清华简《厚父》与中国古代“民主”说 ——兼论与荀子思想的关系

摘 要：“民主”——“天惟时求民主”——是三代意识形态的重要内容，包括做民之主和为民做主两个方面，二者互为联系又各有侧重，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民，并呈现为从强调治民、教民到重视保民、养民，从提倡刑罚到主张“明德慎罚”的变化。清华简《厚父》反映的是夏人包括殷人的思想，属于“民主”说中的治民、教民说，其对典刑的推崇，对民众的不信任（“民心难测”），与周人重视保民、养民的“敬德保民”说有较大的不同。《厚父》的发现，对了解古代“民主”说的发展提供了重要材料。“民主”说乃中国古代政治思想的母题，春秋以后从中发展出民本说、民本君本混合说，以及君本说，以往学者仅仅从民本说对古代政治思想做出解读，是难以对其做出全面、准确把握的，中国古代政治思想研究，需要从民本范式转向“民主”范式。关键词：《厚父》；“民主” ；民本；孟子；荀子；研究范式 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A基金项目

收稿日期：2018-10-01

作者简介：梁涛（1965－），男，陕西西安人，中国人民大学国学院副院长，教授，博士生导师。赵文化研究中心研究员。

清华简《厚父》公布后，因涉及《孟子》引《书》等内容，而备受学者关注。关于其思想主旨，更是引起热烈讨论。有学者认为《厚父》主要反映了古代的民本说，并将民本的产生推到夏商时期，认为“‘民本’问题是中国政治学理论的‘元问题’，是中国早期国家机器草创时要考虑的头等大事”。其实，《厚父》所表达的并非民本说，而是作为三代意识形态的“民主”说，即“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。只不过此“民主”说包含了做民之主和为民做主两个方面，二者互为联系又各有侧重，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民；前者主要是君本，后者则蕴含着民本，后世的民本说实际是从“民主”说中分化出来的。虽然作为一种宗教观念或意识形态，“民主”说贯穿了三代的宗教、政治实践，但其内涵又有所变化发展，呈现为从强调治民、教民到重视保民、养民，从提倡刑罚到主张“明德慎罚”的变化。《厚父》的思想主要反映的是治民、教民说，是对夏、商政治理念的概括和总结，与周人的“敬德保民”说存在一定的差异。本文拟通过对《厚父》的解读，对三代“民主”说的发展，以及春秋以后“民主”说的演变做出探讨，指出“民主”说才是中国古代思想哲学的母题，政治哲学研究需从民本范式转向“民主”范式。

一 

“民主”一词在现有文献中虽出现于周初，但其反映的观念则渊源甚早，应该是随中央王权的出现而出现的。我们知道，夏代以前中国是邦国联盟时代，尧舜乃天下的盟主，其对邦国支配能力有限，还不是真正意义上的“民主”。到了夏商周才出现统一的中央王权，这时中央王权之下虽然存在有大量邦国、方国，但王朝对邦国的控制力明显增强，邦国在政治上不再具有独立主权，经济上要向朝廷贡纳，军事上要随王出征或接受王的调遣。三代之王成为名副其实的天下共主，对邦国国君具有调遣、支配甚至生杀予夺的权力，只不过后者内部尚没有建立起与王的直接隶属关系，具有相对的独立性而已。随着中央王权的确立，“天命王权”、“王权神授”的观念随之出现，以说明王权的正当性与合法性，所谓“民主”说就是在这一背景下产生的。

据《大戴礼记·五帝德》，孔子曾称禹“为神主，为民父母”，《史记·夏本纪》亦称“禹为山川神主”，说明孔子的说法应是有根据的，反映的是古老的观念。禹既为“神主”，又“为民父母”，正合《左传·襄公十四年》所云：“夫君，神之主而民之望也。”宋林尧叟注：“奉祭祀故为神之主，施德惠故系民之望。

“神之主”，即众神赖以得享祭祀者；“民之望”，即万民赖以足衣食者。故“神主”即“主”祭祀“神”者，代表神权或巫的力量；“为民父母”则表示教民、养民的职责和义务，代表了治权或君的统治。合而言之，大禹既具有神权，又掌握治权，是沟通天地、供养万民的统治者，也就是“民主”。不过，“民主”说虽然贯彻于夏商周三代的政治实践，是被其统治者普遍接受的，但在对于天、君、民及其相互关系上，不同时代又可能存在着不同的认识和看法。据《礼记·表记》，殷人、周人在宗教信仰、政治治理上存在一系列的差异。在宗教上，“殷人尊神，率民以事神”，而“周人尊礼尚施”，在祭神的形式下突出了伦理的内涵。在政治上，殷人“先罚而后赏，尊而不亲”，突出权威意识，强化等级观念。周人与之不同，更重视亲亲，把亲亲置于尊尊之上，“亲而不尊”，讲究人情而待人忠厚。殷、周宗教观念上的差异，前人多有讨论，而《表记》认为在政治观念上，殷人强化王权、重视刑罚，与周人有所不同，也是基本符合事实的。据《尚书·洪范》，殷臣箕子向武王进献的“洪范九筹”，其核心是“皇极”一项，而皇极就是要“惟皇作极”，一切以君王的意志为最高准则，要求“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡”。而君王的准则，也就是上帝的准则 (“于帝其训”) ，具有绝对的神圣性和权威性。更有甚者，箕子还提出“休征”、“咎征”，将君王的行为分为好、坏两个方面。就“休征”而言，君王肃敬，雨水就会适时降落（“曰肃，时雨若”）；君王清明，阳光就会普照大地（“曰乂，时旸若”）；君王明智，天气就会温暖适宜（“曰哲，曰燠若”）；君王深虑，天气就会适时转寒（“曰谋，时寒若”）；君王圣明，和风就会定时而至（“曰圣，时风若”）。就“咎征”而言，君王行为狂肆，淫雨就会连续不断（“曰狂，恒雨若”）；君王动静失常，天气就会经常干旱（“曰僭，恒旸若”）；君王犹豫不决，炎热就会持续不断（“曰豫，恒燠若”）；君王急躁不安，寒冷就会一直延续（“曰急，恒寒若”）；君王昏庸无知，风尘就会不断飞扬（“曰蒙，恒风若”）。总之，君王的一举一动，无论好坏，都会影响天气的变化。这不仅是强化王权，更是神化王权，开后世天人感应的先河。

与强化“民主”的地位相应，在君民关系上，箕子则强调君王要做民之主，要绝对支配民，而不可听从于民。“庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”这是以星类比民，以日月类比君臣。古人认为天上的星星往往会影响到刮风、下雨等气候变化，如“箕星好风，毕星好雨”等。又认为月亮行经好风雨的星就引起风雨，如“月经于箕则多风，离（注：历）于毕则多雨”等。故庶民如同天上的星星，他们好恶无常，不可取法。日月的运行有其自身的规律，决定四季的变化，此象征“君臣政治，小大各有常法”。如果月亮失常，跟随了星星，就会从其星而引起风或雨。故此章是说：“政教失常，以从民欲，亦所以乱。”（伪孔注）“喻人君政教失常，从民所欲，则致国乱。”（《正义》）如果将殷人“从民所欲，则致国乱”的观念，与周人“民之所欲，天必从之”（《左传》、《国语》引《尚书·泰誓》）的信念做一比较，不难发现二者的差异甚至是对立。晁福林先生说，“箕子献‘洪范’九畴，着力提倡王权，事实上并未脱开商人观念的影响，是商人整体意识形态的反映。”“箕子所献九畴大法的核心是要武王成为作威、作福、玉食之君王，这一主张是为专制王权张目”，“与此后周人‘敬天保民’之民本观念相迥异是符合事实的。

当然这样讲，并不意味着殷人没有保民、养民的观念，任何国家都是君与民共同组成的，所谓“民主”首先是民之主，没有民也就无所谓主。虽然古代的“民主”说一开始主要关注的是做民之主，是君对民的统治、管理，和民对君的依附、服从，但随着对民之地位和作用的认识，就不能不涉及为民做主以及保民、养民的内容。清华简《尹诰》中商汤称：“非民无与守邑”，“吾何作于民，俾我众勿违朕言？”《商书》中也有“施实德于民”（《盘庚上》），“古我前后，罔不惟民之承保”（《盘庚中》）。前后，先王也。承，读为“拯”。我们的先王，无不是想着拯救和保护民众的。但如学者所言，这只是统治者重民、爱民的一些说法，并没有达到“以民为本”的地步，其在殷人的思想中只具于从属的地位。 

与殷人不同，周人的“民主”说一是突出德，二是重视民，而不论是德，还是民，都为天所喜好和关注，故敬德保民方可得天命，为“民主”。《左传·僖公五年》引《周书》曰：“‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物（注：改变祭品），惟德繄（注：是）物。’”上天公正、无私，对所有族群一视同仁，并根据他们的德来选择“民主”。上天喜欢的不是黍稷的芳香，而是美德的芳香。民众奉献的祭品没有差别，只有美德才是真正的祭品，才能获得上天的青睐和欣赏。“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）故王要赶紧恭敬行德，只有恭敬行德才能获得长久的天命。在统治方式上，周人主张“明德慎罚”，慎罚并不是不要刑罚，相反如学者所指出的，西周政治理念之主流就是“软硬兼施”、“宽猛并济”，“德”、“刑”是维系政治秩序两种不同的方式，形成所谓“德、刑二元主义”。所以周人的“民主”说同样包括了保民、养民与治民、教民两个方面，既强调要为民做主，也重视为民之主，只不过由于周人突出了民与德，主张明德慎罚，其“民主”说较之殷人，更强调保民、养民和为民做主一面而已。明确了这一点，再来看《厚父》的思想，就容易把握和理解了。

二

《厚父》记载某王与夏人后裔厚父的对话，这位王，笔者同意李学勤等学者的看法，认为即周武王。而厚父，有学者推测可能是杞国国君。盖周人得天命、成“民主”后，封夏人后裔于杞，封殷人后裔于宋，同时在政治上采取兼容、开放的态度，积极总结、借鉴夏人、殷人的治国方略和政治经验。《尚书·召公》称：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”“监于有殷”，武王访箕子，《洪范》是也；“监于有夏”，武王问厚父，本篇是也。故《厚父》与《洪范》一样，应属于《周书》，而非学者所认为的《商书》或《夏书》，是周人对夏朝政治理念的记录和总结。不过由于殷革夏命后，夏人长期生活在商人的统治之下，故厚父的观念中也包含了商人的思想，受到后者的影响，实际融合了夏人、殷人的思想。《厚父》云：

惟祀，王监嘉绩，问前文人之恭明德。王若曰：“厚父！朕闻禹川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗恐启之经德少，命皋繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否（注：犹善恶），惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅（注：恭敬）畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以（注：治理）庶民惟政之恭。天则弗斁（注：厌弃），永保夏邦。其在时，后王之享国，肆祀三后，永叙在服（注：职位），惟如台？”

《厚父》第一简有残缺，简首缺四字，学者一般补为“惟王某祀”，因下句提到王，补为“惟某某祀”似更合理。这位“王”如前所说，应是武王。“嘉绩”，美好业绩。“前文人”，也见于《尚书·文侯之命》，伪孔注：“前文德之人。”这里指夏人的先祖禹、启、孔甲等。武王想借鉴夏人建立的功绩，了解其先王的恭敬显明之德，于是询问厚父。由于夏朝的第一位先王禹是通过治水获得天命，成为“民主”，故武王首先问禹治水事，但这段文字有残缺，约缺十一字。“乃降之民”的主语是天，降，赐也。由于禹治水有功，上天便赐给他民众，建立了夏邦。不过禹虽是夏朝的建立者，但按照当时的禅让传统，并不能传子，而是将王位传授给益。《孟子》记载此事：“禹荐益于天。七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”（《万章上》）这是从民本解释启之得位，认为启得民心因而得天下。不过《竹书纪年》则说：“益干启位，启杀之。” 《史记·夏本纪》也记载：“有扈氏不服，启伐之，大战于甘。”《淮南子·齐俗训》称：“昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。”可见启之得位并非只是民众的拥护，而是伴随着激烈的武力斗争，只不过由于启是最后的胜利者，成王败寇，故“启惟后”，启成为天子、“民主”。

在孟子眼里，启是以德而得天下，而《厚父》则说：“帝亦弗恐启之经德少。”关于启之失德，史籍有载。《楚辞·离骚》：“启《九辩》与《九歌》兮，夏（注：大）康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子（注：启第五子武观）用（注：因而）失（注：读为‘抶’，击，指叛乱）乎家巷。”夏启纵情声色，寻欢作乐，不顾及后果，致使儿子武观酿成内乱。《墨子·非乐上》引《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将（注：锵锵）铭（注：读为‘鸣’，奏）苋（注：当为‘筦’）磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大（注：当为‘天’），天用弗式。”（《墨子·非乐上》）“弗式”，不用。启淫逸纵乐，声闻于天，上帝不能接受。不过上帝虽然不满启的德行，但并不否认其天子地位，而是派皋陶为启的卿士，负责司法，协助其治理天下。而不论是启还是皋陶，都有神力（“兹咸有神”），能达于上天（“能格于上”），能知天之威严（“知天之威哉”），能察民之善恶（“问民之若否”），因而上天长久保佑夏邦。后来夏代贤明的君主，也能够恭敬畏惧皇天上帝的命令，终日祭祀（“朝夕肆祀”），不敢享乐（“不盘于康”），治理民众，勤于政事（“以庶民惟政之恭”）。故天不厌之，永保夏邦。在那时，要是后来在位的夏王，如夏桀之流，不忘祭祀禹、启、孔甲“三后”，遵从他们制定的法度，就会“永叙在服”。“叙”，通“绪”，继也。“在”，介词，犹“于”。“服”，职事、职位。故“永叙在服”是说，永继于位，引申之，指永保其国，永享天命。武王问，我的看法如何呢？

厚父拜稽首，曰：“都鲁（注：叹词），天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民。之（注：至）慝王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。惟是下民，庸（注：均）帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德、用（注：以）叙在服。”

对于武王的疑问，厚父以天设立君、师的职责和目的作答。由于这段文字与《孟子》引《书》内容相近，颇受学者的关注。然仔细分析不难发现，《厚父》与《孟子》引《书》文字虽然近似，但内容并不相同。《孟子》引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《梁惠王下》）认为天设立君、师的职责是“助上帝宠之”。“宠”是宠爱之意。故四方民众有罪无罪，都由我来负责。这是典型的保民、养民说，属于周人的思想。而厚父则强调“其助上帝乱下民”，“乱”，治也。天设立君、师是帮助其治理下民的，从下文的论述看，治理的手段首先是刑罚。天亡夏邦，也是由于夏桀之流的“慝王”，违背了上帝的命令，放弃了先哲王孔甲的典刑，沉湎于“非彝”也就是不合礼法之事，结果天不予宽赦，遂中绝其命，毁灭其邦。故夏之失国，不在于失德，而在于失刑。这是典型的治民、教民说，反映的是夏人、殷人的思想。虽然《厚父》与《孟子》所引《书》都主张君权神授，认为“天降下民，作之君”，属于古代的“民主”说，但在思想倾向上又存在明显差异，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民。从《厚父》到《孟子》引《书》，正反映了“民主”说内部的发展和变化。

有学者注意到，在后人的记述中孔甲乃是一“淫乱德衰者”，如《国语·周语下》：“孔甲乱夏，四世而殒。”《史记·夏本纪》也说：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱，夏后氏德衰，诸侯畔之。”但在《厚父》中，孔甲被称作“先哲王”，他的故法、常规被视为后王应该效法的准则，显然又是一个“有德者”。出现这种情况，显然与“民主”观念的变化有关。虽然都是谈“民主”，但夏人、殷人强调做民之主，重在树立权威，加强对民众的统治，所以突出刑罚的作用。而周人则主张为民做主，提倡“敬德保民”、“明德慎罚”，试图以德来协调部族间的关系，增加其归附和向心力。“民主”观念既已变化，对“民之主”的评价自然也不同。由于周人观念的影响，孔甲逐渐被视为暴虐的昏君和“乱夏者”，而在夏人眼里，孔甲则是以刑治国的“哲王”。正如学者所说，“禹乃言其功德与立国，至于治国的祖宗之法，则在启与皋陶，无疑主于刑。因此，孔甲之典刑，正是上承夏启皋陶，重申以刑治国，维护祖宗之法。厚父之言，显然对以刑治国持赞赏态度，并进而将夏朝灭亡归因于‘弗用先哲王孔甲之典刑’”。

夏虽已亡国，但其“下民”，也就是下文的“臣民”，包括臣下和民众，仍是上天之子，上天亦将其当臣民看待，只是没有谨慎其德，这里的德主要针对“非彝”的“彝”，也就是礼法而言，“弗”“用叙在位”，前一句的“弗”延续到这一句，不继于位，也就是不再享国、被授予天命。故对于武王的疑问，厚父明确肯定夏之亡国，是违背了以刑罚治国的传统，放弃了孔甲之典刑，这与周人对于夏、殷之鉴的认识，显然有所不同。于是武王转而问及“小民之德”。

王曰：“钦之哉，厚父！惟是余经念乃高祖克宪（注：效法）皇天之政功（注：政事），乃虔秉厥德，作（注：起）辟事（注：侍奉）三后。肆（注：今）女（注：汝）其若龟筮之言，亦勿可专改（注：擅改）。兹小人之德，惟如台？”

“钦之哉”，勉励之辞。“皇天之政功”，也就是上天之政事，因上天“命皋陶下为之卿士”，确立了夏的治国之法，故夏之祖宗之法亦可视为“皇天之政功”。下一句“乃虔秉厥德”的“德”也主要针对此而言。厚父既言孔甲之典刑，武王遂称赞其高祖能够效法“皇天之政功”，虔诚地秉持德，起而侍奉三王。下面两句较费解，学者的理解也存在分歧，从文字看，是说今天你当听从龟筮之言，不可轻易改变。似是武王建议厚父多听从龟筮之言，而不必拘泥其高祖的做法。以上是武王对厚父的客套之言，其真正想问的则是，“小人之德”如何？“小人”指下层民众，被统治者，“德”指其行为、表现。因夏之先王以典刑治国，与其对民众的认识有关，故武王由先王之法问及“小人之德”。

厚父曰：“呜呼，天子！天命不可忱斯，民心难测。民式克恭心敬畏，畏不祥，保教（注：效法）明德，慎肆祀，惟所役之司民启之。民其亡谅（注：诚），乃弗畏不祥。亡显于民，亦惟祸之攸及，惟司民之所取。今民莫不曰余保教明德，亦鲜克以谋。

曰民心惟本，厥作惟叶。矧（注：亦）其能贞良于友人，乃宣（注：恒）淑厥心，若山厥高，若水厥渊（深），如玉之在石，如丹之在朱，乃是惟人。曰天监司民，厥徵如佐之服于人。民式克敬德，毋湛于酒。民曰惟酒用肆祀，亦惟酒用康乐。曰酒非食，惟神之饗。民亦惟酒用（注：以）败威仪，亦惟酒用恒狂。”

厚父提出“天命不可忱斯，民心难测”，将天命与民并举，形式上似与周人“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）的主张相近，但表达的思想则正相反。周人主张“天畏棐忱”、“天不可信”，但又认为民情、民意是容易发现、了解的，了解了民情、民意，“敬德保民”，也就可以得天命。这是以天命的形式肯定民情、民意，反映的是保民、重民的思想。厚父则不仅认为天命不可信，民心也难以了解、观测。民众既可以做到恭敬敬畏，畏忌不祥，保守、效法明德，谨慎祭祀，也可能不讲诚信，无所畏忌。而民不懂得诚信、畏忌，就会遭罹祸患。“亡显于民”一句，承前省略了主语“谅”、“畏不详”。所以民心既可向善也可向恶，向善向恶都是“司民”教化的结果。虽然民众口头上都会说自己保守、效法明德（“今民莫不曰余保教明德”），但很少有人真正如此谋划（“亦鲜克以谋”）。可见，民众的言论不可相信，其心也难以观测，真正有效的还是教化、刑罚，这是一种教民、治民说，与周人的思想明显有所不同。

武王问“小民之德”，此“德”主要指行为、作为而言，厚父答以“民心难测”，以内在的心去说明外在的德，认为行为的发动乃由心所决定，在思想认识上无疑是一种深化。但其心仍主要是经验心，心可善可恶，受环境和教化的影响。正是在这个意义上，厚父提出“民心惟本，厥作惟叶”。民心是根本，行为是枝叶，有什么的内心就有什么样的表现，心向善行为亦善，心向恶则行为亦恶，这当然不是什么民本说，而是对民众的一种怀疑和不信任，与“民心难测”的判断是一致的。不过《厚父》虽然认为“民心难测”，但也不否认民众可以通过努力成就善。如果能对友人忠贞诚信，使心长久地保持善，如同山终成其高，如同水终成其深。如同从石头中雕琢出玉，如同从朱色中提炼出丹，如此才成其为人。可见，只要“宣淑厥心”，就可以成善；若不敬德，自我放纵，也可以为恶，其中最严重的行为就是饮酒了。民若是放纵饮酒，不仅会败坏威仪，也会长久发狂。所以酒只可用来祭祀、享神，而不可用酒来享乐。民应恭敬其德，而不可沉湎于酒。《厚父》虽然没有说明，但显然认为，对于放纵饮酒者当由“司民”刑罚处置。不过“司民”虽然负责民众的教化、治理，但也要受到上天的监督，故上文专门强调，“天监司民，厥徵如佐之服于人”。“佐”，四肢。《逸周书·成开》：“人有四佐，佐官维明。”陈逢衡云：“人有四佐，谓四枝。”“人”，此指身体。上天监督官吏，就征状就好比四肢要服从身体。故“司民”也不可为所欲为，而应恭敬天命，服从其监督。

综上所论，《厚父》是武王访于夏人后裔厚父的记载，性质类似于《洪范》，

只不过前者是“监于有夏”，后者是“监于有殷”。由于厚父长期生活在殷人的统治之下，其思想也可能包含了殷人的观念。武王访厚父，目的是了解其“前文人之恭明德”，以夏为鉴，敬德保民，治国安邦。但厚父对孔甲之典刑的推崇，对夏桀亡国的总结，与周人观念存在较大差异。所以厚父所言，对于武王可能只具有反面的借鉴意义，而没有产生实际的影响。晁福林先生曾分析指出，箕子所陈《洪范》九筹并没有为周人所接受。“箕子着意于为王权张目，实是殷人观念的体现，并不是一种进步的思想。”“周代的政治家们并未因循箕子的思想，并未一味彰显、加强王权，而是总结出‘敬天保民’的理念，并由此出发来制定治国方略。”类似的情况同样也存在于《厚父》这里。《厚父》虽然在政治实践中没有发挥作用、产生影响，但就思想史研究而言，则为我们提供了一份难得的了解古代“民主”思想的珍贵文献。 

三

作为夏、商、周主导的意识形态和宗教信仰，“民主”说实际是一种君权神授的思想，是服务于王权统治，是为其合法性提供理论根据的。但三代的“民主”说，从一开始就包含有重民、保民的因素，并呈现出从强调做民之主到重视为民做主的变化。《厚父》的发现，以及其与《孟子》所引《书》的关联，从一个特殊的角度，向我们揭示了这一变化的具体过程和内容，具有重要的意义。不过，周人虽然在对民的态度和认识上，较之以往有了根本性的变化，并提出了“敬德保民”的政治主张，以及“天视自我民视，天听自我民听”这样熠熠生辉的思想命题，但这些具有鲜明民本色彩的主张和命题仍主要是从属于“民主”说的，是后者的有机组成部分。因为周人的天命信仰，所关注的仍主要是政权的授予与得失，是一种政治神学，“敬德保民”是为了配享天命，是为了“以小民受天永命”（《尚书·召公》），某种意义上也可以说，“用康保民”（《康诰》）、为民做主是手段，“宅天命”、做民之主才是目的。因此准确的表达或许应该是，周人具有了民本的萌芽和观念，但还不具有完整、独立的民本学说。周人的政治理念依然是“民主”说，而“民主”从根本上讲是君本，周人的民本的价值理念与君本的实际追求混杂在一起，共同构成“民主”说的基本内容。到了春秋时期，随着国人地位的提高，并在政治领域开始发挥一定的影响和作用，民本思想得到进一步发展。《左传·桓公六年》记随大夫季梁曰：

夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。

“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命题。由于古代政治的合法性来自天命、神意，掌握了祭祀权，垄断了与神圣天意的沟通，也就掌握了现实的统治权，故“夫君，神之主”是以天命、神意的形式肯定了君本。而季梁“夫民，神之主”的命题则扭转了传统的认识，认为民才是真正的主祭祀者，故是以天命、神意的形式肯定了民本。又《左传·文公十三年》记邾文公就迁都于绎一事进行占卜，结果出现“利于民而不利于君”的情况，邾子曰：

苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。

当时邾文公已在位五十一年，年事已高，经不起迁都之劳。故左右曰：“命可长也，君何弗为？”如不迁都寿命还可延长，为何不这样做呢？邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”“命在养民”指国君的使命在于养民，命是使命之命，指天之所命。至于寿命的短长，只可说是时运了。“遂迁于绎。五月，邾文公卒。”（同上）当国君的利益与民众的利益发生冲突时，邾文公依然选择了后者，认为国君的利益是从属于民众利益的，民众既然得利，君主自然也有利，这当然是一种民本思想。邾文公之所以提出这样的思想，显然与“天生民而树之君，以利之也”的信念有关，这一信念来自于《孟子》所引的“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之”，是对周人保民、养民说的进一步继承和发展。不过春秋时期，虽然民本思想得到一定发展，但在现实中依然是以君为本，故当时更多的思想家是试图将民本与君本协调、统一。《左传·襄公十四年》记师旷对晋悼公说：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。

师旷认为“天生民而立之君”，职责是“司牧之”，不同于邾文公的“以利之”，所强调的是教民、治民，而不是保民、养民，主要继承的是《厚父》的思想，是对后者的进一步发展。如果说邾文公从《孟子》所引的“助上帝宠之”发展出民本思想的话，那么师旷则从《厚父》的“助上帝乱下民”完善了君本说，提出“夫君，神之主而民之望也”（同上）的主张和命题。不过师旷生活于民本思想得到发展的春秋时代，不能不受其影响，不能不考虑约束君权的问题，这样他又试图立足于民本来限制君本。

天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。

“天之爱民甚矣”，近于孟子所引的“助上帝宠之”，是对后者的进一步发展。由于天宠爱民众，所以就不会允许国君一人肆虐于民众之上，放纵其淫欲。这不同于师旷前文的君本思想，而具有鲜明的民本色彩，所突出的是保民、养民，而不是教民、治民。在同一段话中，师旷将“天生民而立之君，使司牧之”和“天之爱民甚矣”两个分别具有君本、民本倾向的命题联系在一起，反映了其思想调和、折中的特点。所以他一方面主张，“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”，认为民众应该热爱、敬畏君；另一方面又提出，“有君而为之贰，使师保之，勿使过度”（同上），甚至认为对于无道的国君可以流放。这说明春秋时期的民本思想虽然有所发展，并与君本思想产生紧张、对立，但思想界的情况是复杂的，有人试图从民本突破君本，也有人试图调和民本与君本。之所以出现这种情况，主要是因为民本是孕育于“民主”说之中，是从后者发展出来的，故往往与君本纠缠在一起。很多人是在治道而不是政道上谈论民本，是在君本的前提下倡导民本，民本无法上升为国家最高的价值、政治原则，即使有一些闪光的民本思想和举措，也无法突破现实中的以君为本。这样实际上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而无法真正做到一本——以民为本。要想突破“民主”的束缚，真正做到以民为本，就需要从权力私有走向权力公有，从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者某种程度上已认识到这一点，《礼记·礼运》云： 

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同

“天下为公”，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）。“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”（《慎子·威德》）指权力公有。而要实现权力公有，就需要“选贤与能”，把最有才能的人选拔出来，替民众管理天下，此乃理想之大同之世。大同社会虽有君、有民，但其关系不同于权力私有的小康之世。《礼运》云：

君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。

明，动词，教导、明白之意。国君是需要被教导、明白的，而不是去教导，使别人明白的。不是国君教导民众，而是国君需要听取民众的意见和臣下的教导，这与“民主”说强调国君对民众的教化显然有所不同。同样，国君是被民众养活的，而不是国君养活了民众，这与师旷所言国君“养民如子”，“民奉其君”，“敬之如神明，畏之如雷霆”也有根本的不同。凡主张君本者，无不以为是国君养活了民众；而主张民本者，则认为是民众养活了国君。君养活民，还是民养活君，是区分君本与民本的一个重要标准。国君的身份不同于民众，是专门的管理者，是政治领袖，因此民众应该服从、侍奉君，而不应让君服从、侍奉民，这是从治道上讲，指管理上的统属关系，而不是政道上的国之根本。笔者曾经考证，战国时期曾出现一个宣扬禅让的社会思潮，并发生燕王哙让国的政治事件，《礼运》篇就是在这一背景下创作完成的，其对君、民关系的独特理解，显然与“天下为公”的政治理念是密切相关的。

《礼运》之后，孟子、荀子两位大儒均接受“天下为公”的政治理念，但在对民本与君本关系的理解上又有所偏重。孟子曾以尧舜禅让为例，说明天下非天子的私有物，而是属于天下民众的。其理由是“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，最高权力是在天手里，给谁不给谁应由天说了算，而不能由天子私自决定。但“天不言，以行与事示之而已矣”，天是根据人们的行为和事件表示天命授予的。当初尧让舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，所以舜之得天下可以说是：

天与之，人与之。故曰：“天子不能以天下与人。”（《孟子·万章上》）

舜的天子之位既来自天，也是民众的授予。而在孟子这里，天是形式，民众的意志、意愿才是最高目的。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与民众的认可，“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下。”故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。正是在这个意义上，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。“民为贵”不仅是价值原则，也是政治原则，不仅认为民众的生命、财产与君主、社稷相比，更为贵重、重要，同时也强调，国君的职责、义务在于保护民众的生命、财产，否则便不具有合法性，可以“革命”、“易位”。

不过在经历了燕王哙让国失败之后，孟子对“选贤与能”、实行禅让持保留态度，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《万章上》），表明他不再看重禅让与世袭的差别，不再强调对于天子、国君选贤与能的必要。在《礼运》那里，被认为存在根本差别且分别属于“大同”、“小康”的政治原则，却被孟子说成是“其义一也”，这不能不说是一种退步。本来“天下为公”、“选贤与能”、“以民为本”是三位一体，相辅相成的。“天下为公”是政治原则，“选贤与能”是制度设计，“以民为本”是价值目的。只有选贤与能、实行禅让，才能保证天下为公、权力公有，只有天下为公、权力公有，民贵君轻、以民为本才能得到落实和实现。由于孟子不再坚持选贤与能、实行禅让，天子即位之后，除非残暴“若桀、纣者”，否则也不会被轻易废弃。而一般的人想要成为天子，“德必若舜、禹，而又有天子荐之者” （同上），才可以实现。这样权力公有就成为空洞的口号而无法落实，民贵君轻也成为道德说辞而失去现实的意义。孟子放弃禅让是在特定历史背景下的抉择，具有某种无奈甚至必然，但对其民本思想则产生了消极的影响，使其无法突破君本的束缚和限制。孟子的思想或许可以概括为政道上的民本，治道上的君本，至于政道与治道如何统一，则是其没有解决的问题。

如果说孟子主要继承了周人“民主”说中的保民、养民说，以及春秋时期的民本思想而向前做进一步发展的话，那么荀子则更多地吸收了古代“民主”说中的治民、教民说，同时与保民、养民说相调和，因而其与《厚父》的内容多有相近之处。以往学者认为，荀子也有民本思想，主要根据是《荀子·大略》：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。

这是以天命的形式肯定生民不是为君，而立君则是为了民，确有民本的性质。但仔细分析又不难发现，荀子对“以为民也”并没有做具体规定，上天设立国君，究竟如何为民？是教之、治之，还是保之、养之？并没有详细说明。如果与《厚父》的“乱下民”，或周人的“宠之”、“以利之也”做一个比较，不难发现后者对国君的职责做了明确规定，而荀子却没有，只是笼统提出要为了民。如果上天设立国君，其目的是宠爱或者有利于民，那么国君的职责就在于关注和保护民众的利益，这往往具有民本的性质。相反，如果上天设立国君，其目的是治理民，甚至是民众的过错，那么国君的职责就在于建构与维护政治秩序，这又具有君本的倾向。从荀子的一些论述来看，其所谓的“以为民也”，实际包括了治民与养民两个方面，是对《厚父》以及周人思想的折中与调和。在荀子看来，君之为民，首先是制定礼义，确立法度，使民众摆脱“偏险悖乱”的困境，以达到“正理平治”的结局。所以治民与养民是统一的，只有治民，才能养民；只有建立起礼义秩序，才能保障民众的生命财产和物质利益。礼义、名分才是天下最大的利益，国君则是制定和管理名分的关键所在。一旦没有了国君、礼义，社会就会陷入“强者害弱”、“众者暴寡”的混乱局面。故荀子的“天之立君，以为民也”实际是指治民以养民，它虽然具有民本的性质，但也强化了君主的地位和权力。与孟子不同的是，荀子并不强调君主的权力需要经过民众的授予，这就使其权力公有的观念大打折扣。与孟子相同的是，在经历了燕王哙让国失败后，荀子对禅让同样持否定态度，“‘尧、舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”，“擅让恶用矣哉？”（《正论》）这样就使权力公有的观念失去了制度保障。所谓“以为民也”，主要是一种道德的职责和说教，至于如何为民，则取决于君主的抉择和判断。这样荀子思想中又存在明显属于君本的内容，“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《君道》）君不仅能治理人，还能抚养人，更能重用人、文饰以区别人，“故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《富国》）这是明确肯定君乃天下之本，属于典型的君本说。前文说过，“天下为公”、“选贤与能”、“以民为本”三者相互联系，彼此影响的。荀子既然对于前两项或有所保留，或根本放弃，作为第三项的“以民为本”自然也大打折扣，笼统将荀子思想概括为民本，是不恰当也不准确的。最能反映荀子君民思想的，应是下面的文字：

君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。（同上）

君是源，民是流，君的治理、教化决定了民的表现。君若能爱民、利民，民则能为君所用；相反，若对民不亲不爱，而求其为己所用，则完全不可能。荀子的君民思想，似可概括为政道上的君本、民本混合，治道上地地道道的君本，实际是对古代“民主”说中教民、治民说与保民、养民说的折中与调和，但同时又做了进一步发展。从这一点看，真正与《厚父》思想相近甚至可能受其影响的应该是荀子，而不是之前学者所关注的孟子。

综上所论，三代的主流意识形态乃“民主”说，包含了做民之主和为民做主两个方面，并呈现出从强调教民、治民到重视保民、养民的变化。春秋以降，“民主”的发展演变实际存在三条思想线索：一是突出古代“民主”说中蕴含的民本思想，由“民主”而民本，以春秋时期的邾文公、战国时期的《礼运》、孟子为代表，并经明末清初黄宗羲，下接近代的民主（Democracy），构成了“民主”——民本——民主的思想线索。第二条线索是将“民主”说中的君本、民本相融合，既强调做民之主，又要求为民做主；既肯定君主治民、教民的合理性，又要求其保民、养民，照顾到民众的利益。这条路线以春秋的师旷、战国的荀子为代表，秦汉以后更是大行天下，成为两千年帝制的主导思想。秦汉以后的帝制社会中，实际产生影响的便是源自荀子的调和君本与民本的思想。谭嗣同称：“两千年来之学，荀学也。”未必准确，但若是指君民关系的话，仍是可以成立的。第三条线索则是继承“民主”说中的君本说，发展为尊君卑臣、崇君弱民的思想，所谓“天主圣明，臣罪当诛”，其在法家思想以及后世的政治实践中不绝如缕，发挥着作用。以上三条线索中，第一种思想最有价值，是古代民本思想的精华，并对理解、吸收近代的民主观念起到积极作用；第二种思想在传统社会中影响最大，是帝制时代的统治思想，虽然也打着民本的外衣，实际却是民本与君本的混合，是君本前提下的民本。第三种思想是赤裸裸的君本，虽然是一个暗流，但被历史上的独夫民贼所信奉，成为其压迫、摧残民众的理论依据。以上三种思想都源自古代“民主”说，是从后者发展分化出来的，“民主”说才是古代政治思想的母题，搞清“民主”说的具体内涵和发展演变，才能对中国古代政治思想做出全面、准确的把握，中国古代政治思想研究需要从民本范式转向“民主”范式。