统合孟荀的形而上学基础

摘 要：创新儒学是继承儒学的最佳方式。时下学者通过“统合孟荀”来发展儒学的新提法值得关注。孟子人性论中现实的一面被悬置，同时又将人性中具有价值范导意义的一面予以凸显，此即学界已有的孟子“以善为性”说。这可以视为孟子的道德理性论。孟子以恻隐之心说心的看法，则可以视为孟子的道德情感论。统而观之，孟子较为充分地发展了孔子的仁学思想。孟子之后，荀子则较为强调人性中现实的一面，并主张在认识人性现实的基础上，通过心的辨察与具体的礼制法度行为来实现善。此即学界已有的荀子“性恶心善”说。统而观之，荀子较为充分地发展了孔子的礼学思想。从统合孟荀来创新儒学的视角来看，在孟荀心论议题上，重点不在于比较二者“心善”论的意义差别，而在于突出孟子心论的仁性特质和荀子心论的智性特质。从认识的视域对孟荀之仁与礼的关注，与从实践的视域对孟荀之仁与智的关注，均为理解和诠释先秦儒学道德哲学整体意义的要素。值得补充的是，康德对自由与道德法则关系的诠释可望为以统合孟荀来创新儒学提供重要的方法论参考。

关键词：性；心；自由；道德法则；形而上学基础

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：张新国（1984－），男，河北邯郸人，南昌大学江右哲学研究中心，哲学博士。

应当说，儒学的发展史本身呈现为一个思想融合的宏观历程。这个历程不仅包含儒学与其它各家学术的对话与融通，也包含儒学自身内部各思潮的对话与融通。而从根本上讲，儒学内部思想的融汇与出新是儒学发展更为基础性和根本性的动力。唐宋以来，随着道统论的逐步确立和强化，孟子的地位得到逐步提升，相比之下，荀子的地位则呈隐题之势。当然，这并非说从此荀子哲学就已退出思想舞台。历代学者仍不乏对于荀子相关思想的阐释和发展，来弥补旧的道统谱系内的论域之不足，并藉此推进儒学自身的进步。可见，荀子学是儒学发展的一个不可或缺的理论维度。近年来，梁涛教授意图打破旧的道统说，在提出“新四书”即《论语》《孟子》《礼记》《荀子》的基础上，主张“统合孟荀，创新儒学”。应当说，总体上这不失为建构大陆新儒学的一条好的路径。梁教授论证的中心在于统合孟荀的人性论。笔者试图说明，康德道德哲学相关学说可以为“统合孟荀”提供形而上学的基础性说明。

一、“统合孟荀，创新儒学”论衡

在中国古代思想史中，尤其是在儒学史中，人性论肇端较早。这说明中国古代思想家较早即通过思考道德问题把握人在宇宙中的价值和地位。张岱年先生曾指出：“中国古代关于人性的学说是古代思想家力求达到人的自觉的理论尝试，也就是力求达到关于人的自我认识的理论尝试。” 所谓“人的自觉”，主要指从社会道德的视角来说明人的行动理由，其文化意义即在于先在性地范导人的存在方式。显然，“关于人的自我认识”则是对以道德范导人的存在方式的理论化和系统化。

张先生也指出：“中国古代关于人性学说的中心问题是人性善恶问题。”“人性善恶的问题就是道德起源的问题，亦即善恶的起源的问题。” 很显然，在中国思想史上，孟子是主张性善论的主要代表，而荀子是所谓主张“人性恶”的主要代表。诚然，道德的起源问题与人性的善恶问题实质上是同一个问题。这里的“起源”不当在生物学意义上的时间来理解，毋宁说指的是“来源”或“根源”。以上可见，对人性的“善”与“恶”的探讨均有其理论价值，虽然在某种意义上可以说“性善论是比性恶论更伟大的思想” 。正像梁涛所论：

宋代以后，随着道统说的确立，孟子地位的提升，出现了荀学的隐形化，但荀学并没有真正推出儒学的舞台，一些大儒依然自觉不自觉地将荀学作为重要的思想资源，吸收到自己的思想中来。故荀学代表了儒学一个必要的面相，失去这个面相的儒学是不完整的。荀学兴，则儒学兴；荀学衰，则儒学衰。

梁教授认为，唐宋以来的新儒学，在抗衡佛道异教的社会文化环境下，意图建立儒家道统谱系。这一谱系首肯孟子作为孔子的传道者，孟子之后，其道中断。这一论调在其直接意义上，应该说与以性善论堵塞佛道在本体论和伦理学领域的虚无寂灭之教不无关系。相形之下，荀子所倡隆礼重法将其逻辑基础置于现实人性即人生中自私趋利之上。这与当时的新儒家企图建构以性善论为核心的道德形而上学表面看起来是相左的。这是荀子及其哲学思想被宋明儒被排除在道统之外的深层原因。他们批判荀子言及“性恶”就“大本以失”，其它无足观者。应当说，“性恶”是荀子整个思想的起点，而并非结论和终点。

荀子在其文本中近十次言及“性恶”但每一次都并非孤立地谈所谓“性恶”。因此有学者认为：“通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪”，“我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者”。这个“善伪”的“伪”在郭店楚墓竹简中有时写作“（上面一个为字，下面一个心字）”荀子在其《正名篇》中尝曰“心虑而能为之动谓之伪”。庞朴先生解说：“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘（上面一个为字，下面一个心字）’，至少也是理解如‘（上面一个为字，下面一个心字）’，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识‘（上面一个为字，下面一个心字）’为何物，遂以伪代之” 梁涛教授在这个基础上诠释道：“荀子的伪并非一般人们所理解的作为，而首先是指心的思虑活动，心的价值判断，荀子的心也不是以往学者所认为的是认知心，而是可以好善、知善、为善，具有道德判断的能力。” 如果借用后世“本体”与“工夫”的诠释模式，似乎可以说荀子论说的重点在“伪”之工夫上。这个工夫具体体现为对于礼义法度的践行。我们认为，仅仅指出这一点还远为不够，也无法周延地说明“荀学兴，则儒学兴；荀学衰，则儒学衰”的具体原由。梁教授也从总体上加以指出：

儒学既有心性的一面，也有政治的一面，内圣与外王的贯通，是儒学的基本主题。孔子之后，孟子偏重心性，走的是由道德而政治的路向，荀子偏重政治，是以政治处理道德。统合孟荀，是大陆新儒学开新的一条重要途径。统合孟荀的关键在于心性论，孟子性善论实际是以善为性论，荀子则主张性恶心善说，而非传统的性恶说。孟子的心善（性善）更适宜说明人的道德实践，而荀子的心善更能人的政治活动，性恶心善说为统合孟荀提供了心性论的基础。

在梁教授看来，统合孟荀的契入点是孟荀心性论的理论特质，即孟子在价值论意义上以善说性的性善论，以及荀子在智识论和规范论意义上主张的性恶心知论。质言之，梁教授认为，统合孟荀的关键性合理之处在于重新审视和准确理解荀子的“性恶心善说”。而在这一所谓“性恶心善说”中，重点不在“性恶”而在“心善”。梁教授将荀子的“性”诠释为“向下堕失的力量”“人生中的一股逆流”，同时将其“心”诠释为“向上提升的力量”“人生的一座灯塔”。需要注意的可能还在于，这个精彩譬喻背后的哲学理路还有待澄清。在勘定荀子心性论为“性恶心善论”的基础上，梁教授认为，藉由统合孟荀，可望为“大陆新儒学”开出一片新境。要言之，统合孟荀之方不在于找出孟荀心性论思想相近之处，而应找到二者内在相通之处。这个“找到”可能需要我们结合现代道德哲学的考察视域。我们认为，康德道德哲学相关理念可为统合孟荀以创新儒学提供思辨的和形而上学的基础。

二、康德道德的形上学对统合孟荀的启示

在康德看来，任何真正的道德哲学都是需要形而上学的，形而上学不仅为人们指引先验的道德原理的根源，也会对破坏道德的活动起到必要的预防作用。而就这个所谓的道德形而上学本身来看，无论其内部元素为何，都会呈现出类于自由与道德法则的关系结构。统合孟荀的逻辑支点在于孟荀的心性论，特别是荀子的“性恶心善说”。这里的“心性论”，从其实质上讲，是一种儒学的道德形而上学，它应当摄取和统合孟子的性说和荀子的心说。这里的工作就是证明这个微观的统合何以可能，并藉此正面回应统合孟荀的实质意义。

康德认为：

一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探索先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的依据虽然有时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。

这是说道德形而上学之所以必要，不仅是出于人们理智思辨的文化本能（这种本能可能产生道德形而上学，也可能产生非道德的形而上学），更是由于人们追溯对范导自身社会化行动的先验原理和法则的需要，如果不能确立（尽管经常被诟病以独断论）正确衡量道德的终极原则，人类生而具有的性质倾向无疑将不断侵蚀偶然性的道德现象。其实，这里我们就可以准确理解儒学中孟子“以善说性”的逻辑所在。康德讲“仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生”，据此可以明白孟子所讲“ 由仁义行，非行仁义也” （《孟子·离娄下》）“由仁义行”就是从仁义本身出发，这是言为律而身为度，自我与道德原理融合为一，自我的行动就是道德的直接体现。仁义本身是基础和目的。这与孔子的“为仁由己”的主体性以及“从心所欲不逾矩”的顺遂自然一脉相承。相对的，“行仁义”则是将仁义视为外于自己的道德原则，人匍匐在规范和原则之下，人完全成了道德的婢女。在康德看来，诸如为了追求利益等“非道德的依据”，也可能偶然带来类似“符合法则的行动”，但是由于没有良善的道德形而上学作观念支撑，这不仅不可靠，反而会招致更多“违反法则的行动”。

准此观之，统合孟荀的关键点浮现出来了，即如何将孟子以善说性的性善论与荀子的心论统合起来呢？这就需要重新审视和正确理解荀子关于心、性、情的理论。荀子在其《正名》篇中说：

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。

这里，荀子集中诠释了他关于情、虑、伪、事、行、知、智、能的思想。他认为，性自身不能表现出来，表现出来的是情，所以他也称情性。荀子认为，人的情性是好利恶害，具有自私自利的特性，其结果是减蚀社会公共空间，所以情性应当受到心的管制和约束，这是人的道德行动以及政治活动得以秩序的究竟原因。情性是每一个人与生俱来的，但人之心作用不同，每个人的情性形于外者就各不相同了。心之判准表现在“可”与“不可”即认可与拒斥：

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治﹖欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱﹖故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《荀子·正名》）

按照荀子的说明，“欲”是人生而具有的，但人“求”以满足自己欲望时会受到心的约束，这种约束体现为规范论意义上的“可”与“不可”。如此一来，在心的宰制下所表现出来的欲望就不再是人生而具有的欲望了。陈来先生曾指出：“在实际生活中，“欲”会引导到‘求’，而‘求’却不一定导致‘争’，阻止‘求’”变为‘争’的关键在‘心’，在‘心之所可’，这里的‘心’即近于霍布斯所谓自然理性的公理了。”陈先生以霍布斯自然理性的公理即人性公理来理解荀子的“心”，既表现出心的仁性，即为学界较多肯认的心善说，又充分注意到荀子论心之知觉、辨察与判断功能，即表现心的智性，而仁性和智性的合一，正是荀子心论之固有的特性。更为重要的是，陈先生以人性公理诠释荀子的心性论，对于时下的统合孟荀具有方法论启发意义。康德讲：自由固然是道德律的存在理由，但道德律确是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。

按照康德的说明，自由因其是实践性的，它自身就是目的和行动的起点，自由之上没有更高的目的。也正是因此，自由本身不会显像化，即不可被直接认识，可被认识的是自由的体现——道德法则。人们正是藉此想象到自由是存在的。如果没有自由，那先行存在于我们头脑中的道德法则就是没有根源的和不可解释的了。这样来看，在儒学中，孟子的性善说就相当于康德讲的自由，荀子讲的心知就相当于康德讲的道德法则。这里需要说明的是，依照康德的逻辑，孟子的性善说只是自由的一种元素，自由本身要比性善说宽泛地多；荀子心知论包含的人性公理说也可以视为康德意义上道德法则之一种具体的类别。这样来看，性善说就成了心知论的存在根据，心知论就成了性善说的认识根据。亦即，性善本身是不能被直接认识的，但人在现实生活中可以清楚地感知到心的智识功能。我们可以依据心的智识功能来想象和把握性善说，并且知道，如果人性本身不是善的，我们就实际上难以真正把握到人心的智识特性。儒学史上，不乏认为人具有所谓“智的直觉”者。要而言之，这属于一种理智的狂妄和僭越，且在根本上是不必要的。

公允地讲，孟子与荀子各自思想中，本来也包含各自的道德形而上学的全部要素。孟子讲：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（《孟子·离娄上》）即孟子的认识实际上已触及到道德与政治的关系。他认为单纯依靠道德的善是不足以安排政治秩序的，同时他也指出，单纯依靠外在性的政治法度也终将从根本上失去内生动力。他走的是“由道德而政治的路向”，但由于他略于描绘现实的政治秩序图景，显得其形而上学是不充分的。同时，荀子的道德本体论是存在一定问题的。最主要的就是他虽充分认识到人性的和社会的现实，但正是由于这一点，使他几乎完全忽略了道德动力问题。这一点不能不说，孟子的说法更为周延。荀子说：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）他将现实人性与礼义作了一个对勘，虽言之凿凿，但终究解决不了礼义的至善根源问题，也就是他的性恶论前提的问题所在。但是必须承认的是，依照康德关于道德形而上学的说明，荀子的性恶论未尝不是一种合理的“自由”元素。只不过，这里要建构的道德形而上学具体要素与荀子所讲的不同罢了。二者可以相互辩论，但不容相互抹杀。总之，孟子与荀子的道德哲学其实回答的是同一个问题，即善何以可能的问题。他们言说中的善无不同时包含着道德与政治两个层面。

张岱年先生认为，历史上的儒学“确实是在探讨一个重要的理论问题：人与自然的关系究竟如何？”他还指出：这个问题包括：人在宇宙间的地位如何？人类道德有无宇宙的意义？人类道德原则与自然界的普遍规律有何联系？这类问题也可以称为“道德形上学”的问题。德哲康德曾提出“道德形上学”的名称，我们可以借用这个名词来表示中国古代哲学中关于道德的本体论基础的学说。

张先生所说“自然”指的是人类立身其中的世界或曰宇宙。人与自然的关系也就是人与自己立身其中的世界的内在关系。回望孟子道德哲学与荀子道德哲学，无不包含张先生所分析的人与宇宙关系的三个维度，即人在宇宙间的地位、人类道德的宇宙意义以及人类道德与自然界的普遍规律之间的联系。毋庸置疑的是，张先生是在哲学价值论和规范论意义上而非生物学意义上探讨“自然界”和“宇宙”。结合语境，实际上张先生认为，人有为宇宙立心的地位。准此观之，人类道德具有宇宙论的意义。这就表明，伦理学与宇宙论具有内在的包含关系，人对自身地位、自身价值的思考就是对宇宙的思考。儒学所讲的“人类道德原则”核心在心性论及其内部各要素之间的关系；“自然界的普遍规律”指的是宇宙运行之道即内在于其中的人类社会发生、发展的总规律。张先生将这类问题名之为“道德形上学”问题。有意思的是，张先生还以康德所称的“道德形上学”来表示之。质言之，张先生所言“中国古代哲学中关于道德的本体论基础的学说”实际上指涉的重要一部分就是先秦儒学尤其是孟荀的心性论学说。换言之，时下学界展开的统合孟荀的工作是有其一定的学理基础的。

三、荀子心论的智识特质

以上可见，冀求统合孟荀来创新儒学的必要性在于，孟子和荀子的道德形而上学即其理论要素自身具有或不充足或不周延的理念缺憾。梁涛教授认为，统合孟荀的切入点在于荀子的性恶心善论，甚是。上述已对所谓荀子的“心善”仁性内涵，从康德道德形而上学的视角，结合孟子的性善说，作了建构性的说明。以下总结之余，再就荀子心论的智性亦即智识性作一交待。

荀子在《非相》篇中说：人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

应当说，“辨”是“心”的功能，荀子这里主要是在道德意义上讲心的辨别功能，他认为人道体现了心的辨别功能，如对于人类与禽兽之间差异的分别。本来在荀子之前，讲心有辨别功能的思想家并非没有，但却未如荀子一样将心的辨别功能上升到“人之所以为人”的理论高度。荀子在其书中对于心的辨别的论述不胜累举，兹不一一列出。梁涛教授曾将其与孟子的心论说：

孟子讲心善，他的心是有内容的，是实心，是四端之心，四端——恻隐、羞恶、辞让、是否是先天的道德禀赋，是生而具有的，“我固有之”，“非由外铄我也”；扩而充之，就可以由内而外，表现为自觉的道德行为，“由仁义行，非行仁义也”。荀子虽然讲心善，他的心是没有内容的，是虚心，只是一种能力。……即使承认孟子、荀子都讲心善，也并不表示他们所讲的心是没有差别的，关键就在于孟子讲的是实心，道德本心、良心；荀子讲的是虚心，道德智虑心、理智心。

这样看来，孟子讲的心因其具有实在的道德内容而可被理解为“实心”，荀子讲的心则因其只是表征为一种理智、智识而可相对地理解为“虚心”。这是很有道理的。在儒学史上，还有与此相近的说法。朱子晚年在《玉山讲义》中尝讲道：“智有藏之义焉。”又讲：“智则义之藏。” 即儒家讲的“智”是与仁学视域中的理智，并非单纯的理性。这与现代西方讲的“理性”不同。这与说明中国古代哲学与文化对于道德的普遍重视不无关系。朱子认为，智有蓄藏的意思，朱子进一步认为，智就是义理归藏自身所显示的纯形式。梁教授以“虚心”“道德智虑心”“理智心”解释荀子的“心知”。又说：“荀子则是以智识心，是一种智性的认知心，就其以礼义法度为主要认识对象而言，也可以说具有德性的内涵，但主要是以认知的形式。”这是有道理的。在儒学史中，有一个道德意识传统，即实际上的仁统诸德。这就意味着，如果单纯以现代西方哲学意义上的理性、理智来理解荀子的心知学说，是难得要义的。当然，同时也要清楚，荀子的心论较之孟子，更显示出智识性质。用程朱仁之偏言与专言概括的话，孟子较为充分地发展了偏言之仁、荀子则较为充分地发展了偏言之智。于此亦可见时下统合孟荀的意义所在。

李泽厚先生曾在评价朱熹学问旨趣时说：“朱熹却又是高举‘四端’‘性善’的孟子大旗，来构建此荀学的。”

总体上可以说这是李先生眼中朱子所做的统合孟荀的工作。但李先生所论的统合主要是指“即以情润理，范导行为，并将个体修身与治国理政亦即将宗教性道德与社会性道德混同构建，合为一体”并认为“这也就是为什么朱（熹）式的性善说在中国传统中一直占据上风” 的根本原因。李先生主张情本体学说，主张以“休谟来补足康德”。李先生的实际意思还是凸显其情本体的学说。这是与我们所讲的以心性论为切入点的道德形而上学建构意义有所不同。