荀子以「誠」喻「儒家道統」的一個辨說

摘 要：本文首先釐清「辨說」與「辯(說)」在荀子文本裡的區別，並指出「辨說」有「明兩端」的重點。「內聖外王之道」被認為是「儒家道統」的主要內涵，以聖王、賢德者為典範流傳後世，孟子的「道統」觀點具有代表性。然荀子卻批評孟子「略法先王而不知其統」。荀子「尊先王」、「法後王」，以及論「百王之道」的見解，可做為荀子看待「道統」的線索。「道統」的核心價值不外乎是「道」，一方面指的是聖賢之道，另一方面則人際日常倫理。荀子講究的「道」不是「天道」，而是「人之所以道」，對「道統」說以「聖王」為依歸的慣例來看，荀子則從另一端凸顯「人之所貴君子」，以及「人心象道」的重點。將「道」、「道統」的價值拉至「心」的有所為。此外，荀子雖沒有「道統」的名辭，但他對於「誠心守仁」、「誠心行義」的論述，展示了道德的動態特色。意即是以「君子養心莫善於誠」，以及「變化代興，謂之天德」的「誠論」，統合了「道」的動靜之理。本文一方面據荀子的「辨說」觀點進行的辨說，說明荀子在「道統」觀點的開新。另一方面，推證荀子的「誠」在「守仁、行義」的動態實現，對統整「儒家道統」的全備義上具有重要意義。

关键词：荀子；道統；誠；變化代興；辨說

中图分类号：B222.6

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收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：楊秀宮，女，樹德科技大學通識教育學院副教授。

一、前言：荀子關於「辨說」與「辯」的區別

論說「辨說」概念，一方面是從「辨說」在荀子學說裡的基要性；另一方面則從「辨說」與「辯(說)」概念的差別來說明。《荀子? 正名》談論的「辨說」如后:

有兼聽之明，而無矜奮之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮。是聖人之辨說也。以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權埶，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。

荀子提到的「辨說」，有幾個類型。一是聖人之辨說，二是君子之辨說。荀子將「辨說」看作聖人與士君子的作為，並未提到有「小人之辨說」。因此荀子的「辨說」並非作為一個中性字辭，而是視「辨說」有明朗「道」、「道德」的涵義。

對比於上述的「辨說」，關於「辯」，荀子說：有小人之辯者，有士君子之辯者，有聖人之辯者：不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是聖人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂姦人之雄。聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。

又說：君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。

荀子指出「有小人之辯」、「有士君子之辯」、「有聖人之辯」。並分解「君子辯言仁」、「小人辯言險」兩者的差距。顯然荀子認為「小人辯言險」並不足以稱作為「辨說」。因此，若說途有狡辯者，則是一種「辯(說)」，而不是「辨說」。從荀子文本可以見到「辨」、「辨說」與「辯」、「辯說」的不同。

荀子所處的 「名」，更是為了正「道」，「辨說」的意義深遠。他曾說：辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。今聖王沒，天下亂，姦言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻，然後命，命不喻，然後期，期不喻，然後說，說不喻，然後辨。故期命辨說也者，用之大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。

荀子對於「辨」、「辨說」多所重視。而與「辨說」有重要相關的則是他提示的「辨說也者，心之象道也」。辨說，原本是為了「名聞而實喻」是ㄧ項基於求「知」、求「真」的方法。但是，荀子進一步指出「辨說」還表現為「辨說也者，不異實名以喻動靜之道也」。這「動靜」的意思王先謙的解說為：「動靜是非也」，並解釋說「辨者明兩端也」。王先謙對於「辨說也者，心之象道也」的意思則指出說：「辨說所以為心想象之道，故心有所明則辨說也」。

荀子將「辨說」與「道」作了連結。若將「動靜是非也」與「明兩端」一併理解，則更能明白荀子的「辨說」有寬廣的涵義在。「明兩端」並不是判高低、對錯、是非，而是將原來沒有留意到的「彼端」給彰顯出。「辨說」彰顯了「道」的不可限，故說荀子的「辨說」不只「正名」的方法，也是「知道」的重要環節。

「辨說」與「不異實名以喻動靜之道」、「心之象道」隸屬於同質性之辭彙，較之於「辯」、「辯說」常見於論爭之用，兩者不同，不可不加以區別。

二、試析「儒家道統」的名與實

( 一) 道、道統與代表性人物

道統」何所指？從古至今「道統」如何維繫？這也許不只是實踐工夫或歷史因素的結晶而已。還需要儒者以文字論述來傳遞其中精義。所以蔡仁厚先生指出，儒家所講的「道統」也同時稱為「學統」。道是聖賢之道，學是聖賢之學。這樣講的「學」是「生命的學問」，不同於從希臘傳統下來的「知識性的學問」。這是因為「道統」除了是生活倫理相關外，在學理上的傳遞也是不可忽略的。學統既是相關於「聖賢之道」，則「聖賢之學」的學統也就不離「道統」成為儒家思想的主要內容與傳承的一種型態。

「道統」是安身立命之道，是民族文化的大統。在西方，文化創造的靈感和力量，是來自宗教。在中國則來自儒家。儒家不但能建立「日常生活的軌道」，而且可以開出「精神生命的實踐途徑」。這些都是道統的內涵，必須全面實踐，光大發皇。「道統」自古傳頌至今，皆因聖者、賢智者遵循發揚而受到眾人參照。雖然「道統」的本源是「道」，但實踐者或傳佈者，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人是後人所景仰推崇的代表。但是這並不是僅有的代表人物，隨著時代演進，道統的承先啟后代有新人。孟子、韓愈、朱熹等都以學統的方式提出自己的見解。

1. 孟子推崇的儒聖( 堯、舜、湯、文王與孔子)

或說，道統之說最早見於孟子，孟子隱然以繼承孔子，紹承道統之使命自任。孟子曾說︰「由堯舜至於湯，…由湯至於文王，…由文王至於孔子，五百有餘歲，…由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。

2. 荀子推崇的儒聖( 舜、禹、孔子、子弓)

荀子雖沒有直接以「道統」一辭立論，但是他有很多觀點皆圍繞於賢聖而立言。例如，他採分類方式論說聖賢而分有「不得埶者」，有「得埶者」。他說，無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得埶者也，仲尼子弓是也。一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得埶者，舜禹是也。

據此，荀子透過「不得埶者」與「得埶者」兩類型聖人賢者來彰顯「道」的呈現與流行。而代表的人物則為舜、禹、孔子、子弓等。

荀子所謂的「成聖人之名、ㄧ天下之功」，說的即是內聖外王之道，而且這樣的成名與成功，不必只意謂先古有之，更可以是所處時代的人物所致。

2. 韓愈推崇的儒聖( 堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟)

唐代韓愈承續孟子「道統之說」，曾說:「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。」韓愈推崇孟子，又說：「孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。

韓愈所倡的道統說，最為今日學者所採納並繼續傳說。但這並不是道統僅有的代表人物，後起的賢者智者對於「道統之說」則有自己的學說脈絡做依歸而說之。

3. 朱熹推崇的儒聖( 程顥、程頤)

程頤尊自己的兄長程顥為聖人之道或道統傳人，他說：「周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。…先生出，揭聖學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，聖人之道，得先生而復明，為功大矣。」朱熹曾經說：夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於此哉？自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。

朱熹認為程顥、程頤繼承孟子，認為天下之道長期以來是暗淡不明的。曾說「千百年來無人曉得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。

4. 章太炎推崇的儒聖( 荀子)

章太炎推崇的儒聖主要是荀子，他曾著作〈后聖〉、〈尊荀〉等文。在〈后聖〉篇說：自仲尼而后，孰為后聖？…惟荀卿足以稱是。

清末民初有不少的學者對於荀子研究作出貢獻，例如胡適，他尤其針對荀子的正名思想有新的評價與評論。但是胡適眼中的荀子是博學者，胡適還認為荀子的學說屬於儒家中別開生面，是獨創的、很激烈的學派。相對於此，章太炎認為荀子以踵相接於孔子，才真正是對於荀子的學說有全面性了解的學者。荀子因此可謂是章太炎所推崇的儒家道學(統)之傳的儒聖代表。

章太炎不僅在諸子學的研究上多所貢獻，後人對於荀子的研究常借重於他的文論。認為他對於經、史的研究皆有深厚的基礎。江心力指出，是經、史一體的有力研究，使章太炎將荀子定位為「后聖」，既揭示了孔荀之間學術方面的傳承關係，同時也肯定了荀子在思想上的聖人地位，充分發揮了傳統荀學研究中的精義。

( 二)  「道統」的傳承與開新

一般而言，儒家所謂「道」，指的是「天道」。聖人奉行「天道」，而參贊化育，凡此都算依循「道統」的行列與作為。只是可以作後人圭臬的，自然需是功績顯赫，或流芳後世的聖賢。孔子所推舉的代表人物，如堯舜禹湯文武周公等人。孟子推舉的代表人物，如堯舜湯文王孔子等人。到了宋代，朱熹推崇程灝、程頤二人，亦列居於「儒家道統」的代表性行列中。

但道統代表會因時而不同、因人而不同，一方面是時代背景不同、歷史有先後之別。另一方面也與學說主張不同而有別。荀子沒有「天道」的說辭，也沒有採用「道統」一辭。荀子說過：「先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也．道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

荀子重視人的「作為」，講究「先王之道」、「禮義」、「君子之道」，亦即採取「人之所以道」的角度替換了「天道」的觀點。

關於儒家「道統」的流傳，將會隨著中華文化的傳遞而常存。但是歷史愈是久遠，後人推崇的聖人賢者勢必隨著時間而有新代表出現。所以儒家的道統由何人宣稱?由何人代表?這都將隨時代而有新義出。但是核心觀點還是需要加以把握。

什麼是儒家「道統」的核心概念?不外乎「仁義」、「禮義」等內涵。但決定性的關鍵，在於由何根源出?一般主張「道」、「天道」是「儒家道統」的源頭。但荀子不言「天道」，《荀子? 天論》採「不求知天」的論述，代之以「人之所以道」。強調「不求知天」，加上〈性惡〉的論述，因此荀子的學說被尊孟學者指摘，成了正統儒家脈絡之外的歧出。

儒家道統儘管因為學說理路的區隔，有些道統的代表性會因此成為學派印象。例如「天道」做為「道統」的核心價值，荀子甚至就被認為是儒家的「異端」。孟子的學說理路與荀子有別，荀子對孟子的批判，被認定為正統外的異端。這是一種學術上的獨厚偏見，也是一種認定「唯一標準」的觀點所致。因此之故，若是要將學理見解進一步拓展，那就需要經過荀子所謂的「辨說」。

三、「道統」的辨說

( 一)  荀子評孟子「略法先王而不知其統」

略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案佈其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。

荀子指出子思、孟子乃「略法先王而不知其統」。這從「辨者明兩端」的脈絡審之，表達出荀子有著更為寬廣的見解。孟子既然「不知其統」，那麼在「道」、「道統」的統整性、全備義的講究上也會有所不足。由於對孟子「不知其統」的指陳，荀子因此招來不少貶斥。究竟荀子這樣批評子思、孟子是否合理?他的依據為何?這就可以連結於荀子「辨者明兩端」，以及「統類思維」來論析。具備「明兩端」、「統類」等觀點的緣故，荀子之見可以呼應孔子「叩其兩端而竭焉」 的觀點。

孟子以「先王」為尊，與荀子既尊「先王」，也法「後王」相較，的確有不同。但荀子提出「後王」，並不是對「先王」的拒斥。或者說，不宜固著於一端、一類的狹隘之說，方才稱得上「知其統」。陳禮彰說:荀子批評子思、孟子的「略法先王而不知其統」，重點不在「法先王」，而在「略」而「不知其統」。先王、後王的本質同為倫理規範的依據，之所以一分為二，是由於對應的課題不同，永恆不變的道理原則以先王為法，與時俱進的文物制度則以後王為法。荀子提倡法後王，以建立禮義之統。而法後王主張的提出，不僅在治道理想上符合孔子「從周」的理念，且在政策施行上符合因革損益的原則。甚至可說，強調後者目的在成全前者。

荀子評孟子乃「略法先王而不知其統」。並非反對「法先王」，而是從「無法朗現全幅涵義」來議論的。

相對於孟子「不知其統」之議，荀子「尊先王」、「法後王」的主張，以及從他推崇「大儒知通統類」的觀點加以知解。從「類」的統攝來論，「先王」與「後王」實際上乃相容於「不以夫一，害此一謂之壹」的道理。商國君在法先王或法后王的議題上提出他的觀點，他認為不論是法先王或法后王，從本質上說，都是從歷史中吸取「道」的借鑑。換言之，法先王或法后王雖有時間遠近之別，典章制度燦然與否之分，但所法者其實都是「道」。

( 二)  論「百王之道」與「推禮義之統」

如果說孟子、韓愈以至於朱熹說的「道統」指的是「天道」核心。那麼，荀子不言「天道」與「道統」，則代之以「人之所以道」與「禮義之統」的觀點。「禮義之統」就是「先王」、「後王」在禮義法度的傳承與開新。也可以謂為荀學涵義的「道統」。

荀子重視後王，也不忽略先王。為了說明制度是粲然可循者，荀子對「後王」多所稱頌，但並不因此輕忽先王的貢獻。只是提醒「後王」禮制最能彰顯「百王之道」的現實意義。

聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。

荀子的「後王」具有現實與理想並「兼」，也是承續「百王之道」的代表與象徵。這是兼備過去與未來，總天下之要的論點。另一方面，從時間的角度論，「後王」在時間上不是上古，但仍然是過去時間點裡的君王。若是從「道統」乃道的示現，那麼聖君、聖王之表現雖不定於一，但法道的精神則不二。荀子用「推禮義之統」，貫串了「先王」、「後王」，而在時間點則包含「現在」與「未來」的連接。荀子雖未提示「道統」名義，但他將「後王」與「先王」連繫而有「百王之道」，筆者認為這已經傳達荀子的辨說了。

( 三)  「欲觀千歲」則審「所貴君子」

荀子更進一步將「法後王」的呼籲推近至「所貴君子」。他說：「欲觀千歲」則審「所貴君子」。荀子認為「法後王」與「法先王」都有代表性。「聖王之跡」和「所貴君子」具有聯貫義，這種貫通古今的觀點，可以從「上世」拉近至「周道」；從「周道」拉近到「其人所貴君子」。這個論點，與「法後王」有相似義，乃是將「道」的象徵項拉近到易察識的「後王」，或身旁的「所貴君子」。荀子曾說:故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。

從「所貴君子」可以得知「周道」之義，這也是ㄧ種由遠古逐漸往「修身由己」的重點靠近的論述。從荀子看重「以近知遠，以一知萬，以微知明」的見解，和他所強調的「法後王」之說，呈ㄧ致性的推理。

( 四) 心不可以不知道

從「所貴君子」更進一步連繫著「心不可以不知道」的觀點，這是荀子實踐理論貫通內外的高見。他說:何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合於不道人，而不合於道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道。

人能知「道」，則可使人行事合於善、不犯禁。故說「心知道，然後可道，可道然後守道以禁非道」。關於人的「知」，荀子嘗說：有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是聖人之知也。

人的日常生活充斥著循環與變動，循環周而復始，有某種「常」序可資認知。而「千舉萬變」也是不爭的事實，荀子在「千舉萬變」這個關鍵點上，舉出「統類」而知之，是為「聖人之知」。這道出荀子對於「變動」或「變化」的關注傾向。

因為「知」有聖人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知的差別。若從實踐工夫或「德」的角度來論，最能做為荀子學說軸心的，是聖人所制之「禮(義法度)」。但若從「心之象道」、「心知道」的角度來說明人對於「道」的嚮往，以及ㄧ代傳遞ㄧ代有與時並進的涵義。這是荀子將重心放在「所貴君子」，以至於從個人「修身成德」來敘說的「人之所以道」之「道」。至於欲理解荀子所說的有「千舉萬變」的「道」，則有必要關注荀子如何講究有「天德」義的「誠」。

四、「誠」有天道義、天德義用以喻儒家道統

( 一) 「誠」的天道義

「誠」在儒家哲學裡有至少兩個重要的意義，一是從形而上談的「誠」體。另一則是從實踐面向談的「誠」之工夫。在《中庸》一書裡有言:「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。也就是一方面從形上層面論「天命」、「天道」，另一方面從人的工夫層面論「修道」。勞思光指出《中庸》將形上問題與價值問題統一了起來，而「誠」則是兩個範疇統一的關鍵。他說:

《中庸》主旨在於將形上問題與價值問題統一起來，所以先有「性、道、教」三個觀念，將形上意義的「天命」與文化價值哲學意義的「修道」連為一體。而中間通過的關鍵，則是「率性」之說。「率性」一方面是價值之根源；一方面是存在的規律。於是「誠」作為「率性」的代用語看，形上問題遂與價值問題統一。

勞思光指出，「誠」作為「率性」的代用語看，提示了「誠」的價值，以及「誠」是道體的運行作用。從形上問題與價值問題統一的角度論，「誠」似乎是貫通天地間動靜之理的關鍵。

唐君毅綜合孟荀之觀點，用「性德」、「天道」，以及「天德」、「人道」等語來解「誠」。他說:而自思想史之發展觀之，則此中庸之思想，正宜謂為本孟子之性善之旨，合荀子所謂心之能自令自命之義，以成「自成」、「自道」之誠，而又化孟荀以來之工夫義之誠，為兼通性德與天德、人道與天道之本體之誠所生之思想。其以誠為天道天德，以達此天道天德之誠，為人至誠者所能至，謂「唯天下之至誠唯能化」…。

「誠」與「道統」可以相得益彰嗎?或者說，誠與天道、天德是同一實事的不同名謂嗎?荀子論「誠」可以在「儒家道統」裡佔據什麼樣的地位呢？若論「誠」作為上層概念乃動靜之理，則與「以誠為天道天德」的意思同。因為「誠」有甚寬廣的意指，故用作「道統」的代用語，也是合理可接受。

陳立夫就曾提示「誠」來論「道統」，他指出「仁」、「誠」、「中」這三個字就是我們道統的中心。他引用《中庸》的語辭「誠者天之道也，誠之者人之道也」。也將孔子的學說歸結出「誠」的總稱。雖然這有別於一般學者認為孔子乃是以「仁」為德的總稱。但若從「誠」乃率性或動態之理的代用語來論，將孔子的學說歸結出「誠」的總稱，也是ㄧ個傳神說法。

陳立夫指稱，孔子歸納德為智、仁、勇三類，為天下之達德。最後復歸納到一個「誠」字。而 「中」則是道統的另一核心，堯舜相承的正是一個「中」字，堯拿這個「中」字傳給舜，曰「允執厥中」，舜復傳禹，禹則是道統的另一核心，堯舜相承的正是一個「中」字，堯拿這個「中」字傳給舜，曰「允執厥中」，舜復傳禹，禹傳湯，及於孔子。「道統」 的說法因人、因時會顯示不同的重點，陳立夫採「仁」、「誠」、「中」詮釋儒家詮釋儒家「道統」，是一個可供參考的例子。

( 二) 「誠」的天德義

儒家論「道」，自孔子以來由「天命」、「天道」概念出，然後繼之以孟子的「盡心、知性、知天」 之論。本於天道以立人道，是孔孟的核心思想。古時賢者重視「內聖」、「外王」思想，從尊聖人到敬賢能流傳於後世的乃是「統天道、人道」的「道統」。分別從各學派立言，則有孔子以「仁」言道，墨子以「義」言道，老莊以「道」言道。在孟子則「仁、義、禮、智」並重本於天道。

荀子採取聖人制禮義的方式來建立學說，強調「人之所以道」、「君子之所道」、的主旨。他主張「道者，非天之道」，乃是從人的有限性與認知的限度上言「不求知天」。荀子所著重的德行與作為，主要依歸於「禮義法度」。但是對於「仁、義」也有所注重，並且用「誠」來增強「守仁」、「行義」之意義。他說:

君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

荀子將「誠」與「變化代興」、「天德」並用。「天德」可比擬〈天論〉談到「心」時給予「天君」的稱謂。荀子說：「心居中虚，以治五官，夫是之谓天君」。王先謙詮解：「心居於中空虛之地，以制耳目鼻口形之五官，是天使為形體之君也」。荀子稱「心」為「天君」。而「誠」的義涵廣闊，相關著天道、天德、修道等項目，荀子稱其為「天德」，且具有「變化代興」之義。或者可以說「天德」是「誠」的另一個名謂。「變化代興」則是「天德」表現的代用語。

「獨」是論「誠」的重要概念之一，「獨」與「誠」有非常密切的關係。荀子說「不誠則不獨，不獨則不形」，王先謙解「不誠則不獨」的意思是：「無至誠則不能慎其獨也」，而「不獨則不形」的意思是:「不能慎其獨故其德亦不能形見於外」。荀子學說系統裡的「獨」，有兩個解，一是順著「夫此順命，以慎其獨者也」做「慎獨」解。另一方面，由於不以「天道」做為心性內涵與依據，因此從外顯的行為或可操練的事行說「獨行」，故有「獨行而不舍，則濟矣」之語。探其實義，「獨」與「誠」相繫缚則能化萬物。又「獨行不舍，則濟矣」，這其實是解釋了「誠」可以多所「濟」事而成「化」的意思。

若有「不濟」或「濟而材盡」，則需要強調有「化」。從荀子論「化」的角度觀之，「長遷而不反其初」會有「別異」產生，但這個「別異」是就「狀變而實無別」說的。這是從「獨行」、「濟」、「化」的角度論說了「變化代興」。

荀子對於君子「以誠養心」，以及「誠心守仁」、「誠心行義」的論述，乃經歷了所謂的「能獨」或「能化」的實踐。「獨」或「化」，都不離有「誠」之作用在其中。荀子的「不誠則不獨」的「獨」既解為「慎獨」，也解作「獨行」，就有「明兩端」的用意。呼應《荀子? 正名》所述「辨者明兩端」之觀點。

佐藤將之指出荀子在〈不苟〉所論的「誠」，可謂「誠論」，有「變化論」的意涵。他說：其實，我們由中國古代「誠」概念的演變過程觀點，來分析《荀子?不苟》的「誠」概念的話，此比較分析較能夠導出的觀察是，對荀子而言「誠」在其「變化」論脈絡出現的概念。〈不苟〉的「誠論」之小結云：「變化代興，謂之天德」。這一句意謂，致「誠」的君王能夠同時掌握人格和周遭環境「變化」。換言之，由於荀子在「變化論」的脈絡提倡「誠」概念具備倫理意涵的論述，因而將倫理意義賦予「變化論」。

「誠」的「變化論」涵義，出自「誠」有「變化代興」的質性。而「變化論」觀點與儒家「因革損益」觀點相近似。每一德目從人的實踐層面言，都必須是持久而存「誠」於心。誠既然是與諸德如仁、義相繫存，就有如「道」之大化流行化育萬物，也繫屬於萬物。「誠」以一種動態流行的樣式與諸德相連繫，又稱之為「天德」。

荀子論說的「誠」、「天德」與「變化代興」，正呼應〈正名〉所示，「辨說也者，不異實名以喻動靜之道也」。「辨說」之故，荀子所論的「道」有著變動義，而用「天德」做為核心概念。荀子所論的「誠」實際上等於將「儒家道統」的動態變化面表現出來，擴充了「儒家道統」的深廣度。

( 三) 「誠」乃「儒家道統」之重要概念

《中庸》論「誠」，本於「道」，此「道」主要是就「天道」說的意思。因此誠有天道誠體的意思，另一方面，「誠」則指「道」之用，尤其見諸仁人君子的德行。從聖王本於天道，修道、教化施於民，以仁義為本推行仁政，凡此乃儒家道統的核心觀點。「道統」的流傳不外乎「道」的大化流行，以及聖人君子的修心養德與參贊化育。《大戴禮? 主言》記載孔子言：「道者所以明德也，德者所以導道也。是故非德不導，非道不明。」這是道與人、道與德的互相依存或互相顯發的觀點。楊承彬指出，

我們可以說:道是本體，德是現象，道是原理，德是方法；道是因，德便是果。所以德出於道，道形於德。…德既從道所生，所以道所包含的仁義禮智諸理，均由德表之於人際日常生活之間…道是天地之大本，事物之理則；德是「得」天地之道，而行之於心，是ㄧ種外在的實踐。德與道合而為一，便產生所謂仁義禮智等各種德目，做為人際關係間應有的行為標準。

儒家「道統」的宣稱，離不開聖賢、君子，必然扣緊著「德」，尤其是仁義之德。孟子將仁義的德目內在於心。而荀子則用誠心守仁、誠心行義來闡述。「誠」做為動靜之理而繫缚在仁義之德，更是別有新義。

孔子、孟子所主張的「道」是形上義的天道，故具有「體」的實義。而「德」則是「人際日常生活之間」，講究的是「實際」，也是「實踐」。荀子說的「道」是社會義的人道，他並不像天道論者那般，將德視為由道而出。荀子說的乃是「人之所以道」。「人之所以道」其實說的就是「德」。在荀子學說裡，並不以「天道」指導「人為」。也不像孟子視「仁義」為心之本有。毋寧說荀子「養心以誠」，是就「人際日常生活之間」的有所作為。

荀子「不求知天」的標示，使其學說有遠離孔孟「天道誠體」的傾向。但是荀子尤其看重「人道」，或人的道德實踐。這是個工夫論的角度，從「天道誠體」轉向「養心莫善於誠」、「變化代興」的ㄧ個動態傳神的面向。扣緊荀子「人之所以道」的主張，以及「人不能生而無群」的觀點，落實為人際關係間的以「誠」待人、以「誠」接物。這是荀子「心生而有知」系統凸顯的能「濟」、能「化」的動態理路。如果說從「天道誠體」轉向「變化代興」是荀子背離了孔孟儒對於「天道」的主張，因此不見容於傳統的、正宗的儒家陣容，這也許委屈了以心象道，想要讓道統有更全備義的荀子了。

五、結語: 「道統」的全備義之辨說

「儒家道統」所指的核心概念「道」，是「天道」，遵行天道而參贊化育的聖賢，都對於「道統」的表彰有貢獻。只是可以列名後世，做為儒家圭臬者，自然以功績顯赫的人物為代表。例如，孔子經常提到的周公，孟子所景仰的堯、舜、禹、湯等，皆是儒家道統的代表人。

到了唐代，韓愈尊堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟做為道統的代表。宋代的朱熹舉程灝、程頤做為道統的代表。「儒家道統」的代表人物，與朝代更替、歷史背景、選擇角度有關，誠屬「變化代興」的樣貌。

儒家以聖人、聖王作為「形像」來明朗「道統」的教化流行意義。對此，荀子則修飾而有「君子養心莫善於誠」的論述與新見。荀子在〈不苟〉篇對於「誠」的界說，內涵不離於「仁義」。但更表達了人在仁義作為上的存心或誠明。

「儒家道統」的闡述是面向歷史的，荀子則以「誠」之存心、守仁行義辨說了「道」的動靜變化。提倡對於百王、後王的效法，重視「道」的「人之所以道」的動態表現。從「道」的豐富與多樣性而言，荀子重視「人之所以道」的觀點，一方面重視道德的內涵，另一方面也看重道德實踐的原動力。他提出「變化代興，謂之天德」的論點。

荀子強調「誠心守仁」、「誠心行義」的論述，可以說翻轉了傳統採用「天道」融入諸德的觀點。荀子改用「天德」與諸德(仁、義)相輔的論點作為立論特色。「變化代興，謂之天德」的動態陳述，適用於歷史各個時代所提示的儒家道統。儒家道統因此得以在動靜皆備的流轉中更新其精實度。

孟子所紹述的「道統」，我們姑且稱做「孟學義道統說。荀子沒有「天道」涵義的「道統」，亦即是沒有孟子涵義的「道統」。是否就認定他的思想學說與「道統」無關?

荀子的確沒有直接談論「道統」之名，但卻並非無視於「道統」之實。荀子所論的「誠」是可以與「孟學義道統」統整出更具有整全涵義的「儒家道統」。換句話說，孟子以來的道統說固然有其特色，但因為「道」是動、靜之理皆備。因此，荀子以「誠」喻「道」，乃取決於「誠」的「變化代興，謂之天德」涵義，並不會與「孟學義道統」的仁、義內容相衝突。換言之，「誠」只會增加「道統」的整全，而不會與「孟學義道統」形成矛盾。這是筆者依據荀子的「辨說」觀點所做的一次辨說，從「心之象道」、「誠心守仁」、「誠心行義」與「變化代興，謂之天德」等重點，辨說了荀子在「儒家道統」的全備義上做出了貢獻。