臣道与人道：先秦儒家师道观的二重性

摘 要：在周礼中，“师”本为职官，这一方面决定了师的臣道属性，但在某种意义上也意味着相对于君权的独立地位。先秦儒者于职官之“师”中特重教职，并在礼崩乐坏之际以礼乐文化的守道者自居。因此，先秦儒家的师道观兼具臣道与人道两重属性。但对于二者之间的关系，孟子之师因其“性善说”打通了个体与礼义的关系，师道的合法性不待君权而彰；荀子之师因其礼法的最终保证为制礼之圣王，君师一体的政治理想导致师道的合法性必待君权而后彰。落实到政治践履中，孟子的师道是以臣道行人道，荀子的师道则是以人道行臣道。

关键词：师道；臣道；人道；孟子；荀子

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：山西师范大学现代文理学院2018 年度基础研究一般项目“三晋儒学资源的整理与研究”（ 项目号：2018JCYJ46）

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：冯俊（1982—），男，河北沧州人，山西师范大学政法学院，讲师，中国哲学博士，毕业于北京师范大学。研究方向：荀子哲学，先秦儒家哲学。

五经文献中，“师”多为职官，抑或与军戈有涉。先秦儒者自职官中首重教职，以为圣王之道由此传焉，儒者之角色定位亦在于此。故孟子云：“圣人，百世之师也”，（《孟子·尽心章句下》）而以孔子为圣人之“集大成也者”；（《孟子·万章章句下》）荀子则云：“以圣王为师”，以君师为“治之本”。虽然均崇师，但其间对于师道的理解有所不同。又，教“师”既然自职官演化而来，先秦儒子对于师道与君道的关系理解亦有所差别，此一维度为诸家所较少涉猎。“师”为职官，则归根结底践行臣道；既守礼乐文化之薪火，自然在道义上被赋予至上性。也就是说，在人道与臣道之间，先秦儒家的师道观中存在着为臣之师与守道之师的张力。本文拟对先秦儒学文献中的“师”做一梳理，并在历时性的儒学发展史中彰显先秦儒者师道观的历史沿革与儒学创新。

一、“师”在《论语》、《孟子》、《荀子》中的运用和梳理

对比《论语》、《孟子》、《荀子》文献可知，虽然孔子被奉为万世师表，但在《论语》中，孔子更多被尊称为“子”、“夫子”，众弟子直呼孔子为“师”的现象没有出现。不仅如此，在孔子涉及教育的诸多语录中，直接与“师”相关的文献亦属少数。从词频上看，《论语》中“师”更多的用作职官，例如大师、少师、士师等。孔子的教育思想更多的是在君子人格的范域中展开，而非在师生关系的维度上阐释。

至《孟子》则有所不同。虽然作为职官的右师、士师、大师、工师等仍见于文献，但与《论语》中的孔子不同，孟子开始在强调孔学道统传承的基础上讨论师道，并以此为立足点讨论师道与君道之间的关系。这是一个很有意思的现象，孟子对师道的看重，以及在论述中彰显师道重于君道的立场，表明“师道”作为一个问题被重视，乃是在孔门师承派系被刻意强调的背景下凸显出来的，并伴随着孔氏儒与时君之间的游说关系彰显出儒家师道与君道王权之间的互动。证据便是孟子在《万章章句下》篇中直言“吾于子思，则师之矣”，（《孟子·万章章句下》）并在《离娄章句下》中讨论了曾子与子思作为师与臣在相似境遇下看似相反的儒行背后的儒学合法性。强调师承是孔门后学彰显孔学合法性的一个重要手段，也是“师道”成为一个问题的契机。因此，“师道”的问题在孔门后学那里往往最终体现为对孔子之道的践履侧重。而在当时的七十子乃至其门人那里，却极端的表现为对立鲜明的真伪问题。这一点从荀子的《非十二子》篇中对子思、孟子毫不留情的鞭挞中可以看出来。

《荀子》中论“师”甚详，无论从词频还是论说力度、层次上都要高于《论语》和《孟子》。“师”在《荀子》一书中不仅为职官，不仅将荀学的合法性之一仍旧安放在仲尼、子弓的孔门师承上，更深入讨论了师、礼关系，师、法关系，师、友关系，君、师关系，师与圣王之间的关系等等。不仅如此，荀子更将儒效与人师相联系，从而突破了“师”作为具体职官的界限，通过将“儒”与“师”相联系，使得对“师”的讨论溢出孔门藩篱，打破职官的专业性，从而成为面向所有人，践行儒道、实现礼乐教化的、具有普遍意义的命题。相对于孟子而言，荀子的师不仅意味着孔学的合法性，更意味着儒学的合法性以及所秉承的礼乐文化的合法性。因此，“师”显然成为了标准，并在荀学语境中具有三重意义：第一重意义乃是以仲尼、子弓为师彰显孔学合法性，并以此拒斥子思、孟子的伪孔学；第二重意义是以舜禹、周公、仲尼为师，建构排他性的儒学道统体系，并以此排斥只知道顺诗书的穷经之儒，重外在儒服儒行的子张氏、子夏氏、子游氏之贱儒；第三重意义是将师与礼、法，与个体修身与君王治国相联系起来，以“师”作为最终的合法性象征，故此，荀子云：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”，（《荀子·修身》）则师为制礼作乐的主体；又云“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍”，（《荀子·大略》）则修身为学亦应以师为标的；又屡言“以圣王为师”，则师亦施政为国之纲纪所在。

由此可见，自孔子之后，伴随着孔门后学的分化，对“师道”的讨论呈现出自孔学而儒学，自儒学而礼学的大而化之的趋势，伴随着这个趋势的是对孔子的推崇，以及对其学说的个体阐释。这两个因素保证了孔学在不断分化的同时仍旧保有相对一致的学术立场和话语传承，并进而保证了后世儒学和礼学尽管内部始终存在对立与纷争，但仍旧能够统一在孔学这面大旗下，并依据孔学话语建构属于自己的理论体系。

但并不能因此高估孔、孟、荀三者对“师道”这一命题的创新意义。对于“师”这一身份及其背后职责的理解，尚需要将三者与其他儒学文献相参照，以此揭示三者“师道观”在传承同一礼乐文化背后侧重各异的问题意识和儒学旨归。下面拟从这一思路出发，分析先秦儒学“师道观”的儒学流变及其意义。

二、从职官到人师：先秦儒家师道观中的君师关系探究

作为职官的“师”本质上属于臣，因其具体职位不同而有各种官称。上文曾约略涉及，而实际情况要复杂得多。钱玄、钱与奇编著的《三礼辞典》对“师”在礼学文献中的义项曾做过全面的汇总。大致说来，“师”包含六种意蕴，而与职官相涉的则有三种：一为“授业之师”，二为“百官府中之副职，佐正长者”，三为“官吏之长”。而为儒家所特重者在于第一种职官。

既属职官，则“师道”本为“臣道”。汇总一下先秦礼学文献中的“师”，会发现与后世将“师”局限为教职不同，“师”所涵盖范围空前广泛：若从阶层来论，则有上至三公的太师，作为上大夫的少师，作为中大夫的师氏，作为下大夫的大师、乐师，作为上士的小师、卜师，作为中士的旅师、笙师，作为下士的追师、舞师，乃至于还有没有爵位的胥师和贾师。若从所掌握的专业技能来看，则有专职世子、国子教育的太师、少师，专职乐律的乐师及其下属的磬师、钟师、笙师，以及专职医术的医师，专职攻木的梓师、工师。若论所管辖的地域差别，则有掌耕王之藉田的甸师，收水泉池泽之赋的渔师，掌山林之名物，使各国贡珍异的山师等。若按离王畿远近来称远弥而等贡献，则有掌征收国中及四郊贡赋之职的旅师，掌郊外公邑之地域，并征野之贡赋、徒役的县师，掌收纳六遂公邑及远郊之外三粟，及发放积粟之事的旅师。可以说，“师”作为职官的统称，其具体职守可以覆盖到社会生活乃至国家治理的方方面面。

由此可以看出，在先秦文献中，“师”本身便意味着一定的专业技能以及与此相对应的政治职能。当然，以上职官多出自《周礼》，不免有理想化的成分在里面。况且诸文献之间多有抵触，断不能如《周礼》中那般节次分明。顾炎武即认为：“古之官有职异而名同者，太师、少师是也。比干之为少师，<周官>所谓‘三孤’也。<论语>之少师阳，则乐官之佐，而<周礼>谓之‘小师’者也。”但与《论语》、《孟子》、《荀子》三种文献相对照会发现以上职官亦多有涉及。并且，正如上文所说，在孔、孟、荀那里，随着时间的递进，对“师”的运用愈发从政治的职官向专职教育的身份转化，并在此基础上展开关于“师道”与“君道”的讨论，并进而与儒者对自己身份的理解相关联。这是因为“师”摆脱了职官的政治局限，据此而起的儒学讨论才摆脱了仅涉及单一臣道，进而提升到儒道的层面上。应该指出的是，在先秦儒者那里，儒并非一个政治身份，通过将儒与各种社会角色相渗透，儒者相对于权力的超越性并非来源于这些角色所赋予的臣道属性，而是来源于教育以及由此所担当的礼乐文化传承之责的人道属性。从这个角度来说，儒道当然是臣道，但与其他臣职不同，礼乐文化本身赋予了儒高于现实政权的优先地位。因此，虽然在孔子那里并未展开关于君、师关系的讨论，但随着孔门后学的分化以及由此而引发的儒者自觉意识的觉醒，儒者身份中所蕴含经由他们自己改造过的师道与原有臣道属性之间，发生冲突乃是必然的事情。

孟子认为“圣人，百世之师也”，而以孔子为集大成者，隐然已有将孔子置于百王之上的儒学气魄。其更是在《滕文公章句上》中直言践行儒者庠序学校之政便可以为“王者师”，由此可见儒者所自诩之师乃是一超越时空与现实政治权力的道义担当，而绝非一个具体职官所能限域。正是在此基础上，孟子不仅将君权置于民众的合法性之下，鲜明的提出“民贵君轻”的口号，更隐含着“儒贵君轻”的道义诉求。在《万章章句下》中，通过展现繆公与子思的对话，借子思之口宣示了儒者这种臣属与道属的二重性：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章章句下》）子思对于自己身份的定位有着很清晰认识，有作为臣属的子思和作为贤良的子思。作为臣属则不可与天子为友，但作为以践道之儒自诩的子思，则认为天子的地位要在儒者之下。

但这并不意味着将道统置于君统之上的意识由兹而兴。原因之一便在于对于孟子来说，尚不具备后世所谓的明确的儒者自觉意识，既然如此，又何来儒家道统观念呢？思孟学派的“儒贵君轻”思想本质上是“师贵君轻”——作为臣属的师职中自有高于君权的文化担当。《礼记》中载：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面。所以尊师也。”（《礼记·学记》）郑氏注曰：“严，尊敬也。诏于天子，无北面，尊师重道，不使处臣位也。”  《周礼·天官冢宰》言师以贤得民，儒以道得民，故此《地官司徒》中有“联师儒”的安民之法。将师、儒与道相联属，并因此超越臣之于君的职属地位，获得相对于君权的道义上的超越，彰显了后世儒者将儒道、师道置于君道之上的道义诉求。问题在于，这种道统与君统之间的紧张关系乃是伴随着儒学的兴起和儒家道统意识的明晰而发生的，一言以蔽之，道统与君统的关系本质上属于一个战国末期的儒学命题而非整个先秦的礼学命题。因为在传统礼学语境下，臣基于自身臣道的坚守，仍旧可以获得相对于君权的独立地位。春秋时期，宋文公卒而厚葬，“君子谓华元、乐举‘于是乎不臣。臣，治烦去惑者也，是以伏死而争。今二子者，君生则纵其惑，死又益其侈，是弃君于恶也，何臣之为？’”（《左传·成公二年》）《左传》的作者认为恪守臣职不应该一味屈从于君主的权威，臣子立足于臣道有辅佐、匡正君主过失的义务。孔子亦认为君臣关系应当“君君，臣臣”而非“君为臣纲”。可见，即便在师为职官的年代，在师道隶属于臣道的年代，师仍旧具有相对于君权的独立地位。《孟子》文献中的子思以德而傲君，《礼记》中的严师因道尊而先君，无非是恪守臣职的内在要求。孟子所云儒者可以为“百世之师”，乃是通过建构儒学与上古圣王之道的内在逻辑为前提，以当世之君皆为不同程度上的悖礼之君为历史背景来论证的。也就是说，在一个“君不君”甚至连望之都不似人君的时代，以孟子为代表的儒者正是以“臣臣”来践行先王的礼义之道，并由此获得相对于时君的道义上的优越感，这便是孟子所持守的儒道理论上凌驾于时君王权的内在逻辑。虽然对孔子之学有着极强烈的理论自信，但在孟子这里没有一个高于君统的道统，而只有当君不君时，民可以暴制君，儒可以以臣道正君的许诺。

至于荀子，师作为职官者，有大师、虞师、工师、田师等，皆强调严格恪守本职不使相互逾越。但对代表更为普遍文化意义和教育意义的“师”道论述，明显增多。荀子喜欢“君师”并称，并在他的“礼三本”说中认为君师乃“治之本也”，又屡言“以圣王为师”，故荀子的君师关系不似孟子那般紧张。在荀子这里，君道与师道在礼义之道的层面上是统一的，而且在具体的政治职能中君师仍旧是一体的：君主有教化万民，以使其化性起伪责任和义务，君主便是最高层级的教师。故此，荀子在《礼论》篇中云：“父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”（《荀子·礼论》）由此可见理想中的君主便是儒者念念所求的“人师”。这里的“师”已经不再强调其专业技能和具体职守，而是获得了一种更为普遍的儒学意义，这种儒学意义在文明的高度上消解了作为臣道的师道与君权之间的紧张，其路径是直接将师道与君道，确切来说是圣王之道联系起来。荀子此说在《礼记》中亦有印证：“君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。”（《礼记·学记》）朱子注曰：“能为师以教人，则能为君以治人。”顾炎武则云“长与君，皆有教民之责，故能为师然后能为长，能为君也。” 将师道与君道混为一谈，这是荀子的儒学创见，也是荀子的儒学短见。儒对于君权限制本就拙于制度建设，现在连道义上的制约之权都拱手归诸于君，即便是理想中的圣君，但又有哪个暴虐专制之君不是以圣君之名行事的？

回到现实，荀子所看到的乱今之世，当世无圣，更没有一个时君符合他的圣王标准，那么也就是说当世并无君师的存在。那么，教化万民甚至时君的使命就落在荀子这帮儒者的肩上。但与孟子不同的是，荀子的师道已经不再是孟子的臣道，而是代表礼乐之极的“人道”。与孟子不同，荀子正是通过具体论证师道与礼、法之间的关系来实现这种理论上的提升的。如果说子思以德先君还可以以隶属臣道的师道来解释其合理性，那么，荀子的师道，以及奠基于此的儒道则直接与礼义的人道挂钩。在荀子这里，“师”固然仍旧意味着一定的职守和专业技能，但在更为广阔的意义上，“师”成为了礼乐文明的象征，甚至在礼崩乐坏之际成为了礼乐悬于一线的道义担当。故此，荀子论为学，虽然始乎诵经终乎读礼，但论其便则莫便乎近其人，莫速乎好其人，师是礼乐文化有效传承的保证。不仅如此，师更是制礼作乐的主体，故此《修身》篇中有云“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”师负有在具体礼法所不及之处对具体的礼制进行调节的责任，并在面对未知世界的时候以统类之知应对的责任。因此，荀子往往师、法并称，正是通过将儒道与师道，进而与人道相联系，后世儒家道统高于君统的观念才得以可能。当然，必须承认无论是孔、孟还是荀子，人道与君道都是统一的，而一旦落实到师道和儒道的具体身份上，则因其对师、儒这二者身份以及背后职责、践履方式的不同理解而有所差别。

因此，儒在荀子这里便有救世之师的角色期许，儒师的这种社会责任来源于现实中师道与君道的分裂。而从儒的起源上来论，则由儒者来扮演“师”的角色似乎也有相应的依据。《汉书·艺文志》认为儒乃出自司徒之官，“助人君顺阴阳明教化者也”；章太炎认为“儒”名有达、类、私之分，达名乃术士之泛称，私名之儒则“粗明德行政教之趣而已，未及六艺也”。唯有类名之儒知六艺，“躬备德行为师，效其才艺为儒”。可见儒、师本为一体，皆出自王官之学。但胡适则认为儒者之学乃应时而生，与王官无涉；傅斯年便将“诸子出于王官”论作了适度的调整，以为诸子必出于王官过于拘泥，但以为诸子乃出于一时一地的特殊职业，至于儒者乃是出于“鲁流行于各地的教书匠”。则儒虽不出于王官之师，但傅氏认为可出于民间之师。只是，无论是职官还是职业，此时儒者之“师”尚不具备孟子、荀子所云的普遍意义。从孟子作为“百世之师”的圣人到荀子《儒效》篇中的“人师”，我们可以看到这样一种趋势：同样强调儒学的普遍意义，同样推崇作为圣人的孔子，同样以孔子为先师，孟子推崇的乃是作为子学的孔子，荀子推崇的是作为儒学的孔子。相比较而言，荀子的儒者自觉意识要更明确，孟子论儒则要泛泛得多。

“人师”之论不仅见于荀子，又见于《礼记·学记》：“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。”虽然称谓相同，但《学记》所论乃是“大学”之师，荀子所论人师却是“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。”（《荀子·儒效》）《学记》中的人师面对的是进入大学的子弟，荀子的人师面对的却是全天下的人民；《学记》中的人师所行仍局限于师氏的教国子及贵族子弟的教育职能，荀子的人师则希求经由施政教化获得民众发自内心的政治认同感。在这里，荀子整合了《周礼》中教导国子的“师氏”和“以本俗六安万民”的“师儒”，并将之统一到儒者的责任感与使命感之中，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。（《荀子·儒效》）荀子认为儒者应当有于乱世中的礼义担当，并直面统治者与民众顺情性、安恣睢的社会现实，以此行儒者人师之责。正因为师摆脱了作为“职官”的局限，荀子之师便摆脱了具体的专业技能和领域，进而提升到“道”的层面上。故此，“师术有四，而博习不与焉”，（《荀子·致士》）荀子认为比钻研书本更有效的学习方式乃是亲近老师，那种只知道“顺诗书”、“学杂识志”的陋儒之学乃是“记问之学，不足以为人师”。更何况，“博习”在传统礼学教育中仅仅是子弟入学五年的考校标准：“五年视博习亲师，七年视论学取友”，七年得以“小成”而已，更不足以“化民易俗，近者说服而远者怀之”。（《礼记·学记》）对“博习”之士的拒斥表明，荀子的师道观试图摆脱对历史经验的亦步亦趋，转而寻求一种可以超越时空的“道贯”。尽管仍旧称引上古圣王、贤相，但是荀子显然更看重的是这些人身上所体现的礼义之道而非礼仪之术。因此，荀子之“师”同时具有两种智慧：道层面上的“通统”与器层面上的“应变”。这两者都是建立在超越具体典章制度和书本等间接知识的基础之上，转而面向更高层面上宗原与执一，这意味着礼学修养的至高境界，当然也意味着对政治中枢权力的渴望。不过也正因如此，这种“知通统类”的智慧得以打破道器之间的壁垒，得以在实践性的政治事功中统一起来。只不过，与固守臣职而不敢逾越相比，师道所具备的这种智慧更多的是面向未知的社会实践领域。

但是，无论荀子如何强调“师”的高尚地位，因其对“道”的践履侧重政治实践领域而非如孟子那般“先攻其邪心”，师的“臣道”属性总是优于“人道”属性的。如果非要强调师道这种二重性之间对立的话，那么，荀子可以说是以“人道”行“臣道”，孟子则是以“臣道”行“人道”。同样强调在政治实践中实现对道义的践履，荀子无论如何是要在政治中寻求一个权力的地位的。用荀子的话说，“圣人之埶”是实现“圣人之道”的必要条件，即便对于仲尼、子弓这样的先师也是如此。因此，无论政治环境多么险恶，荀子守道的方式就不是弃君而去，他宁可以“持宠处位终身不厌之术”屈身事君，也不愿弃君而去。但对于孟子来说，“孟子始终没有把自己安放在臣的角色之中，他想做的是王者师。” 孟子的“王者师”是自足的，通过“四端”建立起来的理论自信使得孟子能够产生足够的傲王侯的勇气，孟子之师的合法性只来自于自身修养和礼义之道之间的契合关系。但对于荀子来说，如果不经实践检验，尤其是不经政治实践的检验，任何以“道”之名的学说其合法性都是要受到质疑的。正如荀子批判诸子学说在实践中的无效甚至荒谬一样，荀子的师道必须在傍君的条件下才能够获得检验其合法性的机会。荀子师道观的这种政治实践导向决定了他在政治上对君权的臣服，并最终影响了他学说的政治品格。几乎可以说，儒者欲在政治践履中恪守儒节，援引荀子远不如援引孟子。孟、荀之间的差异象征着儒者在政治实践中的两难：如何在政治臣服与道义担当中摆正与君权的关系，是每一个儒者都需要面对的终极问题。同样的困境在西汉辕固生与公孙弘的对话中也可以看到。同样欲为王者师，辕固生仗义以直言，臣道不彰，儒节不亏；公孙弘曲学以阿世，儒节有亏而位极人臣。但是，也正是因为公孙弘，儒学才得以摆脱孔氏家学和地域学术的藩篱，一跃成为国家意识形态的主流思想。其间功过，倒也难说的很。不过，在儒者之中保持二者之间的张力是有益的，它一方面防止儒学因过于强调道义而流入空疏和理论上的自说自话，另一方面又防止儒学因切近君权而沦为彻底的臣妾之术。传统的“道统”观念往往过于强调儒者对道义的持守，能够进入道统谱系的均非在政治上甚有作为之人。但应该看到，儒欲为王者之师，臣道与人道构成内在的二重性，缺少任何一方，不仅于儒家师道有损，更遮蔽了儒学历史中本有的异质性。

三、后记

可喜的是，随着当代儒学研究的深入与展开，传统儒学中排他性的道统观念受到了极大地挑战。这一方面源自传统儒学赖以寄生的封建专制体制的瓦解，使得儒者欲为“王者师”的政治诉求彻底沦为泡影，而清末之际的家国沦丧进一步挑战了儒学在道义上的至上地位，则欲为“人师”亦不可得。在相当长的一段时期，由于众所周知的原因，儒者“人师”的地位受到了严重的削弱。近年来，出土文献的不断面世，多领域、多学科视域参与者的加入，进一步加剧了传统“道统”观的解体，但也预示着建构新的儒学道统的契机。无论是理论上自觉的从孟、荀那里“回到子思去”，并试图在“深化的基础上，对孟、荀各自的思想创造进行统合，进行再创造，重建儒家道统”，还是如儒学发展史上的那样，以今日之政治儒学、心性儒学、教化儒学甚至乡村儒学等不同角度、不同层级，相互参照、交流甚至对立冲突的方式，构成历史的、客观的儒家道统之一环，儒者如何做好一个“师”，仍旧是需要谨慎思考的问题。