以荀辯莊 ──〈廢莊論〉與〈廣廢莊論〉的「尊儒抑道」說

摘 要：東晉王坦之以〈廢莊論〉為題，進行對莊學批判；到了晚唐，李磎著〈廣廢莊論〉，擴充深化王坦之的〈廢莊論〉。二者「反莊」之論，皆是一方面批評莊子思想的謬誤，一方面站在儒家立場，捍衛名教。從理論上來看，二者「廢莊」之論屬於無效的論證；但就思想史來看，卻有另一層深意。他們自覺地援引荀子學說，為儒家思想作辯護，在兩晉到晚唐的尊儒抑道的活動中，成為一股旗幟鮮明的主張。而他們的反莊之論，也不僅止於外緣性的否定莊學而已，更多的是針對當時思潮的若干主題進行反思與闡發。如王坦之以荀學的中道論進行儒道會通；李磎則進一步地以荀學論證莊子之非，從虛無、天人、性情論證成儒家學說。由此看來，同題之「廢莊」著作，不只「廢」道，還要「立」儒。在思想史上，呼應了晉唐以來儒學的發展，呈現出異於韓愈道統論的尊孟立場。

关键词：荀子；廢莊；中庸；天人；性情；道統

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：

收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：段宜廷，台灣中原大學通識教育中心助理教授，台灣政治大學中文博士。

一、緒論

思想史上有兩波重要的尊儒抑道思潮：一是魏晉、一是唐代。魏晉時期玄風熾盛，學術上以道家思想為主流；至唐代道教教義、理論得到空前發展，佛老盛行。道家的玄遠幽深，的確吸引了許多士人，然而道家道法自然、萬物自化，最終仍會走向排斥人為的路數，故以社會倫常為己任的儒家，自會批判道家。而「尊儒抑道」並非始於魏晉儒家，早在先秦時期，如孟子非議楊朱、荀子批評老莊就已經在維護儒家的道統了。不難發現，魏晉時期會通孔老，孔子成為了主要的詮釋對象；而中晚唐時期，則由韓愈的道統論，轉為尊孟立場。然而考察歷史，荀學在當時其實是一股很強勁的學術資源。我們從當時政治社會的變動及其思想趨向觀之，在士人崇尚「自然」的虛浮世風下，勢必會更加強調一個規範的世界、重禮的社會，因此可以合理推論，儒者需要借重荀學，以求撥亂反正，重建社會秩序。像兩篇著名的「廢莊」之論，就透露出「以荀廢莊」的意涵。即東晉王坦之以〈廢莊論〉為題，進行對莊學的批判；到了晚唐李磎著〈廣廢莊論〉，擴充深化王坦之的〈廢莊論〉。二者「反莊」之論，皆是一方面批評莊子思想的謬誤，一方面站在儒家立場，捍衛名教。

儘管王坦之並沒有明確表達出以荀廢莊的字眼，然而綜觀全文與他的其他著作，在荀學脈絡下廢莊仍舊是很合理的詮釋。而另一篇「廢莊」之論，林明照就曾指出，李磎的〈廣廢莊論〉對於莊學之批評主要是依據荀子之說。而本文以為，兩篇結合起來看，可以「考掘」出思想史的特殊現象  ：一是莊荀之間的問題，一是儒 林明照：〈詮莊與反莊：李磎〈廣廢莊論〉中的莊學詮釋與批判〉，《中國學術年刊》第三十三期》，2011 年 9 月，頁 41。傅柯強調：我們不是只有「一」個歷史。傳統史學囿於思維主體、因果邏輯、完整結構等所形成的中心執念，故難以顧及主體、邏輯、結構以外的領域。但這一混沌隱藏的領域其重要性絕不下於傳統「統合歷史」。傅柯是針對史學死角所展開的努力，我們在此不妨借用他的研究視角，重新看待一些思想史上被遺漏的問題。見傅柯（Michel Foucault）著，王德威譯：《知識的考家道統論述的再商榷。

荀子寫〈非十二子〉，維護儒家之正統；然而荀子在〈非十二子〉中並未評論莊子，全書只有〈解蔽〉篇中批判「莊子蔽於天而不知人」。因此有學者持論，莊、荀之間，其實有相似的地方，甚至認為荀子深受莊子影響。荀子出生於趙，遊學入楚，的確深受道家思想影響，  如老莊談天道自然、虛無、無為而無不為；而荀子也講自然之天、虛壹而靜、無為而治。可以想見荀子自身即在處理儒家和道家之間的問題。然而誠如崔大華所言：「荀子當時似乎沒有察覺，在理論的獨立性與深刻性上，諸子中真正能和儒家匹敵的只有莊子，所以他把莊子思想混同一般，置於諸子之中而加以評論，未能特別地予以考察。」 也就是說，荀子沒有注意到自己與莊子之間「獨特」的問題，但莊荀之辯，卻在後代引起了不小的迴響。像本文就注意到兩篇以「廢莊」為題的著作，實際上正是「以荀廢莊」的代表。這兩篇文章明顯是站在儒家本位的立場下，思考儒家如何在時代前進的新課題。前者於魏晉時代，玄學之風的興盛下，儒家面對以道家為主流的挑戰；後者晚唐時期，佛老思潮盛行，儒者的影響焦慮更深，不得不進行一種學術統整、重建的工夫。

然而必須進一步追問，他們是如何在「尊儒抑道」的氛圍中，直向先秦荀子的？又是如何以荀學資源展開他們的新論述？誠如前文所述，荀子有取莊周之處，然後進行儒家對道家的接納與深化。其中尤以對「自然」的理解最為特殊，如天人、有無、名言等議題，無疑都是對道家思想的回應。而本文以為王坦之是以荀學的「中論」進行儒道會通；李磎則是更進一步地以荀學論證莊子之非，從虛無、天人、性情之學來證成儒家學說。於是發現一個有趣的現象：〈廢莊論〉是以荀學來儒道會通，而〈廣廢莊論〉則是以荀學來否定儒道會通。二者以正反兩面，展現了荀學的淵博，荀、莊之間的地位，以及荀子對傳承儒家譜系的「影響焦慮」 。

再者，道統說的再商榷。韓愈〈原道〉的道統說，影響後世深遠，除了奠定從道不從君的儒家理想外，還為拒斥佛老找到合法的歷史依據。對當時的儒學復興貢獻良多。蘇軾就曾讚譽：「文起八代之衰，道濟天下之溺」。只是其中並非沒有可議之處。韓愈的道統以孟子為孔子之繼承者，認為：「軻之死不得其傳焉」，又說：「孟氏醇乎醇者也，荀與揚大醇而小疵。」足見其尊孟抑荀的傾向，此後孟荀的地位消長也的確出現明顯轉折。然而熟讀漢魏、晉唐思想史者，皆知荀子思想在當時具有舉足輕重的地位，而韓愈本人也沒有自覺到其人性論、天論受荀學影響深遠，因此，韓愈道統論不能說沒有偏失。如時人李宗閔就說：「『孟軻稱齊王由反手，謂管仲為不足為。若是則功業存乎人，不存乎時，不亦信乎？』宗閔曰：非也。可以王而王，可以霸而霸，非人之所能為也，皆此時也。人皆奉時以行道者也，不能由道以作時者也；能因變以建功者也，不能由功以反變者也。」（〈隨論上〉）；柳宗元說：「孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也。」（〈吏商〉）。李宗閔論述王霸功業，反駁孟子認為管仲「不足為」，甚至以時、變批評孟子有泥古之嫌；而柳宗元則認為孟子的理論「緩以疏」，不像孔子「急民」，所以不認同孟子是真正孔子的繼承者。於是從上述可知，李、柳所論皆著眼於社稷現實的需要，他們不只是不同意韓愈的尊孟之說，更多的還是尊荀之傾向。

回到「尊儒抑道」的道統上，原來我們還能看到另一個脈絡：即以荀為尊的思想傳統。不難發現這兩篇「廢莊」之論，皆以荀子為典範來批判莊子，凸顯其思想的主體性。那麼這兩篇相通的內在理路，似乎可以讓我們「察風觀勢」一番，正如劉咸炘對於史學的觀察，不須要去注意只出現過一次的事情，相反地，不只出現過一次的事情，往往能把握住當時的風向。而本文在此借用他的說法，是想提出晉、唐儒家的脈絡，從中看出學術的「風」勢變化。故本文意在指出這兩篇文章，是以儒家荀學為本位進行儒道之辨的。即在當時玄禮雙修、儒道交涉的情況下，他們面對學術範式的折衷與衝突，卻都共同選擇以荀學立場作出回應。這是學界中尚未被人留意的一環，值得多加細說討論。

二、王坦之「廢莊論」：荀學脈絡下辯難莊子，以「中論」調和儒道

王坦之（330－375）為東晉名臣，其著名的文章，莫過於〈廢莊論〉、〈沙門不得為高士論〉、〈公謙論〉等數篇。特別是〈廢莊論〉，最為研究者所看重。從歷史可知，當時永嘉之禍，晉室南遷，劉琨、范寧、孫盛、王坦之等士人，皆開始檢討老莊思想，而王坦之處於此風氣之中，正是旗幟鮮明地反莊。他的〈廢莊論〉一開頭引述荀子之言，就透露了以荀子批判莊子的意思。全文俱引如下：

荀卿稱莊子「蔽於天而不知人」，揚雄亦曰「莊周放蕩而不法」，何晏云「鬻莊軀，放玄虛，而不周乎時變。」三賢之言，遠有當乎！夫獨構之唱，唱虛而莫和：無感之作，義偏而用寡。動人由於兼忘，應物在乎無心。孔父非不體遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教。胡為其然哉？不獲已而然也。

夫自足者寡，故理懸于羲農；徇教者眾，故義申於三代。道心惟微，人心惟危，吹萬不同，孰知正是！雖首陽之情，三黜之智，摩頂之甘，落毛之愛，枯槁之生，負石之死，格諸中庸，未入乎道，而況下斯者乎！先王知人情之難肆，懼違行以致訟，悼司徹之貽悔，審褫帶之所緣，故陶鑄群生，謀之未兆，每攝其契，而為節焉。使夫敦禮以崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然。蓋善暗者無怪，故所遇而無滯，執道以離俗，孰逾于不達！語道而失其為者，非其道也；辯德而有其位者，非其德也。言默所未究，況揚之以為風乎！且即濠以尋魚，想彼之我同；推顯以求隱，理得而情昧。若夫莊生者，望大庭而撫契，仰彌高於不足，寄積想於三篇，恨我之懷未盡，其言詭譎，其義恢誕。君子內應，從我游方之外，眾人因藉之，以為弊薄之資。然則天下之善人少，不善人多，莊子之利天下也少，害天下也多。故曰魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹。禮與浮雲俱征，偽與利蕩並肆，人以克己為恥，士以無措為通，時無履德之譽，俗有蹈義之愆。驟語賞罰不可以造次，屢稱無為不可與適變。雖可用於天下，不足以用天下人。

昔漢陰丈人修渾沌之術，孔子以為識其一不識其二，莊生之道，無乃類乎！與夫如愚之契，何殊間哉！若夫利而不害，天之道也；為而不爭，聖之德也。群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道，彌貫九流，玄同彼我，萬物用之而不既，日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。

莊子謂世間萬事、萬物皆道之所化，由道觀之，莛與楹，厲與西施，雖看似有差異，實則道通為一， 而人也是萬化之一，在道之下同層流轉，因此體道則是任自然。莊子基本認為天下事物各有其本質自然，因任物之自畸而不動，是為齊物；消解形軀的束縛，心知的限定，隨順自然是為逍遙。人不該以己意而強求改變自然，故世間萬事萬物其實並無高下、貴賤、賢愚之別，可見莊子之追求，是一種「獨與天地精神往來」的逍遙境界。於此理論之下，世間萬物之變化，皆不足以為意，人只需「順物自然而無容私焉」，則天下治矣。問題是，王坦之所看到的現實狀況，反而是放蕩虛浮之風氣，人人競相各行其是，放達為非。因此王坦之認為莊生學說，不適用於三代以下，尤其是現下混亂的局勢。更何況多數的人，只是憑藉莊子故弄玄虛，行為不檢，越發浮濫放肆。而世人不明就裡，往往將莊學裡廢棄聖人禮法制度的部分，奉為處事圭臬，導致禮教倫常俱失，社會大亂。無怪乎王坦之認為莊子「利天下也少，害天下也多。」王坦之著眼於當時的現況，來對莊學進行非難，並且用莊子自己的言論來反駁莊子，足見，他有意要對莊學進行全面拆解，雖然在拆解的過程中，對《莊子》的理解不甚全面，有其片面性，但換個角度來看，這片面性卻有其當時現況的合理性。

由此看來，王坦之糾舉莊生之弊的原因，與當時社會背景有關；而另一面則同時顯現出他希望建立「敦禮以崇化，日用以成俗」的社會。而此一理想世界之圖像，則與荀子所追求的禮制世界不謀而合。也因此王坦之屢屢用荀學的觀點去批判莊子。譬如荀子重視人倫教化，將人與天地並列為三才，強調人事努力與人道發揚，言「錯人而思天則失萬物之情」；但莊子卻講「無以人滅天」故荀子批評莊子「蔽於天而不知人」。除此之外，荀子還強調「儒效」，強調儒者「有益於人之國」，能有效回應現實上的問題，能「一天下，財萬物，長養人民，兼利天下」。故王坦之謂莊學「「利天下也少」、「不足以用天下人」。不難發現，崇儒務實的王坦之，的確肯定荀子學說，並藉此去批判莊子，認為莊子「獨構之唱，唱虛而莫和；無感之作，義偏而用寡。」

王坦之的立場很清楚，即特重先王之禮教與人文化成的世界，因此在開篇引用荀子、揚雄、何晏的話，去批評莊子，但其實著重點仍是放在第一句話：「蔽於天而不知人」的荀學觀點上。因此認為：「孔父非不體遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教。胡為其然哉？不獲已而然也。」在他看來，孔子並非沒有能力像莊子一樣，大談天道，只是孔子明白天道遠人道邇的道理，體遠用近，所以才多談人事少談天道。而更重要的是儒家談人事，是緣人情而論，敦禮以崇化，在人倫日用之中，王坦之認為這才是真正的自然，反之莊子所謂的自然，其言詭譎，其義恢誕，背離了當世的人倫世情。因此，王坦之糾舉莊生只識其一不識其二，不懂得「體遠用近」、「德備膺教」。顯然他認為莊子是有體無用的，他繼續說：「若夫利而不害，天之道也；為而不爭，聖之德也。群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道，彌貫九流，玄同彼我，萬物用之而不既，日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。」所謂利而不害、為而不爭，甚至「無心」卻又能「應物」，「兼忘」又不忘「動人」，諸如此類的說法，倒也非老莊道家式的柔弱、坐忘與無心，因為在荀子學說中，也有「君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容」（《荀子? 不苟》）等守之以愚、守之以讓、守之以怯的思想。當然不伐、不爭、守之以愚、守之以讓，卻不必說成是道家的原因，其關鍵正在於：不是有沒有謙讓的問題，而是應該在什麼時候謙讓或者不謙讓。因為審時度勢、以義應變，這才是荀子所真正關心的。

正如前所述，王坦之真正在乎的是「敦禮以崇化，日用以成俗」等成功遂事之事。所以才會批判莊子「無用」、「不利天下」。王坦之不離人文意義指涉下的「自然」，顯然是有意對當時道家玄學式的語境進行轉化。也因此，他的儒道會通的主張，則以儒家為主體。於是他提出「格諸中庸」的方式，在儒家荀學基礎上，收攝莊子，呈現體用兼之的狀態。所謂「中庸」，是表現出恰到好處、適中的平衡，因此可以兼顧到不同的，乃至於對立面的事物。「中」的概念，即是能兼容、包容，公平公正，簡言之，即中道思想。那麼「中道」其實也可作為一種「兼術」，即兼顧、相容之術：「君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。」而荀學最核心的價值──禮論，其實也就是以「中」道的精神，「兼」而用之的：「請問兼能之奈何？曰：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹於天下，動無不當也。故君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，並遇變態而不窮，審之禮也。」（《荀子? 君道》）

於是可知荀子的寬與不僈、辯與不爭、廉而不劌……等講法，更合於王坦之「中庸」論述。因為荀子的中論是實踐性指導，是取兩用中的思維型態，與老莊由言／意、有／無、名／無名式的超越辨證，頗不相同，特別是《莊子》一書，原書好用「至 X」或「至 X 無 X」的語言形式來指稱超越所指對象（X）更高的境界或層次，意即強調在當下的每個層次與經驗之上，有一個更高的境界向度存在。所以王坦之才會說「雖首陽之情，三黜之智，摩頂之甘，落毛之愛，枯槁之生，負石之死，格諸中庸，未入乎道，而況下斯者乎！」那些先賢，雖然有一定的品格節操，但都難免過與不及，而他認為最能體現中庸之道的，是「體遠用近」的孔子。綜上所述，王坦之「在儒而非儒，非道而有道」的講法，從方法論上是在看似儒、道觀點的矛盾對立中，採取一不偏不倚的中道路線；而在立場上，則是「在儒」與「非道」。這與何晏、王弼；嵇康、郭象等人以道家為主體，只是拉上儒家旗幟去「會通孔老」的立場大不相同。由此可見王坦之雖然主張「儒道合」，但卻有明顯的「尊儒抑道」傾向。

綜上所論，可知王坦之確實是在荀學脈絡下談廢莊的，其「以荀廢莊」的觀點讓唐代的李磎也注意到了，他說：「余既悟荀卿言，嘉王生之用心，而憐其未盡，故為廣之云。」（〈廣廢莊論〉）即是此意。

三、李磎「以荀廢莊」論：虛無、天人、性情論的建構

李磎為晚唐儒者，藏書甚豐，《舊唐書》記載：「磎自在台省，聚書至多，手不釋卷，時人號曰『李書樓』。所撰文章及注解書傳之闕疑，僅百餘卷，經亂悉亡。」在傳世文章中，以〈廣廢莊論〉為人所熟知。而此篇文章，是對東晉王坦之〈廢莊論〉的擴充，他說：

王坦之作〈廢莊論〉一篇，非莊周之書欲廢之，其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且秖言其壞名教，頹風俗，而未能屈其辭，折其辨，是直詬之而已。莊周複生，肯伏之乎？其終篇又同其均彼我之說，斯魯衛也。然則莊生之書，古今皆知其說詭於聖人，而未有能破之者。何哉？則聖人果非，而莊周果是矣。既莊生云非，聖人云是，是何為不能勝非哉？余甚憎之，或有曲為之說，使兩合於六經者，或有稱名實學與元奧不同，欲兩存者，皆妄也。故荀卿曰：「天下無二道，聖人無兩心」，則異術必宜廢矣。余既悟荀卿言，嘉王生之用心，而憐其未盡，故為廣之云。（〈廣廢莊論〉）

李磎認為儒家之說為是，道家之說為非，一是一非，天下無二道，因此認為王坦之〈廢莊論〉雖然旨意良好，但卻是以儒道會通的方式去批判，顯然是站不住腳的， 所以續寫〈廣廢莊論〉。不同於王坦之，李磎所要彰顯的是莊儒之對立，以證成儒學為聖人之學。不過值得注意的是，他既引荀子語，又說「余既悟荀卿言」，可見他看到了王坦之與荀學甚有淵；而李磎自己也採納「以荀廢莊」的主張。林明照就指出，李磎的〈廣廢莊論〉對於莊學之批評主要是依據荀子之說。在林明照的論文中，〈廣廢莊論〉的分析詳盡，他從針對莊子哲學思想的若干主題進行闡論與批評，呈現出李磎與荀學、玄學的關係。而本文採納林明照的意見，但是又另闢蹊徑，以荀學為脈絡考察之。也就是考察李磎的「廢莊」論，是以何種型態的儒學作為思想資源？以及如何以此資源作為一貫的中心思想？本文以為，李磎自有其思想的主體性，因此意在指出，他所涉及到的晚唐儒學議題，其實都有一貫的脈絡存在，而這個脈絡即是荀學。

首先本文以為，李磎對莊子批判性的詮釋，並未深入到莊學之中，而他真正詮釋的其實是荀學。考察〈廣廢莊論〉，他批判莊子虛無、天命、因任、性情的思想，認為莊學邏輯謬誤，不知其本。但這只是一種詮釋策略，因為李磎並不打算去考慮莊子學說中的矛盾有解決或調和的可能，而是凸顯它、強化它。目的是揭示莊學之非，彰顯儒學之正統，然後藉此針對莊子學說，提出虛無、天人、性情的新論述。而此論述，是深受荀學影響的。基於此，本文便從這三個思想主題論述之。首先是他延續魏晉時期的主題─有無之辨。他說：且觀其體虛無，而不知虛無之妙也。……夫虛無用之心也，必憑於有者也。有之得行也，必存於虛也。是以有無相資，而後功立。獨貴無賤有，固已疏矣。且所謂無者，特未明也。惠子以其言之無用，而應之曰：「知無用，始可與言用矣。今夫地，非不廣且大也，人之所用容足耳。側足而墊之至黃泉，人尚有用乎？」此言假四旁之無用也，以自喻其虛。辭則敏矣，然無用之說有三，不可混而同一。有虛無之無用者，有有餘之無用者，有不可用之無用者。虛無之無用者，則老子埏填鑿戶之說，其用在所無也。有餘之無用者，則側足之喻，其用必假於餘也。不可用之無用者，苗之莠粟之秕也。今莊之壞法亂倫，是秕莠之無用矣，而自同於有餘之無用，不亦謬乎？此所謂體虛無而未知虛無之妙也。(〈廣廢莊論〉)

李磎認為「虛無」並非什麼都沒有，而是有無相資。因此認為莊子以「知無用始可言有用」回應惠施是有所偏頗的。因為莊生「貴無賤有」，不懂「虛無」的妙用。從這點來看，李磎的確是延續了魏晉時期對有、無的辯證，只不過他更重視的是「虛無」的用效與功立。所以他接著分析莊子「無用」的意涵，指出「無用」有三層解釋：有虛無之無用者，有有餘之無用者，有不可用之無用者。然後認為莊子所謂「無用」是「不可用」的無用，是秕莠之無用，壞法亂倫。由此可見，李磎意在批判詮釋莊子的虛無論其實是無用論。固然李磎是從現實事務的立場去批評莊子，認為莊學偏頗並於當世無用；但問題的癥結還在於莊子錯誤理解「無」的意義了。易言之，李磎所理解的「無」，不是玄學家的虛無之意，而是儒家的靜一守本之道。靜一守本是儒道共享之資源，道家不必據為己用。所謂有無相資，也是站在儒家的立場，將「無」解釋為無限的有限之物的總和，是體常盡變無限的「有」。所以「虛無用之心也，必憑於有者也。」就應解釋為儒家荀子的虛靜心，而不是虛無義。這也就說明了，李磎站在儒家荀學的立場，將「無」的話語權挪到儒家脈絡之中。所以儘管李磎在處理的是玄學有無之辨的問題，但其實正與荀子屬於同一理路；而其對於「無」的概念，在荀子那裡也得到充分解釋。

荀子的「虛壹而靜」，有著與道家的清淨、開闊的相同旨趣， 然而荀子並非混同了儒道思想，而是將道家學說吸收調和，納入儒學系統之中，自成一體系。所以儘管「虛壹而靜」看來與道家相似，但卻並不相同。因為對荀子來說，修養工夫的最終目的是在「治」的實踐上。「心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。」、「知道察，知道行，體道者也。」（《荀子? 解蔽》）荀子認為只是可道尚且不夠，還要守道與禁非道；而真正體會道的人，是對道理解得十分清楚，又能去實行的人，所以陳昭瑛認為，對荀子來說「行」才是「心」求「道」的止境。那就表示，荀子的「知道」在於實踐上的智慧，故言：「治之要在於知道」（《荀子? 解蔽》）。

準此而言，我們就能理解何以李磎要強調莊子的「無」為「無用」之論，並將「貴無賤有」，導向「壞法亂倫」了。於是植基於荀子學說上的理解，李磎所期望的「有無相資」，便成為儒術禮制的社會。所以李磎講「且觀其體虛無，而不知虛無之妙也。」接著，他批判莊子「研幾於天命，而未及天命之源也。樂言因任，而未知因任之本也。」這部分其實是繼承了荀子批評莊子「蔽於天不知人」，以及他認同荀子「天人相分」的主張。李磎說：

稱屠牛而善刀，牧羊而鞭其後，指窮於為薪，皆在生得納養之和壽矣。故譏滅裂鹵莽者，責衽席之上，設食之間，而不知滅者。然而衛靈公石槨之銘，修短必有天數矣，豈在鞭與不鞭，養與不養哉？其理自乖舛，此所謂研幾於天命乃未及天命之源也。夫因任者，因群才可任而任之耳，而莊生欲天下而不理。曰聞在宥天下，不聞理天下也。天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，樹木固有立矣，禽獸固有群矣。以為上古至德，同於無知。其德不離，同乎無欲，是謂素樸，而人性得矣。自懸仁義禮樂，而人好知，爭歸於利也。斯甚不然。夫天地日月樹木禽獸，不假理者也，人則假理者也。人生必有欲，有欲之心，發於自然，欲不能無求，求不能無爭，爭不能無亂，故聖人立仁以和之，陳義以禁之。(〈廣廢莊論〉)

李磎以天命論指出莊子思維的矛盾。他稱莊子一方面肯定人得以透過養生延長壽命，另一方面又認為壽命源自於天命，自有定數。而莊子學說的矛盾，來自於莊子沒有注意到天、人之間的區別。所以他批評莊子的「因任」思想。他稱莊子因任思想為人與天地、日月、星辰、樹木、禽獸一樣，都是無知、素樸的存在，而人只應順此本性生活，就可以達到像天地萬物般的和諧有序。所以莊子主張「欲天下而不理」。然而事實卻是，莊子誤解了天地自然之理，更混淆了天人之間的關係。李磎說「天地日月樹木禽獸，不假理者也，人則假理者也。」天、人是有區分的，因此，天命說也應該區分何者為人事可以努力，而何者為自有定數。當然李磎在此不是要窮究天命之數，而是要「不求知天」，也就是將天命的問題，歸還於人的範圍去詮釋。如此一來，李磎完全是以荀子學說為論據，去反駁莊子了。

荀子主張天是自然的：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」（〈天論〉）天沒有意志能降下禍端，也不會賜福於人，一切的禍福皆操之於人為。意即人世間的治亂與天無關，而與人的作為有關，故荀子明於「天人之分」。荀子認為「不為而成，不求而得」是天職；「人有其治」是人事。顯然這是李磎立論之所在，即天地日月為「不假理者」；人則「假理者也」。那麼李磎批評莊子「天命」觀的矛盾，以及指出其「因任」思想的缺陷，皆可說是出自於荀子的「天論」。而以此延伸，在天人關係下「人性」議題，也是李磎所考慮到的，他說：「人生必有欲，有欲之心，發於自然，欲不能無求，求不能無爭，爭不能無亂，故聖人立仁以和之，陳義以禁之。」

李磎認為人的天性就是有欲望，欲望導致索求與爭亂，所以聖人立「仁義」以治之。而莊子則是倒因為果地詮釋為有了仁義之後才開始出現爭亂。故言：

自生人以來，莫不有爭上好勝之心。未為之法，則爭歸於義。先王知其然也，故高為之法訓而峻為之行，而人競學之，亦是爭勝已而爭勝之循道也。猶火之燎上也，因為之灶以煬之，水之趨下也，因鑿之溝以注之。是亦燎注之得宜也。燎與注者得宜，則無焚溺之憂矣。爭與上者循理，則無暴亂之禍矣。由知其本而順理之也。然則無灶焉，火固自燎矣。無溝焉，水固自流矣。將壞灶以絕燎，毀溝以息注，勢必不可也，徒使燎與流者失宜耳。無賢聖焉，人固有所希慕矣。不尚賢，殫聖法，削曾史之行，以絕人之好慕，果不可絕，徒使所慕所好在於非理耳。由不知其本而逆施之，莊生徒知好高慕上之離其本，而不知好慕之心發於天機。欲絕聖賢，使天下各止其知，安其分而無所慕，何異於毀溝壞灶，以止水火者乎？其術一何迂！此所謂窮極性情而未盡性情之變也。（〈廣廢莊論〉）

李磎直言人性為性情，並定義其內容為爭上、好勝等充滿了欲望，這就好像火之燎上、水之趨下，若不加以疏導，則會導致災禍。所以人性若不以聖王之道加以疏導，就會暴亂；反之若以聖王之道教化，人之性情必合於理。可見李磎的人性論實與荀子相呼應。荀子說：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（〈性惡〉）荀子從人生而本有的自然慾望，言人之本性；然後從「順是」的角度，言人之性惡。意指人的自然情欲，在順性過度、無所節制的時候，便會流於惡。又，荀子主張「性」、「偽」有別、「性惡善偽」，即「性」不可學不可事，惟有待「偽」的人為努力，才能化導成善。而對於「性」的化導，則必須倚賴禮義規範，使人循規蹈矩合於善。也因此，荀子特別重視師法禮義的教化，希望人們藉此能「化性起偽」。

值得注意的是，李磎直接稱人性為「性情」，這也看出李磎的洞見。因為荀子可謂儒家中第一個正視情性欲望的人。荀子說：「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。」（〈正名〉）性是自然生成的，情是性的實際內容，而欲望則是對外界事物有了反應而產生的。荀子雖然給予性情欲分別定義，但三者其實相同，而多以「情性」、「性情」並稱，所以說「目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也」（〈性惡〉）、「欲不可去，性之具也」（〈正名〉）。荀子還說：「凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。」（〈正名〉）每個人的欲望多寡不一樣，但欲望確實是人的本性，這跟治或亂無關。顯然地，中晚唐儒者對於人性論的定義，契近於荀學而遠於孟。譬如柳宗元說：「孟子好道而無情」（〈吏商〉）、杜牧說：「孟子言人性善，荀子言人性惡，楊子言人性善惡混。曰喜、曰哀、曰懼、曰惡、曰欲、曰愛、曰怒，夫七者情也，情出於性也。夫七情中，愛、怒二者，生而能自。是二者性之根，惡之端也。……人之品類，可與上下者眾，可與上下之性，愛怒居多。愛、怒者，惡之端也。……世有禮法，其有踰者，不敢恣其情；世無禮法，亦隨而熾焉。……荀言人之性惡，比於二子，荀得多矣。」（〈三子言性辯〉）二者皆肯認人的自然情性，並在人性的論述上肯定荀子。其中杜牧分析得更為細緻，有所謂的七情者，而愛、怒之情是人性之本，也是性惡之端。不過儘管人性有惡之傾向，但卻因為「世有禮法」，所以不妨礙成善的可能。這點與李磎認為人的天性欲望導致暴亂，而必須以仁義禮樂治之的主張，如出一轍。由此可見，中晚唐儒學的性情論，的確以荀學為宗。

綜上所論，李磎以荀學辯莊，「屈其辭，折其辨」，圍繞三個主題：虛無、天人、性情，證成了其尊儒抑道的思想。並由此呼應中唐以來儒學的發展，呈現出異於韓愈道統論的尊孟立場。

四、結論：「廢莊」論在思想史上的意義

從歷史上的兩篇「廢莊」論來看，可知士人在崇尚「自然」的虛無之風下，會更加強調一個規範的世界、重禮的社會，因此可以合理推論，當時需要借重荀學，以求撥亂反正，重建社會秩序。故王坦之以荀學的中道論進行儒道會通；李磎則更進一步地以荀學論證莊子之非，從虛無、天人、性情之學證成儒家道統。由此看來，同題之「廢莊」著作，不只「廢」道，還要「立」儒。在思想史上，呼應晉、唐以來儒學的發展，呈現出異於韓愈道統論的尊孟立場。

這兩篇文章若以儒道會通的思想來看，其理論的深刻度雖難以與王弼、郭象等人相符；但若放在荀學史脈絡下去考察，卻可看出二者對荀學的繼承與發展，其實頗為關鍵。也就是說藉由這兩篇文章，看王坦之、李磎是如何以荀學為資源展開他們「尊儒抑道」的新論述。像王坦之欲證明名教出於自然，但這個「自然」，卻不是當時玄風下的「自然」義，而是儒家荀學具有人文經驗的意涵。所謂利而不害、為而不爭，甚至「無心」卻又能「應物」，「兼忘」又不忘「動人」，諸如此類的說法，倒也非老莊道家式的柔弱、坐忘與無心，而是「君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容」（《荀子? 不苟》）等審時度勢，以義應變的思想。又，他講「格諸中庸」來會通儒道，其實也正是以荀學「執兩用中」的方式調和儒道，而有別於郭象的「寄言出意」。所以其「中道」之論，不是要求抽象先驗、預設的道理，而是透過踐禮，在現實人生中取得一個合情合理的安排。也因此，王坦之說：「夫敦禮以崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然。

接著李磎深化王坦之〈廢莊論〉，著〈廣廢莊論〉。以荀卿「天下無二道，聖人無兩心」揭開儒道之間沒有調和的可能，必須嚴別儒、道。所以他批判莊子「觀其體虛無，而不知虛無之妙也。研幾於天命，而未及天命之源也。樂言因任，而未知因任之本也。窮極性情，而未盡性情之變也。」而他提出虛無、天人、性情的論述顯然是深受荀學影響。所謂「無」，不是玄學家的虛無之意，而是儒家荀學的「虛靜」。意即將「無」解釋為無限的有限之物的總和，是體常盡變無限的「有」。原因正在於，李磎的關懷在於「治」，所以稱莊子的「無」為「無用」之論，並將其「貴無賤有」的思想，導向「壞法亂倫」。可以想見李磎所期望的是一儒術禮制的社會。因而他繼續批評莊子「蔽於天不知人」，強調「天人相分」；又定義人性為「性情」，應以聖王之道教化，使人之性情合於理。都可說是同一理路──與荀子學說若合一契。那麼我們可以說，李磎對莊子批判性的詮釋，並未深入到莊學之中；而他真正詮釋的其實是荀學。

不難發現李磎談論到的天人關係、性情論，也是當時唐代儒者所共同關心的議題。正如馬積高所言，在唐代後期，荀學閃耀著光彩，特別是天人相分說得到了空前的闡揚。而本文以為人性論也是如此，在唐代後期，儒家性情學說得到推進與發展，皆可上溯自荀子。職是之故，荀子「蔽於天不知人」所涉及到的天、人論述，就會是儒者在「尊儒抑道」思想上的共同資源。其實，早在先秦時期，荀子就已經在處理儒道會通的問題了，諸如「自然」所涉及到的天人、虛靜、性情等主題思想，無疑都是對道家的回應。只不過在學術思想史上的流衍，莊荀之間卻越走越遠，就像〈廣廢莊論〉所拉開的差距：莊、荀之間「尖銳化」走向了對立面──從同中有異，到去同存異。這可以說是「尊儒抑道」的一個結果，也是後世儒者的選擇。

於是在「尊儒抑道」上，原來我們還能看到另一個脈絡：即以荀為尊的思想傳統。不難發現這兩篇「廢莊」之論，皆以荀子學說為典範來批判莊子，也就是說，荀學在晉、唐「尊儒抑道」的思想中，其實扮演了重要的角色。基於此，我們應該重新省思以「孟學」為依歸的單一道統論述。如同傅柯所強調的：我們不是只有「一」個歷史。傅柯認為傳統史學囿於思維主體、因果邏輯、完整結構等所形成的中心執念，故難以顧及主體、邏輯、結構以外的領域。儘管傅柯是針對史學死角所展開的努力，而在此不妨借用他的研究視角，進入到魏晉、唐代這一段時期，考掘出荀學的影響。