“性朴”即是“性恶” ——儒家视域下的荀子人性论之衡定与重构

摘 要：

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中图分类号：B222.6

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收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：曾暐杰（1986-），男，台湾台北人，台湾政治大学中国文学系博士，现任台湾师范大学国文学系专任助理教授，研究领域为：荀子哲学、儒家思想、法家思想、先秦两汉诸子。

一、前言

荀子人性论是历来最据争议性的论题之一，诚如路德斌所指出，对于荀子“性恶”的误读，造就了其遭受贬抑千年的窘境。尤其是在宋代以降，学者便不断指谪荀子“性恶”——所谓“荀子偏驳，只一句性恶，大本已失” ；“不须理会荀卿，且理会孟子性善。” 可以见得“性恶”对于荀子被视为“儒学之歧途” 有着关键性意义。

然而，这样的荀学阴影（shadow）在近当代存有（being）本我（id）的觉醒下，学者们多不再“照着”宋明儒者讲，藉由“性恶”来批驳荀子；而是“接着”中古时期的荀学论述讲，替荀子辩诬——孙卿的“性恶论”不是“性恶论”。这也正是佐藤将之（Masayuki Sato）所指出，两岸荀子研究的开展所形成的“荀学产业”之重要内涵与架构。

但在当代荀子性恶论的诠释与开展中，学者对于回归荀子在儒家中的地位与挺立荀学价值的途径，却多是透过否定“性恶论”是为“性恶论”作为方法与途径——既然宋明以降对于荀子的批判在于“性恶”所造成学理上的“无根论述”与价值上的“本原不足” ；那么就赋予荀子人性论内在价值根源，亦即将“性恶”的学说“善端化”，而成为如刘又铭的“弱性善论”、傅佩荣的“人性向善论”  等论述模式。且这样的在诠释在当代荀学研究俨然成为一种主流意识型态——呈现一种“性善的荀子”图式（schema），是为曾暐杰所称述汉语哲学场域中“性善的诱惑”，亦是“性善自我”的复辟。

当然，“性善的荀子图式”之建构在当代荀学研究的脉络中绝对有其开创性与不可抹灭的意义与价值；尤其是在“性恶论”的“蕴谓”与“当谓”的开展上更是有其超越性意义，将荀学研究的中古性带向现代性。⑥ 然而就《荀子》文本自身，“性善”的表述是否能够成立，如同廖晓炜所指出：必须满足“为善乃人生而本有之某种‘质具’的无须后天学习努力即具有的能力或作用”；但就荀子而言，这样的条件并不具备——除非改易荀子“性”的定义而做出创造性的诠释。

可以说，整个当代荀学研究的人性论问题，即是围绕在着“性善的荀子图式”如何建构？何以可能？鲜少溢出此一框架脉络之中。而对于此一善端式的提法是否可行及其可能面对的困境，历来也多有学者撰文检讨与琢磨。是以本文将集中处理与回应另一个当代荀子人性论的诠释现象——将荀子之“性”去道德化，以回避“性恶”之论述方式。

二、作为诱惑的“性善”——在“性恶”禁忌中思索“性善荀子”的大传统

在当代否定“性恶”是为“性恶”的脉络中，除了上述透过建构“性善的荀子图式”外，另一较普遍为学者采取的策略与进路，即是将荀子之“性”去道德化，成为一“无善无恶”之性、“性朴”之性。如李哲贤即认为“荀子人性论之归趋，应是人性无善无恶，即人性是中性才是。”周炽成（1961-2017）则指出“性仅仅是‘朴’而已，它并不恶。”明确地指出荀子的人性论并非“性恶”，而是属于“无有善恶”之理路——《性恶》或为后人伪作  、或是荀子自身对于“性”的特殊定义与表述上不完备所招致的误读。

其他如胡适（1891-1962）虽然并无直接强调荀子之“性恶论”应该正名或厘清，但他却也明确指出：“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”无疑是认为荀子之“性”具有不确定性与可塑造的潜能，而非以“恶”为定向。惠吉星则是指出荀子的人性有着“先天性、自然性和受动性的特征”，但他特别强调，那仅是人的感性层面，未必即是所谓的“恶”。廖名春也认为荀子并“没有肯定这种‘本始材朴’之‘性’就一定是恶的。” 可以见得，在汉语哲学场域的研究中，将荀子之“性”去道德化有其一定的普遍性，是“性善的荀子图式”中较含蓄的表达。

“性善的荀子图式”与“去道德化的荀子图式”是汉语哲学场域中两道集体无意识的欲望出口变型。因为荀子的性恶论在汉唐以后已然形成一种禁忌，“性善的意识型态”使得“性恶阴影”被潜抑到集体无意识之下；是以有明儒罗钦顺（1465-1547）直斥“荀卿得罪于圣门多矣??颠倒谬戾一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿未免过于姑息！”可见对于荀子性恶的同情与理解，便是一种人格上的缺陷；亦是荀学论者自我认同的阻碍。是以在这样的脉络下，当学者虽有意突破孟学意识型态，却仍不免受到“性恶阴影”的拒斥效应，因而在不自觉中仍然朝向非性恶论的表述，反而建构了“性善的荀子图式”。这是在存有具有性、欲望与冲动的“本我”需求，然而性恶意识又成为阴影受到潜抑下的集体心理防卫机制（self-defense Mechanism）。而当代荀子人性论建构的两个途径，便是心理防卫机制的两种变型。

“性善的荀子图式”——亦即弱性善论、潜在的性善论与人性向善论——是为“补偿作用”（compensation）的开展——在长期极端的性善意识型态宰制存有自我认同后，存有既须要荀学、渴望“性恶”作为自我建构的来源；却又无法在个体化的过程（Individuation Process）中整合“性善的人格面具”成为完整的自我，便将“性恶”往另一个极端，即“性善”的内涵去建构与理解，便形成了“性善的荀子图式”。

而“去道德化的荀学图式”——亦即无善无恶论、性朴论——则是“转移作用”（displacement）的运作——对汉语哲学场域的存有而言，“性恶”的论述是种危险与炯赫，一但认可“性恶”便在自我认同上会形成危机；是以学者便是图将“性恶”论述转移到相对安全的对象将其释放出来。也就是说，将荀子的人性论释放到非道德场域来论述，将“性恶”的论述导向本能与自然欲望，而跳脱道德论述的脉络，便能够避免“性恶”落入儒学大传统中的道德批判。

是以可以说，当代荀子人性论的研究多是孟学意识型态所产生的驱力（Trieb），进而激化荀学诠释孟学化的现象。这样的驱力并非学者有意识去建构，而是在集体无意识的无形力量中，促使个体所采取的行为与思维模式。应该说，当前的荀子研究路向，无有真正承认“性恶”是为“性恶”的学者。李哲贤与刘振维曾在评析过往荀子人性论研究时，将多位学者皆列为将荀子的人性论诠释为“性本恶”者；然其实这些学者皆在字里行间透显了“非性恶”的理解──如胡适、廖名春、惠吉星等人有着“性朴”的潜论述，而徐复观（1904-1982）与劳思光（1927-2012）等人有着“潜性善”的思维倾向。 

然而，“潜在的性善论”是不能说──这诚如廖晓炜与曾暐杰所指出，那必须与孟子同等具有先天内在于人的价值取向才能成立，这在荀子的脉络中是无法证成的 ；而“无善无恶论”却是不必说──一旦说了建构了“无善无恶”的人性观，则荀子沦入告子一系，反更证成了荀学作为儒学之歧出。如果说“性善的荀子图式”是在“补偿作用”中回归了孟学，那么“去道德化的荀子图式”便是于“转移作用”中转向了非儒的境地，使荀学离儒学更远。

“性无善恶”的提法是将荀子与告子的“性无分于善不善”（《告子上》） 连系起来，形成所谓“告荀一系”的人性论，而与孟学“性善一系”区隔开来，而这也正是学者得以指谪荀子是为儒学之歧途的关键，在此一“转移意识”中的荀学诠释，正好落入了孟学意识型态的主张，将荀子排除在孔孟的正统之外。当然，荀子研究不必以孟学典范为核心去考量，但“性朴”的提法便会造成荀子陷入“儒学失格”的状态中，使荀学不再是儒学。

三、作为定义的“性朴”——在“性善”批判中回复“生之谓性”的前理解

那么，是否“性朴”或“无善无恶”的提法，在荀子人性论研究的脉络中，是一种错误与误解呢？其实说荀子是“性朴”或“无善无恶”可以说清楚地指出荀子所掌握的“性”的定义，看出荀子之“性”与孟子具有“良知”与“良能”的“性”不同，而类同于告子的性论；然而却讲得太快、错置荀学的关键所在，而误将荀子对“性”的定义直截地作为“性”的价值来论。

就荀子对于“性”的定义来说，的确可以说是“无善无恶”的自然之性，正如《荀子?正名》中所言：“散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。” 也就是说，荀子认为“性”就是人最原初的状态之总称，而此“性”是一种不待学、“不事而自然”的本能。这也就是项退结所说：是一种未经意识、反省、考虑与抉择的“人之行动”（actus hominis）──一种非关道德的行为。

正因为荀子认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名》），“性”所生发的情绪与行为是一种感官欲望与身体的自然萌发，那是一种中性的情绪。这与孟子所说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）强调“性”本身所体现出的便是具有价值义的“良知”与“良能”是不同的。孟子所言是一种“属人行动”（actus humanus）──一种道德面向的表述行为。

就荀子而言，孟子称之为“性”，具有价值义的“属人行动”，荀子将之归诸“伪”──“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”，而此“人为”之“伪”是“虑积焉，能习焉，而后成”（《正名》）的结果，而与“不学而能”的“性”不同。亦即《中庸》里所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”皆非“性”分中事，而是后天人为成就“伪”的境界。是以，在荀学的脉络中，《中庸》所说的“率性之谓道”的“率”解释为“统帅、率领”是有其道理与合理性所在的。 

由此，暂且不论“性善”、“性恶”或“性朴”，至此基本上可以将荀子与孟子区分为两种性论理路──“逆性的”与“顺性的”人性观。这两种人性观正好由“率性之谓道”一句之解释体现出荀孟人性论的差异：或统帅以逆性、或遵从而顺性。荀子的逆性工夫意味着“性”原初并无内在价值所在，是以只能逆之；孟子的顺性工夫则强调“性”本有“仁义礼智”四端，故而能顺之以行。就如同蔡锦昌所指出：荀子之“性”必须“在天性之外设想办法”，而孟子的“性”则是“在天性之内就有办法”。

那么由此可以确立荀子所谓的“性”是没有价值根源之性，是以不能将之归诸“性善”一系。但在此须进一步了解的是：此一不具道德性的“性”为何？事实上，荀子的“生之所以然者谓之性”此一对“性”的定义即与告子所谓“生之谓性”的定义是一致的。事实上可以说，至少在先秦时期，以“生”训“性”是当时普遍的理解与共识，亦即认为“性”便是人或物生来所赋予的能力与倾向。甚至可以说“生之谓性”才是汉语哲学场域中当时的前见（Vorsicht）。

亦即每个理论的讨论背后，都蕴含着一个潜在的预设，而唯有建立在此一共同预设的基础上，才可能进行论辩。此处先秦时期人性论的讨论，即建立在“生之谓性”的前见上；然孟子在讨论与建构人性论时，否认与质质疑此一前见，欲从“性”的定义之根源处正本清源开展其论述。此即中国思想史中有名的孟告之辩：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》） 

孟子此处借告子之口讲述当时对于人性论的“前见”──“生之谓性”，并予以否认，认为这会导致“人之性”和“禽兽之性”无别的困境。由此可以确立的是：孟子的“性善论”与“生之谓性”有着不同的“前见”，而形成两个不同的系统。

而“生之谓性”这样的“前见”，不仅为告子所接受，儒家的孔子与荀子也同样采取此一“前见”论性。孔子便说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）此如邓公玄所指出这是一种自然之性的表达，与告子“食色，性也”的表述都是建立在“生之谓性”的脉络上的。亦即，孔子此处未明确道出“性”之善恶的概念，而仅仅是指出“性”作为人生而有的状态与特质。

至于荀子则是有意继承孔子的性论系统，回到“生之谓性”的“前见”之中去论述，是以他批评孟子“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之。”（《非十二子》） 亦即荀子认为孟子将“性”的定义任意改易，赋予“性”神圣的价值内涵而过分遵奉与文饰“性”的道德意义，将 “性”作为人禽之辨的关键，视作“人之所以异于禽于兽者几希”之“几希”（《离娄上》）处。

但如此赋予“性”道德内涵，将“良知”与“良能”归之于“性”，却是一个过于冥契主义（mysticism）的论述──既幽微又无从论证的提法；荀子认为：这相对于儒家的礼义典范，是一种形上的，太过形上的表述；对于“性”的自然义与人禽与共的普遍性而言，是一种“人性的，太人性的”定位。正因为孟子的“四端之心”与荀子从现实社会建构的“经济人”好利恶害的“实然”不同，是以被认为是“无辨合符验”（《性恶》） 的“人性”论述。

关键即在于荀子的“性”是人禽与共的自然状态，而孟子的“性”是人禽之辨的道德价值；此正如王楷所指出：孟子的“四端之性”是一种“本质”（essence），而荀子的“生之所以然者”却是“生理本能”（appetency）。关于这点并不难理解，在当前学术界也较无争议。但此处的关键在于：当学界普遍认同荀子之“性”是作为一种生理的欲望与本能后，便以此表述荀子并非“性恶论”者──因为生存的本能与冲动岂可说善恶？由此诉说荀子是为无善无恶论者或是性朴论者。

而学者用以证明荀子是为性朴论者的关键文献，即是引用《荀子?礼论》所谓的：“性者，本始材朴也。”如唐端正便认为荀子所论之“性”非“性恶”的，是“性朴”的。然而如探究荀子人性的论述，显然一再地是将孟子作为“批判的他者”而发，而非自发性地论述，是以所谓的“本始材朴”是针对孟子将“性”赋予道德价值内涵，将仁义礼智信“五行”带入人性之中 ，而“祇敬之”，将“性”作为人之所以为人的关键所在。

是以可以说，荀子所说的“本始材朴”并非价值论述，而是“定义”上的辩证。所谓“性者，本始材朴也”须与“伪者，文理隆盛也”（《礼论》）对看：“材朴”是指就“性”的定义而言，所指涉的应该是其原始的状态，不应该将任何道德内涵加诸其中──就如孟子“四端”的论述那般──这也才符合“性” “天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）的特质与定义。

正因为荀子认为“今人之性，固无礼义，故强学而求有之”（《性恶》），“礼义”之“善”是透过后天的学习而来，这也正符合其在定义性伪之分时所作出的区别。所谓“伪者，文理隆盛”，也就表示了“礼义”所成就的“文理隆盛”是透过“人为”而形成，这正与“性”的原始意义相对。11 一旦把任何后天道德的内涵与价值纳入“性”之中，便不符合荀子对于“性”──“不可学，不可事”的定义。是以由此可以确立，荀子之“性”是原始的质朴之“性”，而不能具有道德内涵而将之建构为“性善的荀子”。

四、作为价值的“性恶”——在“性朴”定义中建构“人之性恶”的人性论

至此可以了解到，荀子在《礼论》中提出“本始材朴”有其必要性与合理性，也就可以说荀子的“性朴”论述是可以成立的。那么如同周炽成与唐端正等学者称荀子是“性朴论者”、是强调“本始材朴”之论点是否也就能够成立呢？关于这点也是本文所要处理之要紧处──说荀子是“性朴论”是正确的、却也是错误的，应该说正因为确立了荀子的“性朴”立场，也就更证明了其“性恶论”的真实性与必要性；甚至可以说：荀子的人性论因为“性朴”，所以“性恶”。

何以如此说呢？首先可以看到，周炽成指出：《礼论》中“本始材朴”的论述，与《性恶》中所谓的“人之性恶”相矛盾；而“性恶”一说也仅见于《性恶》一篇，是以荀子的人性论肯定是“性朴论”，《性恶》必然不是荀子本人的作品。  但如果以彼之道，还之彼身，用同样的逻辑去探问：“性朴”这个概念也只出现在《礼论》，为何不是“性恶”为真、“性朴”是伪呢？这样的诠释或许也是汉语哲学场域中“性善的集体无意识”所形成“性善的诱惑”现象。

此处必须厘清的是：虽然《荀子》诸篇中仅《性恶》一篇直言“人之性恶”，但是“伪”的概念却贯穿了《性恶》、《礼论》、《正论》与《正名》等诸多篇章，此可看出《荀子》作为经典的一致性与完整性，在未有明确地上证据与地下证据证成前，实不宜骤然斥为伪作。且就哲学理路而论，“伪”确实是成就“性恶”的关键观念所在。

其实所谓的“朴”所表述的仅是“性”的定义，亦即凸显出“生之谓性”意义，以为“性”之定义正名，反驳孟子赋予“性”价值内涵的新定义，如此也才能达到荀子所谓“名定而实辨，道行而志通”（《正名》）之目的。也就是说，“本始材朴”不能作为一种“人性论”去理解，而仅能作为一种人性论的“前理解”与“前见”。

如荀子在反驳孟子的性善论时，便明确地说：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）荀子的意思是：“性善”如果要成立，那么就必须在“性”的原初状态下便呈显出道德价值，而非“生而离其朴，离其资，必失而丧之。”（《性恶》）如果孟子所为的“善”必然会脱离原初之“性”，人人都必须“求其放心”（〈告子上〉）而能寻回那“性善”之“性”，如此又怎么能称为性善呢？ 

由此可以看出，荀子在诘问孟子“性善论”时，也是以“朴”为概念去检视，而“朴”作为判准的用意即在于：固守“生之谓性”的定义，也就是从人生而有的倾象与状态才能称之为“性”。假使孟子所说的“四端之心”不是在“质朴之性”中本有，那么性善便不能成立。是以“性朴”不是一种“人性论”，而是对“性”的一种定位与描述。

所以可以说，“性朴”在荀学的脉络中并不是一种道德体系的建构，而是作为一种“性”的界定与定义。其重点在于强调“性”作为“不可学，不可事，而在人者”（《性恶》） 的原始状态之指涉；此是相对于“伪”的后天人为修养与成就，造就“文理隆盛”的道德与伦理状态。也就是说，“性朴”是不具有道德内涵与指涉的。如《王制》与《王霸》中荀子所言“农夫朴力而寡能”，“朴”即带有保持原有单纯的状态与天生的气力之意，其中并无道德指涉，而仅仅是一种中性的描述；由此《荀子》书中以少数几处“朴”字用例来观其微，便可见其大，了解荀子“性朴”之真正意涵。

（一）后设之“性”：以“伪”为基准的“性朴”之“恶”

如此说来，荀子的“性朴”论述的确可以说是一个不具道德意涵的论述，可以说是“无善无恶”的人性观不是吗？为何此处却又特别指出不能说荀子的人性论是为“性朴论”、是为“性无善恶论”呢？关键即在于荀子对于“朴”的观念与看法荀子所认为人的原始状态，也就是“人之性”的内涵为何？这点可从《性恶》中所说“生而有好利焉”、“ 生而有疾恶焉”、“ 生而有耳目之欲，有好声色焉”（《性恶》）来看。一般来都会由此来确认荀子所谓“性”即是人的本能欲望；学者认为：既然是生存的本能欲望，又有何善恶可言呢？ 的确，自然情欲本身是无有善恶的，但重点在以什么判准来衡量。

大部分当代的学者皆认为：荀子的“性恶”并非指“性”本身是“恶”，荀子的意思仅是自然情欲如不加以节制，便会导向“恶”的行为与结果。是以“好利之性”本身不是“恶”，但“顺是，故争夺生而辞让亡”便成了“恶”；“疾恶之性”本身不是“恶”，但“ 顺是，故残贼生而忠信亡”便成了“恶”；“好声色的耳目之欲”本身不是“恶”，但“ 顺是，故淫乱生而礼义文理亡”便成了“恶”。

但事实上，一方面如廖晓炜与曾暐杰所指出：对荀子而言，此一“顺是”并非一假定语句，而是一实然的论述；也就是人有着随顺人情性发展的倾向，为恶是一“必然”的结果——在毫无礼法的情境下便是如此，也即是荀子所说：“去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。”（《性恶》）是以一种会自然而然朝向向“恶”发展的“性”，难道不能称其为“性恶论”吗？

更重要的是另一方面，必须厘清荀子据以作为“人性”善恶的判准为何？当然就自然欲望与生存本能而言，这的确是无善无恶的；荀子当然也了解到这个道理，是以他仅以“朴”来表述这个原初的动物性倾向与状态，而并未直接赋予道德价值的评价。这也正是摩尔所意识到：“任何想在自然界找出道德真理的企图，都犯了一种‘自然主义的谬误（naturalistic fallacy）’。”荀子很清楚地理解“人对于原始自然因素的渴望”。 

但作为儒家，他没有也不能让存有（being）宣泄在酒神的歌队中，而必须且渴望建构日神的理性与秩序，这也是为何荀子特别强调“性伪之分”的关键所在——单纯就“性”的“本始才朴”而言，“性”可以且必须是无善无恶的：但当“性”与“文理隆盛”的“伪”对比而言，则“性”就不再是无善无恶的，因为此时已有了“伪”——亦即人为的礼义作为价值善恶的判准。

“本始材朴”之“性”为何可以说是“性恶”的呢？这就是在“伪”的概念成立后，所形成的价值判准。荀子对于“伪”的定义是相对于“本始材朴”的“文理隆盛”，也就是礼义大备的成果；而荀子又认为：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《性恶》）可以见得“礼”作为价值判准的终极（Ultimate）意义。也就是说，在“伪”概念成立后，价值系统便已然生成，便无所谓“无善无恶”的可能——因为在社会群体中，存有（being）永远无法作为“自然人”而存在，而必须且被要求作为一个“社会人”。这也是为何荀子会以“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”（《性恶》）的概念去检视“性”之“善恶”。此正如亚里斯多德（Aristotélēs，384B. C.-322B. C.）所说：“人是政治性的存在者，必定要过共同的生活。”像告子那般脱离了现实礼法规范的脉络，纯粹做哲学上的思辨去思考“人性”无有善恶，那对于透过道德体现“秩序至上主义” 的儒家而言，不能成立也无意义。

是以相对于“伪”而言，“性”就不在是个中性概念，而是一个相对而言具有负向价值的元素。如荀子所言：“无伪则性不能自美”（《礼论》） 对照荀子在《性恶》中藉舜之口所说：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”（《性恶》）来看，可以了解此处所谓的“美”不仅是感官上的论述，更是一种关切忠孝信义的道德价值评判；是以“性”是个在道德价值上处于负象限的原始状态，必须透过“伪”将之导向价值的正向层次。

（二）后设之“恶”：以“礼”为判准的“自然”之“恶”

是以从“性”的“本始才朴”与“伪”的“文理隆盛”来看，应如杨国荣所说：“野与文相对，意指不文明、粗野。” “性”在文明社会而言，便是道德价值阙如的负型态。这就如梁启超（1873-1929）所说：荀子之“性”“专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。”周炽成认为梁任公此处以“恶”释“朴”实是极大的错误，因为从恶到善的轨迹是一百八十度的转向；但从朴到善却仅是部分转向，显然荀子并未将“性”全然抛弃。

但事实上，从《荀子》的文本来看，即便其并未完全抛弃性而是强调“性伪合”的完善状态，但又何尝能够藉此否定“性”不能是“恶”的？不能是全然地反转呢？且“朴”在荀子的脉络中，也的确被赋予道德价值的意涵去比较，甚至在礼法的判准中带有“恶”的意义。如其在《臣道》中说：“事暴君之义也，若驭朴马”以“朴马”喻“暴君”，这不就意味着“朴”具有“恶”的面相与层次吗？故而以“恶”说“朴”在《荀子》中绝对有其正当性与合理性。

当然，并不是说荀子认为自然的本性欲望是“恶”的，而是在实然（to be）层次与应然（ought to be）层次会有不同的表述与判准。如此处所说“朴马”，在自然界的“实然”中是无善无恶的；但从人类社会的礼教的“应然”来看，那便是“恶”的——此处所说并非马本身是“恶”，而是假使“人”与“朴马”处于同样的状态与行为，那么这样的“人”便是“恶”的。亦即重点在于荀子的人性论是建立在礼法系统中的“应然”去思考的，亦即强调人禽之辨的立场。

荀子就说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人??为之人也，舍之禽兽也。”（《劝学》）可以见得“人禽之辨”的关键在于“学礼义”与否，亦即是否有后天人为之“伪”的形成，而非孟子所说生而有的“四端之心”。荀子在这里即是要强调：人虽然与禽兽的自然欲望与生存本能有其一致性；但生而为人难道可以以同样的判准去评价人的善恶吗？

如《非相》中所言：“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”人与禽兽兽的自然欲望与情性基本上都是一样的：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荣辱》） 但是在在人类社群中，礼法制度已然形成，有着“六礼”、“七教”与“八政”，而禽兽的场域中并无此等价值规范；是以同样的欲望与行为在禽兽场域是无善无恶，但于礼教系统中便是“恶”。

《荀子》此处所说“禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”就是很好的例子。性欲是动物和人类（human being）共同拥有的“性”，“性”（sex）也是作为“动物”所共同拥有的能力与欲望，但同样是“性”，在禽兽称之为“交配”，是一个中性的概念；无论公狗与任何母狗有性行为，甚至是与其亲代发生性关系，都称为“交配”或“近亲繁殖”，这无所谓善恶，可以说是“无善无恶”的。

理论上人也可以与任何他者发生性行为，但实际上在应然层次，却不能随意与任何他者发生性关系。因为在人类社会，这样的行为被称为“性交”或“性关系”，这之间蕴含着道德价值的判准，不同的身份对象会形成不同的道德评价。如一个男人与自己的母亲或姐妹性交，那么这称之为“乱伦”，这样的“性”已经是以“礼法”为判准去界定与衡量的道德行为了。是以，又怎么能够说荀子所说的生而有的欲望之“性”是“无善无恶”的呢？难道能够说人的欲望与犬牛的欲望可以用同样的判准去衡量吗？这也正是荀子所说：“我欲属之鸟鼠禽兽邪？则又不可，其形体又人，而好恶多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。“（《荣辱》）人与禽兽多有所同，但怎么可以身而为人却将自己与禽兽相类而以此来作为善恶的准则呢？

孟子诘问告子的问题：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”对荀子来说，他在“生之谓性”的概念中，绝对可以理直气壮地说：“然！”人与犬牛之“性”——亦即本能冲动与求生欲望的确是一致的。就“实然”而言，这是“性朴”之“性”，无所谓善恶的；但正因为人禽之“性”是一致的，在人类的礼教社会中，这样的“性”就必会被称为“恶”——如乱伦、杂交等行为，在狗群中不会被批判，难道在人类社会这等行为也是“无善无恶”的吗？同样的欲望、同样的行为，在禽兽、于人类社会，其判准就是不一样的。

其实这就是判准的问题，董仲舒（179B.C.-104B.C.）便指出了这其中的关键：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善??吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。（《深察名号》） 如果以“性”作为优于禽兽之关键，则“性”自然是善的；但如果以人类社会中善的极致为标准，则人就是“恶”的——或者保守地说：“不善的”。

五、结论——在“自然”与“形上”之间

是以可以说，荀子的“性恶论”之所以成立，关键即在于其判准，如果学者脱离了荀子儒学本位的脉络而去诠释其人性论系统，便会在“性”中找善端、在、在“性”中赋予无善无恶的自然情性评价。当然，在自然场域中，情性欲望绝对是无善无恶的、可以说“性朴”的；但荀子作为儒家，其强调“礼”的究极性，必然是以“礼义”为判准去思考人性，而不能脱离礼义的脉络去思索“性”的特质。这就如同英格兰演化心理学家道金斯（Clinton RichardDawkins）所说“自私的基因”，是就人类社会的道德系统去陈述；但对于自然演化的“基因”本身，并无所谓“善恶”，只能说有“利己”（Self-Interest）倾向——“利己”是中性的，“自私”就是具有道德价值的指涉。

儒家本位的立场，必然是以道德体系为判准并以追求善为终极价值，所以其论性不可能是空无的，必然是在善恶的框架之中讨论。是以应该要区分不同理论的价值判准为何，才能进一步讨论“人性论”之主张。基本上在先秦时期，孟告荀可说是三种人性型态的表述：

1.性朴的告子：在“实然”视域下建构“实然”论述

告子所谓的“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”以及“生之谓性”的论述，基本上即是将“性”视为动物共同的欲望与本性。而对告子而言，“善恶”既然是人类社会后设的建构，自然不能说在自然界中有所谓的“善恶”；如此也就不能说“性”有“善恶”可言。如告子所说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”（《告子上》）道德价值系统是于外在关系中确立的，并非本有的，是以可知，告子是以“实然”的态度去追寻原始社会的人性——在还未有礼法制度下的状态下，人性是什么样的？在这样的情况下，自然是客观地陈述人与禽兽的共同性，那是一种类似于亚里斯多德的“物理学”或“自然学”的概念——在道德判准前去思考“人性”的原初状态。那么由此可说告子的人性论是“无善无恶”的、是“性朴”的并没有问题，因为告子并没有已然建构的礼教社会作为价值判准；而是在“道德之前”做讨论。

2. 性善的孟子：在“应然”视域下建构“应然”论述

至于孟子的“性善论”，在根本上是一种形上学是的应然论述。他说：“人之有是四端也，犹其有四体也”这是以“应然”与“实然”的混同。亦即孟子把对于“人”的期待带入“人”的实在本身，“性善”成为一种知识建构而非单纯的哲学思考——“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”的表述，等于建构了一种新的物种：“道德人”（Moral man），这种“人”是一种道德的理型（idea），与现实中的“人”（human being）并不相契——这也是为何荀子会批判孟子“无辨合符验”的原因。可以说，孟子的“性善论”就是以“应然”作为“实然”——当然其当下并不如此认为。但他的性善定义，确实也造成了“人”一出生便不是“人”的困境。这正如赵倞所说：作为自然之后（μετα ταφνσικα’）的学问，形上学便假定了不容置喙的天然本性（φ?σι?） ；至于自然与实然则不是形而上的“性善论”所考虑的。

3. 性恶的荀子：在“应然”视域下建构“实然”论述

荀子的人性论大抵是在告子与孟子之间，他与告子对于“性”的定义有共同的前理解，亦即同意“生之谓性”，将“性”作为人禽与共的欲望与本能。是以在“性”的“定义”上而论，可以说荀子是同意“性朴”、“性无善恶”的。但荀子并未停留在“实然”层次，他以“礼法”为判准去检视“实然”之性，由此，“好利之性”、“疾恶之性”、“好声色的耳目之欲”便不能说是“质朴”或“无善无恶的”。因为从儒家的道德系统与君子典范中来看，会有儒者承认具有“好利”、“ 疾恶”与“好色”人格之人是君子、是圣人吗？孔子便说“吾未见好德如好色者也”（〈子罕〉），如果说“好色”与“好德”相对而言是负面的道德表述，为何在诠释荀子之“性”时会将之训为“无善无恶”或“性朴”呢？

如果能够不陷入西方基督宗教式的“根本恶”思维，而理解古代汉语中的“恶”仅是在礼教社会中相对于“善”的负面行为与德性，那么就不会忌讳“性恶”的提法，也不会极力欲屏除“性恶”的表述，而建构了“性善的荀子图式”或“去道德化的荀子图式”——前者是孟学式的形上学表述，而后者则脱离了儒家道德哲学的判准。只能说“性朴”是荀子对于“性”的“定义”陈述与强调，而“性恶”则是其对于“性”的评价与建构。可以说，因为“性朴”所以才能陈述“性恶”，甚至在儒学的脉络中可以说“性朴”即是“性恶”。