民，使测老子之几，以俟其自复，则有瘥矣。”（《老子衍》自序，第3页）

（二）玄问：伦理-政治批判

道家哲学首先是一种批判哲学。在《什么是批判》（1978）一文中，福柯将“批判”界定为“不被统治到如此程度的艺术”。“批判的核心本质是由权力、真理和主体互相牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的。如果治理化的确就是这样的运动，即凭借依附于真理的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制，那么，我要说，批判也是一场运动：主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语。”（《什么是批判》，第177页）

从君-民关系看，春秋以来，伴随着贵族社会的瓦解，民众（包括低层贵族和庶民，亦所谓“被统治者”）日益被裹挟到贵族斗争之中。为君主提供衣食之具、充当征伐之马前卒的民众，并不是天上掉下来的，而是被礼制、刑罚、教化“制造”出来的。阎步克指出：“礼”造成了一个“君子”“小人”两分的社会结构观念。它认为尊卑差别也是基于贤愚差别，并使教训“小人”成为天授予“君子”的政治义务。（阎步克，《士大夫政治演生史稿》，p89）德礼体系从上层贵族而向下延展，形成了双边结构：不仅有“君德”，还有“民德”（或“民性”、“民彝”）；前者固然是具有规定性的一方，而后者作为对前者的响应，亦不可或缺——一方面，君主训诫民众服从上下等级关系，使之不敢萌生僭越之心；另一方面，君主宣扬德政施惠，以谋求民众感恩戴德、以死相报。

“老百姓凭什么要为肉食者卖命呢？！”老子深刻地洞见了，原本朴素自安的民性，经受礼乐的陶铸、德目的染污，最终沦为工具的悲剧命运。①极力倡导道德的社会，必然是一个让民众深感痛苦的社会。“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）“絶圣弃智，民利百倍；絶仁弃义，民复孝慈；絶巧弃利，盗贼无有。”（第十九章）②原本朴素的善意，一但经由政治表彰、名制固化，则必然流于虚伪、走向背反。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（第二章）例如，今天人们越是吹捧流量、越是赋予流量以变现价值，就越会发现流量生产的都是些一文不值的乐色罢了。

“玄德”应首先从政治语境求解，且需要从君主的政治美德一方推敲；更进一步说，“玄德”应该作为“明德”的对待语词而理解。“明德”与“玄德”同样诉诸视觉语词，“明”强调让大家都看到，“玄”则是隐微不见。“明德”是一定要表演给人看的道德，同时也是要求回报的道德，亦因此是最虚伪的道德——本质上无异于利益交换，倘若添上几分诈谋就会变成欺骗（非平等性）。“玄德”则展现出另外一种气质：与享有无上美名、最高荣誉的“明德”（“民无得而称焉”）相比，“玄德”不仅无意自我表现，甚至可能含垢忍辱：“知其荣，守其辱，为天下谷。”（第二十八章）“大国者下流。”（第六十一章）“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（第六十六章）“受国之垢，是谓社稷主。”（第七十八章）《左传·宣公十五年》伯宗谏晋侯：“谚曰：‘高下在心，川泽纳汙，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕’；国君含垢，天之道也。”

“玄德”具体的“定义”则是：“生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第五十一章）其核心意谓是：民非工具。“玄德”所实现的政治形态，正是“无为”政治。“玄德”作为君主真正的道德，应该是：养育民众（腹）而摒弃教化（知）：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”（第三章）摒弃教化总会引起文明社会的我们的担忧，更为甚者，老子公然叫嚣“愚民”（古之善爲道者，非以明民，將以愚之。——第六十五章）。然而，批评者却往往忽视其与“养民”的关联，更有几人能够如福柯一样洞见知识中也渗透着权力呢？老子摒弃教化的旨趣，在于将民众从政治桎梏中解放出来——未经教化的野民，又怎么会听任君主颐指气使呢？“朴散则为器，圣人用之则为官长”（第二十八章），社会分化为上下等级虽然无可避免，不过，葆有“玄德”的君主尽管是君主，却并不那么有“存在感”，“下知有之”（第十七章）而已。尽管君主或许也在执行管理社会的职能，但只是顺应天道时变罢了，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第五章）《邓析子·无厚》云“天于人无厚也，君于民无厚也”；“无厚”亦即“不仁”。其针对的正是“明德”以恩惠收买、笼络人心欤？因此，民众并不觉得自己蒙受了君主的恩惠，自己的生存是“自力更生”的结果，“百姓皆谓我自然”（第十七章）。于是，民众不会因为希求报答君主，而舍身从事。王博认为，这体现出权力的自我节制：“它要消解的是权力的拥有者占有以及主宰这个世界的冲动，取而代之的是一种通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧。”“也只有在自我节制中，权力才发现了真正的道德。”（王博，《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期）

其结果则是“小国寡民”，在这里，“其政悶悶，其民淳淳”（第五十八章），看不到政治秩序对于民众生活的任何干扰，百姓都过着一种淳朴天真的生活：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）《老子》“诉诸‘无为’反思和批判‘有为’，将社会、伦理、政治、文明和国家等予以理论上的反思和辩证性的否定，用‘无（为）’解构被认为是天经地义、不可置疑的价值，经过‘损之又损’，最后的‘剩余物’正是‘小国寡民’。”（《道家政治哲学发微》，第23页）

郑开老师论述：“《老子》思想的深刻性在于其从哲学上深入反思了‘仁义’，而且深切质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，甚而批判了一切扭曲和掩盖朴素人性的‘文’与‘伪’（即文化符号）。《老子》彻底颠覆了仁义（意识形态）和文化（制度设施），从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性；深刻地怀疑任何道德（morals）、文化和大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性（physis）在知识、意识形态、话语和制度性场合（nomos）中的必然困境。”（《道家政治哲学发微》，第95页）

历史上，《老子》的玄德论引起儒家的震动，这也就是思孟为何而一定要用“天命”、“人性”来讲仁义等人文价值；而它作为重要的思想资源，亦曾被反复地召唤：无论是魏晋玄学的“名教出于自然”，抑或是李贽批判宋明道学家都是“假道学”而老子的道学才是“真道学”（《焚书》、《初谭集》），玄德论的确具有经久不衰的理论价值。透过“玄德”，我们不禁疑惑：《老子》究竟是“君人南面之术”呢，还是“百姓解放之路”呢？福柯说：“我们的文明已经发展出了最为复杂的知识体系，最精密的权力结构。这种知识、这种类型的权力要把我们塑造成什么？……我知道我找不到答案；但这并不意味着我们就该回避这个问题。”（《全体与单一：论政治理性批判》（1979），载《什么是批判》，第334页）

“玄德”所提倡的，其实只不过是回归我们的质真，是做减法而不是做加法，因此“吾言甚易知，甚易行”；然而，文明之路可以逆转吗？我们每个人可以超然自外吗？因此“天下莫能知，莫能行”。似乎是再也没有什么比“断舍离”更容易的事情了，但好像也并没有比“断舍离”更困难的事。放弃核武器研发计划，与成功研发一个超高技术难度的核武器相比，孰易孰难呢？

（三）无名：名言-知觉理论

施米特认为清晰明确地划分敌友，是政治的根本特征。“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人。”（施米特，《政治的概念》，第30页）类似的，礼制的本质功能是“定等差”、“决嫌疑”。在《先秦儒学（上）》中，我们曾指出，“名”是“礼”的抽象形式；在此我们进一步分析，正是“名”的区别属性，构成了礼制的逻辑。叶维廉指出：“名，名分的应用，是一种语言的析解活动，为了巩固权力而圈定范围，为了统治的方便而把从属关系的阶级、身份加以理性化……道家觉得，这些特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。老子从名的框限看出语言的危险性，语言的体制和政治的体制是互为表里的。”（《道家美学与西方文化》，第1页）因此，老子对于礼制的批判，转向更为抽象的名学。

任何“名”都是有限的、特定的，王弼云：“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。……名号生乎形状，称谓出乎涉求。……故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。”“名之不能当，称之不能既；名必有所分，称必有所由；有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊失真，不尽则不可以名。”（《老子注》）

进一步看，任何“名”所表征的事物都是流变的，然而“名”却图谋将其固定下来。老子之所以强调万物之变化，尤其是强调万物会变化至其反面，并不是从石头缝里蹦出来的“辩证法”，而恰恰是要破解“名”的永恒表象。《左传·昭公二十五年》云：“礼，天之经也，地之义也，民之行也。”所谓“天经地义”，即将德礼体系加以永恒化（“常”），《老子》第一章针锋相对：“名：可名非常名”，因为“可名”者总会发生变化。

这就是“反”的方法：

“反者道之动”（第四十章）

“夫物芸芸，各复归其根”（第十六章）

“字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（第二十五章）

“其事好还”（第三十章）

“玄德甚矣，远矣，与物反矣”（第六十五章）

“正言若反”（第七十八章）

钱钟书：“夫‘正言若反’，乃老子立言之方，五千言中触处弥望，即修词所谓‘翻案语’（paradox）与‘怨亲词’（oxymoron），固神秘家言之句势语式耳。”分三种情形：①第一，“有两言于此，世人皆以为其意相同相合，例如‘音’之与‘声’或‘形’之与‘象’；翻案语中则同者异而合者背矣，故四一章云：‘大音希声，大象无形。’”②第二，“又有两言于此，世人皆以为其意相违相反，例如‘成’之与‘缺’或‘直’之与‘屈’；翻案语中则违者谐而反者合矣，故四五章云：‘大成若缺，大直若屈。’”③第三，“复有两言于此，一正一负，世人皆以为相仇相克，例如‘上’与‘下’，怨亲词乃和解而无间焉，故三八章云‘上德不德。’”（《管锥编》，第717-718页）

叶维廉称之为“颠覆性的语言策略”。包括：“经常出现的攻人未防的惊人的话语和故事，特异的逻辑和戏谑性的语调，这里还包括矛盾语法、模棱多义的词字以及‘以惑作解’。”（《道家美学与西方文化》，第95页）“正言若反”的第一个意义是，击碎我们对于“常”的习惯性预设。“当我们把一些现象视为‘异于常态’时，我们所依据的所谓‘常’，或者我们已经内在化的仿佛不用思索便知道的‘常’，其实不是绝对的，而在相当多的情况下，这些所谓‘常’往往只是以前因某种政治利益或社会效应的主观执见而建构出来的一种运作准据，多是以偏概全的，是一种器囚，尤其是在某些社会的运作下，僵固偏狭，反而宰制了我们思维的活动空间，从而看不见这些强势的‘常’如何遮盖了宇宙与人性更大的胸怀。”（《道家美学与西方文化》，第99页）一方面，“道家用的语言已经出自强势机制的‘常’语”；另一方面，道家却要用“常”语来推翻“常”语，爆发内部的革命。因此“只有把‘常’语的既定语意颠覆，才可以释放出该语字的另有所指。”（《道家美学与西方文化》，第99页）

“可名”者并不恒常，那么作为真正恒常者，“道常无名”：

“道：可道非常道。名：可名非常名。”（第一章）

“吾不知其名，字之曰‘道’”（第二十五章）

“道常无名。”（第三十二章）

“道隐无名。”（第四十一章）

其中蕴含了一种富有层次的知觉理论：①第一，语言毕竟是信息载体之一，而非全部；有许多信息，用其它方式传达，反而更加高效。例如“情侣之颜色、喑哑之手势，不落言诠而传情示意”（《管锥编》，第701页），今人俗语中所谓“情商”与“智商”之区别，亦有一部分在于能否捕捉到非语言信息。②第二，且语言之作为中介表象工具，终究与实践经验隔膜一层。③第三，作为本源契悟的“道”诉诸心知（“涤除玄览”）。而不能用语言捕捉之，亦不能直接感官知觉之。例如，在视觉上亦呈现出“恍惚”（第十四、二十一章）、幽眇（“眇”是“妙”的本字）的样态，一方面意谓“摹状道体”的可能尝试，另一方面则否定了通过“形-名”把握“道”的可能性。

（四）道物：道家形而上学

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（《老子·二十一章》）

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子·二十五章》）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子·四十二章》）

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（《老子·三十四章》）

要点：

1，从思想史看，“道”针对的是儒家的“常”（包括所谓“天经地义”、“天命”）。通过引入自然的视野，打破了人文的视限。

2，从现实背景看，“道-物”关系，其针对性在于用以论证“君-民”关系。“道-物”关系与“君-民”关系呈现同构性。

3，从理论逻辑看，“道”（或“天道”）形而上学，转出于“物”的物理学。与“道”相匹配的是“涤除玄览”的知觉理论，而与“物”相匹配的是“形-名”理论。于“道-物”关系中把握“道”，由此推敲“道”之“无”的特点，是理解“道”论的主线。

倘若视野不局限于某一特定的物，而是注目于物理世界，就会发现其总是处在流动不居的变化之中；《庄子》中用“物化”进一步发展之。政治社会同然，成败难以执守，命运无法自主。《国语》：“狡兔死，走狗烹”。《逸周书·周祝辞》：“肥豕比烹”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（第五十八章）钱钟书：“‘祸兮福倚’即西语所谓‘化装之赐福’（blessings in disguise），自慰亦以慰人之常谈；‘福兮祸伏’则不特可自惕惕人，更足以快餍妬羡者幸灾乐祸之心。阅世观化，每同此感，初不必读《老子》、《文子》而后恍然。”（《管锥编》，第709页）

于是“天道”首先意谓变化之总称；其次则着意于变化之规律，其中：①阴阳相反相成、往复转化的观念很重要；②“时”的观念也很重要，为理解变化提供了坐标系。

“物”的知识论是“形名学”，以概念、推理、判断为特征的知性能力，可以描摹事物之情状、区分事物之同异、探求事物之因果等。“道”之“无”的基本意谓是“无形”与“无名”，不可以通过形名之学把握。关于“道”的知识论则是“涤除玄览”，采取“神明”等视觉语词正面阐述之，具有直观性的特点，亦犹如基督教所谓“上帝之光”的灵耀。

《老子》的形而上学还残留原始宇宙论的意味；道家形而上学理论结构的真正完备，还需要等到《庄子》。