荀子礼学探析

礼，是荀子政治思想的重要内容之一。本文选择从战国末期变革时期的思想领域与社会秩序的重建这一历史角度来探析荀子礼学思想，力图通过分析荀子礼学的发生、理论基础、内涵与功能等方面内容，探讨荀子礼学思想在先秦儒家思想史上的地位与意义，并寻求其礼学思想的当代借鉴。

一、“礼”与荀子礼学的发生

礼，最早被写作“豊”，甲骨文作，它是一个象形字，指的是祭祀时用的一种器物。《说文解字》释：“礼，所以事神致福也。”所以，礼的本义是祭祀之礼，表示人与超自然的鬼神之间沟通的一种媒介。礼的祭祀功能，在儒家文献中被记录着，《礼记·祭统》载：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫急于祭。”荀子曰：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生。无先祖，恶出。无君师，恶治。三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）但是，经过先秦时期统治者与思想家的改造和发展，礼的宗教性逐渐被淡化，人文性逐渐被突出。

荀子是先秦儒家的重要代表之一，他继承发展孔子、孟子的礼学理论，其礼学思想从本源上解释了礼的发生、理论基础，深化了礼的内涵，明确阐述了礼的各种社会、政治功能，使礼学成为这一时期的最高范畴，成为人类道德规范和社会治理的最高原则，从而将先秦儒家礼学思想提升到一个空前的高度。

荀子从社会学的角度，说明礼的发生。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这段内容，一方面说明礼的由来，“人欲”为原因之一，另一方面说明礼的作用是“养人之欲”。意思是，每个人生下来就有各种欲望，如果人人都像动物一样，只知道追求自己的本能欲望，则必然会导致纷争和暴乱，弱肉强食，长期下去，则不但对任何人都没有利，而且还会使人面临灭绝的危险，在这种情况下，一种调节人与人之间利益关系的平衡要素需要产生，这就是“礼”。礼的作用是什么？是“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）所以，礼是对人本能欲望的调节，使社会中的强势群体不要占有欲太强，而弱势群体也需要满足基本的需求，使得人们合理取用和分配物资，保持物质与人欲的相对平衡，相得益彰。

二、荀子礼学的理论基础

荀子礼学根源于原始宗教观念的瓦解和人文精神的觉醒。荀子重礼是天命秩序崩溃后关于重建秩序的理论探索，是对先秦人道思想的继承与发展。荀子主张天人相分与性恶论，否定了外在天命与内在心性对于礼的超越性地位，突出了礼的人文性、现实性，同时又以礼表道，确立了礼义之道作为社会秩序最高原则的地位，从而建构起以礼为核心的政治伦理思想体系。

天人观是荀子礼学思想的理论来源之一。先秦时期，天人内涵经历了一个从“绝地天通，民神杂糅”，到“不语怪力乱神”、“尽心知性”，再到“明于天人之分”的变化过程。从殷商时代天命对人的绝对统治，到西周时期德性对于天命的介入，直到春秋时期诸子文化发展中人文精神的凸显，这是一个由神治秩序向人治秩序过渡的历史过程。在这一历史过程中，天命秩序逐渐崩溃，人的地位得到抬高，人性得到肯定与发扬，人逐渐取代神而成为社会生活的主人。这就是我们通常所说的“天人之辨”中由天道向人道原则的转变。所以，荀子在这一时期提出的“天人相分”，在思想理论形式上彻底摒弃了天命对于人世的绝对统治，实现了社会秩序最高原则从天到人的现实性、人文性转换，从而为其重新构建现实的、人文性的礼奠定了坚实的理论基础。

性恶论是荀子礼学的另一理论来源。先秦时期的“人性之辨”是“天人之辨”的逻辑延续，它通过对“善”的来源问题的深层探讨，为社会重心由神而人的转移提供合理性论证，从而为整个社会的以人为中心的运转提供了本原性动力。在荀子之前，孟子倡性善，以善本于人性，源出于人己内心，并由此构建了以超越心性为基础的修身论与仁政的社会国家治理论，这是对先秦“重人”思想的继承与发展。但孟子性善论使得人心作为一种先验自在的绝对命令，至少在理论的形式上与天命一样，成为社会秩序的超越性命令。荀子以为，性善论否定了礼义、圣人的作用，因而主性恶；但由于人性论本质上是以社会治理立论，所以荀子性恶论所关注的中心就并非是人性本身或善或恶，其意义仅在于表明，礼义之善非来自人性，而是来自于圣人之伪。性恶论在荀子那里并没有像孟子心性一样取得本原性地位，它在理论上只是对于人性善的一种否定，从而为礼义的产生提供前提。真正与孟子性善相应的，是荀子所讲的礼义之善。

礼义观被荀子确立为社会秩序的最高原则，也成为其礼学的理论支撑。首先，荀子厘清礼学思想体系中道与礼的关系。他认为，道在心外，礼为道表。礼是道的现实表征，道是礼的形上根据。但是，道不是超越现实存在的抽象概念，而是对当下现实生活的具体观照，是对社会统一性的人道的认识与理解。荀子认为仅有少数人可以过众之伪而“知道”，所以，必须有一种途径使其成为“知道者”，能够“明道”之所在，或可以遵从之，以达到社会治善的目的，而礼正是这样一种可以使人明道之所在的途径与表征。其次，明表。在如何制礼方面，荀子主张法后王，反对对先王之道的形式化理解；在如何行礼方面，他主张宗原应变，反对对礼法之制的形式化理解。荀子以礼为道法互动统一的现实制度，主张尊道以制礼，明道以行法，而礼法并重的最终目的是归于礼义，合于道，而达于治。第三，确立礼为社会秩序最高原则。礼，作为道之表，又内涵了道、穷尽天下之道、而为人道之极的层层递进意义。因此，从这个角度上来讲，礼即是道，荀子也即由此意义上称“礼义之道”。由于礼与道之间有如此同一性的存在，所以荀子主张“隆礼”，以礼为治理天下的最高准则。这样，礼就作为社会秩序的最高原则，被纳入他的礼治思想中。

化性起伪是荀子践行礼义之道的指导理论。荀子认为，人性本恶，善在心外，礼义非由人性而生，因此礼义之道的把握与实现，只能存在于主体向外寻求的实践中。他认为，礼义之道合乎人性的需要，所以人可以接受它；而人心能够“虚壹而静”以“知道”，所以人也可以把握它。由此，人性就具备了通向礼义之道的“可能性”，而“学”的方式，则可以将这种可能性转化为“现实性”，而社会的人，对于礼义之道把握的过程，就是礼义之道由外烁入其心、知之行道的过程，也就是荀子培养理想人格的所谓“成人之道”，即化性起伪的具体实践过程。

三、荀子礼学的内容及实现途径

荀子礼学规范社会政治、伦理、生活层面的内容，主要体现在以下几个方面：

首先，政治层面人才管理的“官三材”。荀子主张的官三材，即因人之材而安排适当的职位，从而让所有人都能发挥出其最大的价值。他极力反对“以世举贤，以族论罪”的做法，主张“德必称位，能必称官”。在《君道篇》，他列举了政治层面的三种人才，第一，“官人使吏之材”，其要求是“愿悫拘录，计数纤啬，而无敢遗丧”；第二，“士大夫官师之材”，其要求是“修饬端正，尊法敬分，而无倾侧之心，守职循业，不敢损益”；第三，“卿相辅佐之材”，其要求是“知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也”。并指出“能论官此三材者，而无失其次，是谓人主之道也”。

第二，社会伦理层面礼的区分。此处所说的伦理，主要是指父子、兄弟、夫妇等家庭伦理。传统儒家往往将政治与伦理相混淆，以君臣与父子兄弟等同归于五伦之中，而荀子基本上是将政治与家庭伦理分别开来，这也可以体现荀子的理性精神。家庭是社会的细胞，社会的正常运作，当然离不开家庭的和谐，荀子认为，人正是因为能够以“明分”的形式来处理家庭关系，才使人真正成为人，他说：“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）。家庭是因天然的血缘关系而建立，但不能完全依靠血缘关系，还要有一套伦理之规范，在家庭中，处于何种地位，扮演何种角色，就需要承担相应的责任，这就是人道之辨，而这是动物所没有也不可能实现的。荀子对于礼所规范的伦理关系有精辟论述：“请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治。”（《荀子·君道》）又：“父如何，子如何，夫如何，妇如何，兄如何，弟如何，各有其职，各有其应尽的名分。比如夫妇之名分，荀子说：“男女之合，夫妇之分，婚姻、聘内、送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”（《荀子·富国》）意思是，夫妇之合，是要通过一整套礼的形式来完成，如婚姻、纳聘、迎娶等，如果没有这一套礼，男女随便媾和，则必会陷于相互争夺异性的境地，这与禽兽就没什么差别了。

第三，社会生活中礼的群体分工。荀子对儒家礼学的一个重要发展，就是将孔子礼的正名思想延伸到社会经济领域。在孔子那里，我们仅看到“君君、臣臣、父父、子子”，而在荀子这里，则进一步提出要“农农、士士、工工、商商。”（《荀子·王制》）这是礼在内容与认识上的一个重要发展，也是荀子礼本论的体现。在社会群体中，每个人都有其的位置，每个职业，如士农工商等都发挥着各自不可或缺的作用，把这些区别清楚，就能做到人尽其职，正所谓：“圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民人载其事而各得其宜。”（《荀子·正论》）即社会上各人按其所长各尽其所能，农尽力于耕田，商贾尽力于商品流通，工人尽力于制造器物，政府官员各尽其职务，这样的社会，人的各种需要才能够得到满足，实现“各尽所能，各得所需”，这便是荀子所阐述的理想社会。

荀子的礼，在其规则性、规范性内涵如何体现落实方面，他提出“明分”的实现途径。“分”，意为名分、职分。“明分”，即明确每个人的“分”，明确每个人在社会中的角色和定位。荀子有时也用“辨”解释“分”，即辨清各人之“分”。他认为，人类是通过“明分”来组成社会的，他说：“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）礼的功能就是对人进行分、辨，然后各有其分，各司其职，分工协作，共同组成一个有机的社会整体。所以，荀子实际上是把对社会上不同人群的分工、分职作为礼的核心。“有分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱。”（《荀子·大略》）只有明确了“分”，那么不管天下有多大，也能够得以治理；但是，如果没有这个“分”，即使最简单的一妻一妾之家，也会混乱无序，难以治理。所以，只有把每个人明确分工，社会运转才会井然有序。

荀子不但隆礼，也重法。礼代表了一种秩序和规范，即应该怎么做。从这个角度讲，礼含有法度的意思。“法度”一词在《荀子》中出现九次，而单独的“法”字在《荀子》中出现一百八十三次，可见荀子对法的重视。他认为赏罚之法是对王道的补充，是不可或缺的。当时流传一种观点，即认为上古的理想时代，是没有肉刑的，他极力反对这种观点，并指出，犯了什么样的罪，就要有什么样的刑罚，如果罪很重但刑罚却很轻，那大家都去犯罪了，这会导致社会的混乱。杀人者死，伤人者刑，这是应有之理。荀子非常重视法的施行和运用，充分肯定了法的意义和价值。他赋予礼以法的某些含义，实际上是对礼的丰富和发展。在孔孟那里，德礼之治的道德作用，往往被夸大。孔子提倡为政以德，而不用刑杀，孟子认为以仁心为政就可万事大吉，因此儒家常被称为德治主义而受到批评。其实，战国时期，诸侯国各自为战，世乱愈演愈烈，诸侯国因战争而造成土地、人口的得失，面临着严峻的生死存亡问题，如何富国强兵是各诸侯国的紧迫之务，德礼之治面对现实其实是非常无力的。荀子面对现实，对礼的含义赋予强烈的法意思，荀子曰：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”（《荀子·儒效》）寸尺、检式，以及前面所引述的绳墨、规矩，都是法度的意思。所以，荀子在坚持儒家礼治传统的同时，高呼隆礼重法，以法入礼，以法治充实礼治，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《荀子·成相》）。但是，荀子毕竟是儒家，礼也不可能与法完全等同，二者不但有含义的不同，而且有层次的区分。法更多的是指一些具体的规范和条文，而礼则属于更抽象更根本的层次。礼与法的关系就是，礼是法之义，法是礼之数。所谓数，不过是一种外在的可见的条文和制度而已，而所谓义，则是这些条文制定的依据和内在意蕴，从这个角度讲，礼代表了更高的层次，更具有根本性。荀子曰：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）即不懂法律制定背后的依据，而斤斤于法律的具体条文制度，即使条文再详细，也不能很好地处理具体问题。

四、荀子礼学的功能

荀子礼学涵盖着法度，内容广泛地调节着人们的日常行为与社会生活。“礼者，所以正身也。”（《《荀子·修身》)“礼者，法之大分，类之纲纪也。非礼，是无法也。”（《荀子·劝学》）“礼义生而制法度。法者,治之端也。隆礼至法则国有常。君者,国之隆也。父者，家之隆也。隆一而治,二而乱。”（《《荀子·性恶》）可见，从个人、家庭，到社会、国家；从生产、生活，到人们的言谈、举止，无不是荀子礼学所作用的范围，它融道德规范、伦理规范、行政规范、法律规范于一体，体现着礼的多元功能，礼之所至，始有和谐、满足、正理、平治。

具体到荀子礼学所涉及的华夏文明标志、区分人伦、治国理政等方面，其功能表现在：

首先，礼是人类文明的标志，是人与禽兽、文明与野蛮的区分标志。礼也是区别华夏与夷狄的重要标志，华夏族是以“郁郁乎文哉”的礼义之邦，而自傲于世的、不遵礼义的夷狄，则可视之为“若禽兽然”。礼不仅是华夏族的精神支柱，而且也是中华民族文明与进步的象征。其次，礼是区分贵贱、尊卑、亲疏的标准，它的作用就是明确每个人的社会身份与地位，并使之能够安然地处在其相应的地位上，而不能有僭越的行为，僭越就是对礼的破坏。礼不仅规定了人的社会身份，还规定了人的伦理身份，比如夫妇、父子、兄弟等，这些伦理关系的每一方应该担负怎么样的责任，承认什么样的角色，也都要靠礼来规定和约束，这又促进了新的伦理道德观念的形成和新的父子、夫妻关系的建立。礼所肯定的伦理纲常固然不可避免地桎梏了人们的自然本性，但却体现了中国古代民族的心理状态与思维方式，成为一种理想的价值取向。第三，礼上升为治理国家的根本大法。如《孝经》载：“安上治民，莫善于礼”，荀子更是大篇幅论述礼在国家治理中的崇高地位，礼是安上治民，建国立政的根本原则，是调整社会关系和国家生活的思想基础。从周公制礼后，礼便被视为“国之干也”、“国之常也”、“王之大经也”。礼是国无失其民，王无失其臣，贵无失其贱，尊无失之卑的强大精神支柱，是长治久安的根本。

总之，荀子礼学的本质就是通过礼的规范建立社会秩序，从而实现社会治理的和谐、公平与正义。在此种意义上，正如萧公权先生所说：“礼之真正目的乃在藉节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极，其效果则显然积极。盖荀子认定“人生不能无群”，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题，一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。于是社会安定，人民康乐。”（萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社2001年版，第100页。）

五、荀子礼学的当代借鉴

荀子礼学是先秦儒家礼乐思想的重要组成部分。

儒家的礼乐思想经过西周时期的成形以及先秦儒家的发展，内化为修己之道，外化为治国之政，使之在礼乐教化中与国家政权、礼制以及个人道德、修养融为一体。周何先生在《古礼今谈》序言中这样评价我国传统意义上的“礼”，他说：“群体社会里大概都会产生一些必须的生活规则，共同认定，大家遵守，于是道德人心得以维系，社会秩序由此建立。由于民族发展的基础不同，所孕育形成的生活规则也各自有差异。西方文化在这方面的成就是宗教和法律，而我国则是强调是非、区别差等的‘礼’。”所以，在传统礼乐制度下，人们的生活不遗琐细地被区分为君臣、官民、士庶等级差异，时时、处处、事事要做到贵贱有等，长幼有序，贫富相称，这对于我们民族性格的养成无疑产生了重要影响，中国人的生活方式始终处于一种规约、整齐、秩序的模式中，从积极的意义上讲，礼乐制度一定程度上维护了大一统民族的繁荣、稳定与发展。正如历代工程浩大的宫廷礼乐所昭示的“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辨者其礼具”（《乐记?乐礼》）的盛大气象，传统礼乐制度所反映的“其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞而知其德，闻其谥而知其行也”（《乐记?乐施》）的情形，都没有脱离传统儒家礼乐治世的文明乐章。这一礼乐思想，不仅维系着几千年来的礼乐制度，体现着礼乐教化的治世功能，而且在实践中得到不断完善与发展。

另外，礼是一切人类文化准则的集合，而这种准则同时也是永恒存在于自然宇宙之间的法则。儒家礼乐思想中提倡的“礼者天地之序”，包含着对自然规律的尊重与遵循，而人与自然的生态平衡则是天地最为重要的序，是不能违背的。同时，儒家提倡的“乐者天地之和”，描绘的就是人类与自然生态平衡的美好图景。其实，在“乐者天地之和”与“礼者天地之序”中，正确的逻辑关系应是天地之和来自天地之序，即只有尊重和遵循天地之序，才能实现天地之和，可见儒家的礼乐思想没有脱离“天人合一”的宇宙观与本体论，这是可贵的、朴素的，是值得我们今天继承和发扬的。《左传·昭公二十五年》载：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也！”先秦儒家的礼乐思想所描绘的理想社会，仍然是我们今天人类社会追求奋斗的目标。

今天的文化是历史文化的缩影，更是历史文化的承接、发展与创新。当我们站在前贤的肩膀上回望历史、继承历史、创新历史的时候，应当对祖先的贡献抱以敬畏和感恩，而不仅仅是自豪。当今社会，虽然我们的时代进步了，社会发展了，物质丰富了，但是，作为中国人，我们今天有关国家和社会建设的政策、法律、道德、教育等诸多内容，仍然来源于传统礼乐文化的内容。特别是处于当今信息时代的社会所必备的文明礼仪与公约，都是在继承传统儒家礼乐思想精华的基础上，赋之以社会主义道德的新形式、新内容，以利于当下的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德建设，以利于依法治国和以德治国，以利于用社会主义法制和道德去规范全体公民的思想和行为，这是全面建设文明社会，不断增强我国经济硬实力和文化软实力，实现中华民族伟大复兴的重要保障。

作者简介：

宋冬梅，女，1968年生，山东曲阜人，历史教育硕士研究生，孔子研究院副研究员，孔子研究院“尼山学者”团队成员。主要研究方向为中国儒学史、多元文化与儒学。主要研究成果有：合著《儒家文化与公务员修养》，合作主编《中国儒学简史》、《古八德研究与故事新编——信》、《圣人箴言类纂》，参加编写《中华伦理范畴丛书》、《中华名篇选读》、《屹立在历史风雨中的文化坐标——儒家思想的形成及演变》、《儒家故事》、《曲阜碑刻文献辑录》等学术著作，参与国家社会基金项目研究三项，获省市科研成果奖五项，发表学术论文多篇。

宋赟，孔子研究院实习研究员。

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