一般来说，哲学真理是对世界整体性的一种概括，单一性的描述都是不完整的，需要其他的真理来补充，甚至在看似相反的说法中两者都有它们的真理性。庄子对“齐物”，不管多么津津乐道，情有独钟，他强调的也是部分真理而不是全部真理。同这一真理构成互补的是他的“物之不齐论”，这也是属于庄子的。我们完全可以这样说，庄子的“齐物”“齐同”思想恰恰同他承认物之不齐、物之不同的概念相对应，恰恰要由他的万物的差异性和无限多样性（“万物”“万殊”“不同”）这一真理来补充。应该没有人会说庄子不是“齐物论者”，但现在我们要补充说，他同时又是“物之不齐论者”。我们需要承认和肯定它在庄子思想中的存在和一定地位。
将庄子思想中相对于“齐物”符号的“万物不齐”的思想呈现出来，认识庄子思想中没有受到应有讨论的这一面，就能扩展我们对庄子思想整体面貌的了解。探讨庄子丰富而又复杂的多样性、差异性思想和智慧，可以从他描述差异性和多样性使用的概念、呈现出的世界图像得到求证，可以从他对差异的根源以及事物为什么是多样的和不同的解释得到说明，还可以从他所说的人类观察和认识事物的不同方式和视角上加以佐证。
第二，庄子从与根源性之道的不同上来说明具体事物的差异性，认为万物皆是分有了道的“一”而成了“多”。道为万物的根源，万物皆出于道。相对于道的创造力和形而上性，万物是被创生出来的，它们是形而下的。据此，庄子首先就有了道一与万物之多的划分。从万物都出于道、都分有道来说，万物具有统一性和共同性。万物同道具有相同的地方，这就有了《庄子·知北游》所说的“道无所不在”。但“万物”的每一种“有”，只是分有了“道”的一部分，这就使万物又千差万别，各不相同。因此，在相对于根源性“道一”的意义上，万物又不同于道。庄子对万物的这种不同有许多描述和说明。按照上述的概念来说，具体事物有形、有体、有象，它们不同于道的无形、无体、无象；具体事物都各有其德和理，它们不同于整全性的道（全德、总理）；它们都各有其某种然、某种可和彼此关系，而不同于道的大全、合一；它们都各有其可名、可称、可谓，而不同于道的不可名、不可称、不可谓。《庄子》的“多”“殊”“分”“异”“别”“不齐”和“不同”等概念，恰恰说明了“物”与“道”的形下与形上关系。“物”是“多”，而不同于道的“一”；是“殊”，而不同于道的“共”；是“分”，而不同于道的“合”；是“异”，而不同于道的“同”；是“别”，而不同于道的“不别”；是“不齐”“不同”，而不同于道的“齐”和“同”。
第三，庄子对“道”的玄同与万物的不同的主张和说明，对事物的“齐”“齐一”“齐同”与事物的不齐、不一、有异的主张和说明，恰恰又是在两者的相对关系中来求证的。庄子“齐物”哲学的这一特点，是庄子具有相对主义倾向的主要根据。但庄子既肯定事物的多样性和事物的差异性，同时又肯定事物的统一性和共同性。正是在相对于具体事物的差异性关系中，庄子强调道的一和事物的共同性、齐一性和齐同性。如他指出，事物皆有自身的特性，但他在特别强调事物从“道”而论的十分相对性时，他就将别殊、各异的事物说成是“齐一”的：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”事物的形成与毁坏，是事物变化过程中的两种表现，它们是不同的，但它们因相互转化而又具有共同性：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”《庄子·秋水》承认事物的无限多样性（如说“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”），但又强调它们的齐一性和齐同性，认为无论是微小的事物还是巨大的事物，人们都无法确定它们的界限：“由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”这同《庄子·齐物论》所说的逻辑一致：“夫天下莫大于秋亳之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”；“天地一指也，万物一马也。”前面说到《庄子·齐物论》承认人类、动物等对食物、对什么是美和处所都有不同的需求，它们各有所好，各有所需，这恰恰说明了它们的差异性。但《齐物论》又以它们各自具有不同的味、色和处，以天下没有共同的“正味”“正色”和“正处”，得出了无法分辨它们的结论：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”《庄子》承认人们的看法有是非、有彼此不同的界限，在辩论中人们也不容易说服对方并形成共识，然后他得出了是非无法判断的“齐同论”。《庄子·天下》一方面承认“百家众技”，另一方面又肯定世界有统一的整全的真理：“犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”庄子之所以强调“齐同论”一个重要的目的是为了扩大人们的心灵和精神世界，将人们从狭隘的、僵化的、封闭的意识中解放出来，就像北海若一步一步将河伯引向一个无限广阔的世界那样。但事物存在着差异性和多样性，这又是它们彼此需要的。
第四，庄子就万物本身而言其差异性和多样性，认为世界之所以丰富多彩就在于事物有数不胜数的种类，一般所谓的“万物”概念本身就是指事物的种类非常多。我们说《庄子》是一部博物学著作，就已经指出了它涉及和论及的具体事物非常广泛，从自然到人类和社会，种类繁多。如庄子对自然现象“风”的区分和描述就是如此。庄子区分“天簌”“地簌”和“人簌”，然后说“吹万不同”，说“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺”，它们发出各种不同的声音：“激者、讠高者、叱者、吸者、叫者、讠豪者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”庄子如果没有对于“风”的细心观察，他就不能作出这么多的细致区分；再如《庄子·至乐》篇对事物转生和转化的说明，认为有一种“种子”，它包含着内在的“几微性”，在不同的事物和条件的作用之下，它们能产生出各种不同的植物和生物（一个很长的链条）。对此，我们容易联想到生物物种起源的“分叉进化说”。虽然庄子所说的那些东西究竟是指什么，很难确定；虽然庄子对事物和生物转生的机理的说明也比较抽象（“出于机”“入于机”），不过，我们从中可以看出事物和生物在生成链条上的多样性。从一般意义上说，庄子肯定现实事物都是各不相同的，它们具有各自的所以然和各自的所以可，并以此同其他事物（“不然”“不可”）相区别：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然……物固有所然，物固有所可。”如同上述，事物的差异性和多样性，对庄子来说，既是“多”和“众”，又是“异”和“殊”。如《庄子·则阳》篇中列举的事物一些的差异，有自然方面的（“四时殊气”“万物殊理”），也有社会方面的（如“五官殊职”“文武殊材”）；如《庄子·秋水》篇列举的“殊”有“殊器”“殊技”“殊性”“殊禅”和“殊继”等。“异”即差异、差别；“殊”即特殊。
说到事物多样性和差异性的根据，我们再看看庄子所说的道以及道物关系。整体上，“道”被庄子认为是万物的创造者和根源，万物都来源于道。这同《庄子·知北游》所说的“道无所不在”一致。庄子强调万物的齐一性、齐同性（“道通为一”），正是以此为前提的。这样说来，事物的差异、不齐的根据是否也要由“道”来解释呢？不同于“一切即一”，在“一即一切”的表述中，“一”有没有为不同的“一切”提供根据呢？既然万物都源于道，“一切”来源于“一”，按说道或一既要成为万物齐一、齐同的来源，它也要成为万物差异、不齐的最高根据。这一问题在宋明理学中是以“理一分殊”来展开的。庄子虽然没有“道一分殊”的说法，但他有没有这种思想和逻辑呢？按理说“万物”分有了“道”（“道无所不在”），它们“分有”的不仅要有相同的、共同的东西，也要分有使自身这一类事物与其他事物有所不同的东西。这可能要从“道”的“无限”的“不同可能性”上来解释。换言之，一方面，道为万物赋予了共同的东西，另一方面，也为万物分别赋予了不同的东西——即从“道”的“不同可能性”上“分得”了不同的东西。
考察起来，庄子的“道物关系论”中确实包含着这一义理。这可以从庄子的“德”和“理”的概念来看。庄子对“德”的一个重要用法是指“道之德”，这也是老子说的“德”的一个重要意思。庄子对“德”的又一个用法是“物之德”。“物之德”的用法在老子那里还不明显，但可以说隐隐约约已经有了。《老子》第39章中说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”。这里的“一”就是《老子》的“道”。不同的事物是因从“一”（也是“道”）那里得到了不同的东西而不同的（天之清、地之宁、神之灵、谷之盈、万物之生、侯王之天下正）。这个“不同”就是事物的不同的“德”，就像老子所说的事物“含德之厚，比于赤子”那样。在《老子》中，事物“得”之于“一”或“道”就具有了不同的“特性”这一思想，到了庄子就被明确表述为事物的“德”。庄子是在老子之后事物得于道就有不同事物的“德”这一理路的重要发展者。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”这里的“无”和“一”就是根源性的“道”。按照“物得以生谓之德”的说法，事物能够“生成”并使之如此的东西就是它的“德”。《天地》篇中说的另一句话（“生非德不明”）同样指明了事物的生成正是其不同的“德”使之具有了各自不同的显明特性。而事物之不同的“德”，整体上就是源于“道”的大全（“一”）。如《庄子·徐无鬼》说：“故德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也。”
事物因不同的“德”而具有差异性和多样性，而事物的不同的“德”正是“得之于道”，这一点《庄子·大宗师》中的说法也是一个很典型的例子。这一说法一方面强调道的根源性和根本性，说“道”是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”；另一方面它列举了一些传说、神话或记载中的历史人物，说他们的超级独特能力都得之于道（“得之”），如说“黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终……”。万物之德和“德”即“得”之于道的这种关系，在《管子·心术上》中就有直接的表现：“德者道之舍,物得以生生……故德者,得也。得也者,其谓所得以然也。”“得于道”的事物的不同的“德”就是事物差异性和多样性的根据。其“德”既是各种事物所以然的本性和法则，也是事物活动的各自能量和动力。
事物有不同的特性（德），人类对待它们的方式就要不同。如果人类以自身的特性（如以人类的口味为天下的“正味”）为标准去衡量其他一切事物，就会产生《庄子·至乐》篇虚拟的孔子与颜回对话中孔子所说的“以己养鸟”的不幸：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”《庄子·至乐》篇还举例说：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。”这同《庄子·齐物论》中举出的例子类似：“民湿寝则腰疾偏死， 鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢， 麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高 飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”真正按照鸟的“德”来养鸟则是“以鸟养鸟”：“夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处……彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”这里说的“义设于适”“彼必相与异，其好恶故异”，从一般意义上说明了事物因都有不同的“德”它们的“好恶”也各不相同。就像文中引用的“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”那样，事物都有不同的功能，各有“所适”，人类不要违背事物的德性，“夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益”。这是庄子用“德”这一概念去解释事物为什么是多样的。
庄子为事物的差异性提供的另一个重要解释是认为事物因其不同的“理”而具有差异性和多样性。《老子》中没有“理”这一概念，也没有道与理的关系这一问题。与此不同，在《庄子》中，不仅有“物之德论”，也有“物之理论”，而物之理也同最普遍的道相对。《庄子·则阳》篇有一个典型的文本说：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。”从“万物殊理，道无私”这一论断中我们可以看出，“理”在“不同”（“殊”）与“道”在“共同”（“无私”）的意义上被对比。“理”的原义是人们在作坊中将玉石从璞石中分离出来，并顺着玉石的纹路加工使之成为玉器，从中引申出纹路、治理等意义，又进一步引申为事物的纹理、条理、法则。各种具体的事物都有不同的条理和法则，因此，“理”就有了“分理”“殊理”的意义。《礼记·乐记》说：“凡音者,生于人心者也；乐者,通伦理者也。”对“伦”和“理”，郑玄的注说：“伦,犹类也。理,分也。”音乐能够贯通“不同”的事物，同时也是贯通不同事物的“分理”。《说文解字·序》中说：“黄帝之史仓颉,见鸟兽蹄迒之迹,知分理之可相别异也,初造书契。”按照许慎这里所说，仓颉是从鸟兽的不同“迹象”中，懂得了不同事物的理（“分理”）相互区别，从而创造了文字。
庄子说的“万物殊理”很清楚地表明，“理”是被用以指万物和具体事物各有不同的“条理”和“法则”，与作为万物根源的最普遍的道相对。 相比于作为不同事物的特性的“德”，“理”更强调万物的不同条理和法则。这是庄子对“理”的基本用法。如《庄子·知北游》中说的“万物有成理而不说”“原天地之美而达万物之理”，《庄子·天下》说的“析万物之理”等，很明显“理”的概念都是指“万物”的法则。只是，“万物殊理”的论断不仅指出了“理”是对万物而言，而且指出了不同事物有不同的“理”。韩非很可能是受了《庄子》的“万物殊理，道不私”这种思想的影响，他对“理”的意谓、对道与理的关系给予了一个非常清晰的说明：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽，稽万物之理，故不得不化”。根据韩非的这段话可以看出几点。第一，“理”是相对于“物”而言；第二，“理”是成就物的纹理、条理性的东西；第三，万物有不同的“理”（“万物各异理”）；第四，相对于“道”的“总理”（“道尽稽万物之理”），万物的“异理”都是“分理”；第五，“理”确定了对物的“限制”（“理之为物之制”）。《老子》虽然没有说到“理”，但韩非解释老子的“道”，引入了“理”，更清晰地说明了“理”以及理与道的关系，这可以帮助我们认证庄子的“理”也是指称事物的差异性和多样性。
事物因具有不同的“德”和“理”而各异，也因其不同的“形”“所待”而不同，这也是庄子说明世界差异性和多样性的一个表现。对庄子来说，事物差异性和多样性的根据又在于其形体和形态的“不同”上。道无形、无象。无形、无象的道创造了万物，而万物都有形、有体（类如《老子》所说的“朴散则为器”的“器”）。《庄子·寓言》说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”事物的形态和形体各不相同，就像《荀子·富国》说的“万物同宇而异体”那样。在庄子看来，不同形体的万物之间是相互转化的：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”据此我们可以说，事物的不同又因为是它们的形态和形体的不同。
对庄子来说，一方面，事物都根源于道，并受到道的“畜养”。如《庄子·知北游》说：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣！”这说明“道”具有无限的可能和能量。“道”就像一个宇宙上最大的慈善家那样，畜养着一切事物。另一方面，具体事物又都不是孤立存在的，它们之间相互依存。它们既是能量的输入者，又是能量的输出者。如《庄子·马蹄》说：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”又如《庄子·田子方》说：“日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。”用《文子·道原》说的“有万不同而便乎生”来理解庄子的事物之间的“有待说”是很恰当的。人的生存和需求比其他事物都要复杂，因此他所依赖的东西就更多。《荀子·富国》说：“人伦并处,同求而异道,同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分……故百技所成，所以养一人也。能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。”《庄子·逍遥游》向往一种“无所待”的自由，其实这只是强调了人要减少依赖性，而不是完全无所依靠。不管如何，事物总要相互依存。由于事物不同，所以事物所依存的东西也不同，它们各有所待。事物都因所待而成，这是庄子说明事物差异性和多样性根据的又一个方面。
因人类观察视点的不同而看到事物的差异性、多样性，在《庄子·秋水》篇有一个非常象征性的说法——“以差观之”。这一方式，是在同其他观察事物的方式的对比中提出的，除了“以差观之”，还有“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以功观之”“以趣功之”等。《庄子·秋水》中的这段话很著名：“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”根据这段话，人们观察事物的方式不同，所看到的东西也不同。“以差观之”所看到的，是事物形体上的大小不同。与此不同，“以物观之”所到的是事物的“自贵相贱”的不同；以“以俗观之”所看到的是事物的贵贱不由自己决定；“以功观之”看到的是事物的有用与无用的差异；“以趣观之”所看到的是事物的是与不是、非与不非的差异。顺便指出，人类观察事物的方式不同，这本身就说明了事物的差异性和多样性。只是，庄子看到了不同的“观之”所看到的东西具有相对性，他又走到了事物无大无小、皆大皆小等“齐同”“齐一”的立场上。不管如何，包括“以差观之”在内的这些观察事物的方式不同，事物就呈现出它们的差异性和多样性。
跟“以差观之”类似，因观察和看待事物的方式不同事物就显示出不同，在《庄子》中也表现为“异视”（相对于“同视”）、“散同”（相对于“合异”）等主张中。在这一点上，我们首先想到的是《庄子·德充符》的一句话：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”根据这句话，人们“自同视之”，他们所看到的事物就是齐一的、齐同的（“皆一”）；人们“自异视之”，他们所看到的事物就是不齐的、不同的，他们就会将人体中的肝脏与胆脏之间的距离，看得像楚国与越国那样远。从常识的观点说，人体上的肝和胆相距很近，但它们又决不是没有界限。从两者不占有“同一个”空间来说，它们再近也处在不同的位置上，也有距离上的差异（尽管微小），需要划清两者之间的界限。同《庄子·则阳》篇中提出的“散同以为异”的说法相对的是“合异以为同”。问题是其中的“散同”的“散”和“合异”的“合”应该如何解释。从一般意义上说，事物的整体（同）与部分（异）的关系既是客观上存在的（不管是静态上的已成状态，还是正形成的状态），又是人们如何看待它们而所看到的东西。“合异”是指将不同的部分统一起来而看到的事物的整体，“散同”则是指在整体的、统一体中看出它的各个部分的不同。“盲人摸象”批评的是人们不能“合异”，只摸到一个部分，并将一个部分看成是整体。只以“散同”而论，事物的不同，即使是作为“部分”意义上的相互不同那么其中的一个缘因则是人们观察事物的不同方式。“合异以为同”类似于《庄子·天地》篇说的“不同同之”（下文有“有万不同”），“散同以为异”可以说是在同中看异。从异之看事物，具有齐同的事物同时也是不同的。
人们以不同的方式利用事物，也会使事物显示出差异性和多样性。一般来说，事物都有其自身的特性和作用，但人类对事物利用的多少、利用程度的高低，不仅在于事物本身，而且也三命通会巫咸撮要们看待事物的眼光、认识事物的功用和作用有关，三命通会巫咸撮要类使用事物的方法和技能有关。庄子同惠施围绕事物有用和无用发生了争论。对于庄子的说法，惠施以“无用”为由加以否定。对此，庄子进行反驳。在庄子看来，惠施所谓的东西的无用，其实不是东西本身无用，而是惠施自己不会用，如果他会用，一种东西不仅有用，而且还是大用。《庄子·逍遥游》记载，惠施告诉庄子，说魏王送他的葫芦种子结出了巨大的葫芦，他无论如何想法用它都没法用，他就把它砸掉了。庄子批评他这是由于他不善于使用大的物件。同是一个东西，由于人们的不同用法而使它发挥的作用差别很大。庄子说大葫芦不是它本身没有用处，而是惠施“犹有”的“蓬之心”没有使它发挥出真正的作用，为什么不用它去浮游于江湖。《庄子·外物》记载，惠施说他有一棵叫做臭椿树的大树，虽然巨大，却完全不合规矩绳墨，没有一点用处，因此路过的木匠们没有人去看它一眼。庄子又批评惠施说：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”《庄子·外物》还记载，惠子对庄子说“子言无用。”庄子说懂得了无用，人才可以去说什么有用。他举一个例子，大地很广阔，人们走路时所用的只是一脚之地。但其他地方对人走路来说也不是完全无用，因为将一脚之地之外的地方都挖掉并深挖，人们就无法走路。惠施承认确实如此。庄子由此得到结论说，看似乎“无用”的东西也是有用的（“然则无用之为用也亦明”）。如《庄子·知北游》说：“是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎？物孰不资焉！”《庄子·人间世》还有“无用之用论”的例证：“庄子行于山中,见大木,枝叶盛茂,伐木者止其旁而不取也。问其故,曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’”还说：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”确实如庄子所说，事物的有用与无用，是一个非常相对的说法，其表现出不同的一个原因，是人们会不会用。看似无用的东西，对会用的人来说，它不仅有用，而且还会是大用。
在一个社会中，人们利用事物的眼光和方式是多样的，正如《庄子·知北游》所说“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，人们的价值观也是多样的。庄子有自己的价值观，这就使他能够以此去批评其他价值观。《庄子·刻意》篇列举了人们的不同价值观和价值选择：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”对这些不同价值观和选择，庄子在批评和否定的同时提出了自己倾心的价值观和选择：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”站在局外的立场来说，庄子所说的价值观也只是人们多样价值观中的一种。
同上述人们的多样价值观相联系，从社会分工和职业来看，社会的分工不同，人们选择和从事的行业也是多种多样的。《庄子·徐无鬼》记载了当时社会分工的多样性和人们的不同偏好与选择：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜雅，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼乐之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比，庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。”从世俗的立场来看，在社会分工和交换多样化的前提下，人们有不同的偏好和选择本来是正常的，但在庄子看来，人们的选择太单一和片面了，以至于人们忘记了更为重要的东西。所以，庄子批评说：“遭时有所用，不能无为也，此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”庄子早期有从事吏职的经历。但后来他对从事政治失去了兴趣，他的生活也变得困难，甚至陷入向人借粮的贫穷之中。
责编|张利明
网编|陈家威
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文章标题：【中国哲学】王中江“差异性”和“多样性”的世界：庄子的“物之不齐论”发布于2021-05-11 12:42:10
