中国古典政治哲学中的“一贯之道”

关于《论语》“里仁”、“卫灵公”篇中的“一以贯之”之意，古来众说纷纭。刘宝楠在《论语正义》按语中说：“‘一贯’之义，自汉以来不得其解。”后人有所谓“以道言”、“以行言”、“以知言”之说。除了朱熹、阮元等人，近代学人章炳麟、胡适、梁漱溟、梁启超、柳诒徵、余英时等对此皆有论列。明人陈耀文在《经典稽疑》（卷上）中说：“吾道一贯。圣人之道，泛应曲当，无非此理。故曰一以贯之，忠以尽已，恕以及人，则此道之所以泛应曲当而能一以贯之者也。异端借一贯之字以证不二之说，近或推之愈高，谓道本自一，不必言贯，此固非后学所敢言，诸儒疑一贯之道大而忠恕不足以当之，至有天人体用等辨，恐亦不若平心只味本文也。”陈氏以“圣人之道”解“吾道一贯”之说，反对“不二之说”或“天人体用”之辨，认为应当平心体会“本文”，自有其反对“毋意、毋必、毋固、毋我”的用意。

方东美先生在论述“中国哲学之通性——一贯之道”时，提及原始儒家的“忠恕之道”、“絜矩之道”所体现的“同情心”，认为“一贯之道”在原始儒家中可以分为天道、地道、人道，并以“广大悉备的生命精神”及人的“参赞天地之化育”解释“儒家的一贯之道”：“乾元是大生之德，代表一种创造的生命精神贯注宇宙之一切；坤元是广生之德，代表地面上之生命冲动，孕育支持一切生命的活动；合而言之就是一种‘广大悉备的生命精神’。……人乃是参赞天地之化育，与天地同为造物主宰，以此种精神实现普遍的生命意义及价值。这就是儒家的一贯之道。”成中英先生在论述“‘吾道一以贯之’之‘道’的独立意义”时，认为“此道应具有整体性，而反映出一个对整体真实与整体真理的意识与认识。”当今学界还有借鉴莱维纳斯等西方哲人学说解释“吾道一以贯之”者。

本文试图突破道、儒、墨、法等门户之见，着眼于中国古典哲学概念的内在精神及其相互关系与范畴体系，探讨中国古典政治哲学中的一贯之道。

一　道与德

梁启超曾在《先秦政治思想史》（1923年）“前论”部分引用《尚书·皋陶谟》中的文字讨论“天道的思想”：“……天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”他继而做了如下发挥：

则也、范也、叙也、秩也，皆表自然法则之总相。因则而有彝论，因范而有畴，因叙而有典，因秩而有礼。则自然法则之演为条理者也。此总相即后此儒家道家之所谓道；其条理，则后此儒家之所谓礼；法家之所谓法也。而其渊源则认为出于天。前此谓有一有感觉、有情绪、有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉、情绪、意志化成为人类生活之理法，名之曰天道，公认为政治所从出而应守。若此者，吾名之曰抽象的天意政治。

梁氏之所以首先选择《皋陶谟》中的这段文字阐释先秦政治思想中的天道思想，显然与他对中国古典政治哲学特质的认识有关。《皋陶谟》中的这段文字比起《尚书·吕刑》中“绝地天通”的表述，确实更能揭示古人对天人关系的把握，它不仅揭示出天道与人道的内在关系以及代天而行的观念，也表明典、礼、德、刑乃是“政事”之当为。

《周易·系辞上·第五章》阐发道、善、性、仁、知、德相互贯通，且以“生生”之“易”为其根基：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知；故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”《周易·系辞下·第一章》也表明天地大德、圣人、仁、义之间的相互关系：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”

老子论述天道与人道之异，解释作为有道者的圣人矫治人道偏颇的功能与作用：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《道德经·第七十七章》）庄子更以德、道、仁、义并举：“夫德，和也。道，理也。德无不容，仁也。道无不理，义也。”（《庄子·缮性》）

孔子不同于老庄的地方在于他很少提及天道：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）关于天道，孔子只是感叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）孔子隐约流露出的“天人之分”的思想被荀子继承并发扬光大：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“明于天人之分，可谓至人矣。”（《荀子·天论》）“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）不过，孔子虽然不言天道，但对天命却屡屡言之，以至于被其后学发展出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸·第一章》）这一重大命题。

《礼记·礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”从天道到人道（圣人之道），“德”在其间发挥着至关重要的衔接作用，只有“至德”才能成就“至道”：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。”（《中庸·第二十七章》）

《道德经·第五十一章》揭示了“道”与“德”之间的内在关系：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”庄子亦言：“物得以生谓之德。”（《庄子·天地》），管子同样关注“道”与“德”的相互关系：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”“德者道之舍，物得以生。……故德者得也。得也者谓其所得以然也。”（《管子·心术上》）道在德中，道因德而彰显。

《周易》乾坤两卦（象传）所谓“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”“与天地合其德”、“德合无疆”等表述都揭示出道与德之间不即不离的关系。因而，“达道”与“达德”的并举便顺理成章：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”（《中庸·第二十章》）

此后，“天德”、“道德”等词汇的出现更证明两者相互融合的趋势。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”（《中庸·第三十二章》）惟有“至诚”且真正聪明睿智足以体察“天德”者，方“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从《尚书·咸有一德》强调“惟天佑于一德”、“惟民归于一德”、“惟天降灾祥在德”到《周礼·地官司徒》规定“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。”逐步形成周代“尊德尚文”的文化传统，“三德”、“四德”、“五德”、“六德”、“九德”、“十德”、“十一德”、“十二德”等相互交叉或内容各异的“德行”或“德性”名目，显示出中国古典政治哲学深厚的“道—德”渊源。

二　仁与义

孔子多处言仁，致使后人认定“吾道一以贯之”者即是“仁道”。但是，如果进一步追问仁道的内涵及其根源，则不能不费一番功夫。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这是孔子对“仁”的内涵最耐人寻味的表述，其他各种因人而异的“泛应曲当”皆以此为宗旨，这是一种换位思考的“絜矩之道”，背后以“天地生物之心”为其道德根基。

董仲舒试图给“仁”以明确定义：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妬之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智三十》）烦琐的解释反而令人颇费思量。董仲舒不仅定义了仁，而且对仁与义的关系别有新解：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法第二十九》）仁义之功能在于“以仁安人，以义正我。”“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”这是一种严于律己，宽以待人的伦理哲学，是对那些“以仁自裕，而以义设人”，罔顾“人我之分”而自我陶醉的假道学的警戒。

韩愈在《原道》中将仁义与道德并说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”朱子认为“仁”乃“心之德”，是“人心”领悟“天地之心”的结果：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（《朱文公文集·卷六十七》）朱子在《孟子·梁惠王章句上》中注曰：“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制，事之宜也。”

张载认为“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。”（《正蒙·至当》）他的“推己及人”的说法与戴震“推之而与天下共遂其生”的理解近似：“仁者，生生之德也。……一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证·卷下》）不过，张载对仁与义的关系有独到的理解：“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”（《正蒙·至当》）戴震也说：“生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智。”（《原善·卷上》）我们不妨与《管子·法法》中的议论略作比较：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。勇而不义伤兵，仁而不法伤正。”从“流于义者于仁或伤”、“过于仁者于义或害”及“仁而不法伤正”等表述中不难推测中文“正义”一词的思想渊源。对仁与义的关系，当代前辈学人的解释不无启发：“仁的同一性原则是义的差异性原则的基础。义应用于仁引发权利和义务，仁应用于义引发社会整体的善和理想目标。”古文“义”字，与现代“正义”（Justice）观念自有契合之处。

三　礼与乐

“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸·第二十章》）“道德仁义，非礼不成”。（《礼记·曲礼上》）仁义乃礼之所由生，礼是道德仁义之外化。管子明确提出礼出于义：“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。”（《管子·心术上》）孔子说：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）关于礼与义的关系，《礼记·礼运》中的表述更加具体周详：

故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。

礼为“义之实”，仁为“义之本”。先王承天道、治人情而生礼，礼“本于天”：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”

荀子追问礼的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”荀子认为“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”礼之三本——天地人，此为“人道之极”：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）

礼有三本，“乐由天作”，方能达“天地之和”：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”而且“仁近于乐，义近于礼。”礼乐各自有不同的功效：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”（《礼记·乐记》）“乐合同，礼别异”，“道乐”与“道德”相关：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。……乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《荀子·乐论》）

礼乐与德相辅相成：“知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”（《礼记·乐记》）礼、乐、政、刑，合和相生，王道乃成：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”（《礼记·乐记》）

“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼乐之价值与功能不在于外表的华美，而在于其所追求的“天地之序”与“天地之和”。同样，政与刑也不在其外在的形式，而在于其实际的效果。

四　政与刑

《论语·为政》中有两句众所周知的名言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里明显存在从高到低的价值排序：德＞礼＞政＞刑。孔子还将道、德、仁、艺相提并论：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）与此对照，《道德经·三十八章》也有这样的排序：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”即：道＞德＞仁＞义＞礼。儒道两家看似对立的思想，其实在价值排序上无甚差异，两者共同认为“礼”、“政”皆有所本，背后有更深的根基。《庄子·天道》阐述道德、仁义之间的内在关系，以求太平之治：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。”这表明在孔子或老庄的思想世界里，“政”处于天地、道德、仁义、赏罚等天人关系网络之中，其下有“刑”，其上有“礼”、有“义”，有“仁”，有“德”，有“天”，有“道”。因此，中国古典政治哲学中的“政”不是孤立的存在，要对“政”的内涵与本质有深入的理解，必须对其在天地人三才网络中的位置有深刻的体认。

《周易·系辞下·第十章》明确揭示出天道、地道、人道所谓“三才之道”：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”《周易·说卦传·第二章》不仅说明了“六画而成卦”的缘由，而且进一步阐明天道、地道、人道“三才而两之”的内涵：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”阴阳、柔刚、仁义分别代表了天道、地道、人道的具体内涵。《礼记·礼运》表明“政必本于天”，“圣人参于天地”而“治政”的思想：“是故夫政必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”礼、乐、政、刑目标一致，皆关“治道”：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）而礼又是“治政安君”的重要环节：“是故礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列，无礼列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”（《礼记·礼运》）“议事以制，政乃不迷。其尔典常作之师，无以利口乱厥官。”（《尚书·周官》）“惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训。”“道洽政治，泽润生民。”（《尚书·毕命》）

虽然“政”本于天，与“地道敏树”有相类之处，但即便是文武之政也属于“人道”范围，而“为政在人”，当以“人道”之“仁义”修身，从而产生“礼”，如此才能做到知人知天：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”（《中庸·二十》）

孔子虽然对于“问政”者多是因人而异答以不同的行为要求，但“仁义礼”的内在价值却始终贯穿其中：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《论语·子路》）“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·颜渊》）“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《论语·尧曰》）

“朕敬于刑，有德惟刑。”（《尚书·吕刑》）除了《尚书》，“尊德卑刑”的思想在《春秋繁露》中有多处表述：“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。阳出而积于夏，任德以岁事也；阴出而积于冬，错刑于空处也，必以此察之。”（《天道无二第五十一》）“阴阳二物，终岁各壹出，壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”（《基义第五十三》）这种天人相关的观念同样解释了“威德所生”之理由：

天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威。又可见德生于和，威生于平也。不和无德，不平无威，天之道也，达者以此见之矣。（《威德所生第七十九》）

从天道、地道到人道，从天德到人所“得”之“德”，再到天之“发德”、“发威”而彰显出的仁义、礼乐、政刑，一以贯之，构成中国古典政治哲学的“生生”之道。《春秋繁露》“王道通三”对“王”字有如下训解，其内涵绝非“小康”之道可以范围，细察不难体会其中隐含的“一贯之道”：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。（《王道通三第四十四》）

邵雍《皇极经世》有言：“天之能尽物则谓之曰昊天，人之能尽民则谓之曰圣人。谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也；谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣，然则圣人与昊天为一道。圣人与昊天为一道，则万民与万物亦可以为一道。一世之万民与一世之万物既可以为一道，则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。”昊天不异万物，圣人不异万民；圣人与昊天为一道，万民与万物为一道。知此，庶几近于悟道乎？