试论荀子责任伦理思想

【内容摘要】荀子提出了与义务和责任相近的一些范畴和论断，建构起了有关义务和责任的义理结构，其中包含着不少可以挖掘的责任伦理材料。荀子所说的“义”内涵丰富，既具有适宜、正义的意蕴，也具有从公、道义的含义，还具有义务、责任的精义。在“隆礼重法”和“明分使群”的思想大框架下，荀子阐发了社会主体作为不同等级、阶级、阶层、角色和身份的责任伦理问题，提出了名分责任、角色责任和职业责任。立足于“内圣外王”的思维进路，荀子阐发了由自然伦理责任、自我伦理责任、他人伦理责任和社会伦理责任所构成的伦理责任类型思想。

【关键词】荀子 责任 义务 伦理

选择荀子责任伦理思想进行研究，无疑要承担很大的风险、面临诸多的困难，这一则是因为荀子从未明确建立过义务伦理和责任道德学说，他惯于创造新范畴，可是连“义务”和“责任”概念也没有提及过，这使得“荀子责任伦理思想”不能不面临合法性危机的挑战；二则是因为在现今为数不多的儒家责任伦理研究成果中，直接以“责任伦理”名篇的荀学论著尚付阙如，基本属于空白，这使得对荀子责任伦理思想展开探讨缺乏更多可靠的资料借鉴，需要艰难的开拓前行；三则是因为义务、责任和戒命一般只有在善（德）和福有所分别的伦理学说中才最有可能受到重视，而荀学往往福与德不加区分、浑然一体，这就使得现代责任和义务观念在荀子思想体系中虽不能说绝对没有触及，但是，荀子很少颁布什么义务性的责任、使命、戒命。即便如此，我认为深入阐发荀子责任伦理思想既有必要也有可能。首先，荀子提出了与义务和责任相近的一些范畴和论断，譬如“职分” “礼义”等，其中包含着不少可以挖掘的责任伦理材料；其次，前贤在阐述儒家责任伦理思想过程中许多涉及到荀子责任伦理的论说，为我们进一步的深化研究奠定了一定的理论基础；再次，荀子本人具有强烈的忧国忧民的忧患意识，具有治国为政、安邦定国的社会责任感，这使得他必然把这些思想贯彻到其各种学说之中，建构起有关义务和责任的义理结构。为实现荀学的创造性转换和创新性发展，本文将借鉴责任伦理学的概念、范式和方法尝试从三个方面对荀子责任伦理思想加以阐释。

一、伦理责任内涵思想

众所周知，“隆礼重法”是荀子政治治理的基本主张，但是，荀子同样“隆义重义”，他不仅经常礼义并提，还直接提出了“朝廷必将隆礼义而审贵贱”（《荀子?王霸》）的命题，而且，荀子还把“义”视为王道政治的本质规定性之一，并因此提出了“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子?王霸》）的重要思想。荀子为何“贵义”、怎样“贵义”并非本文的主旨，我这里所要关注的是荀子所言之“义”是不是蕴含着义务与责任的内涵。

荀子的义学引起了学界的高度重视，许多人纷纷从义利观、正义论、治道思想等维度加以探究，有的学者甚至把荀子的政治哲学概括为“义政”，在此我将从责任伦理学角度进行阐释。毫无疑问，如同绝大数儒家典籍一般，《荀子》文本中的“义”也是内涵丰富、复杂难解，根据我的体会，荀子之“义”既具有适宜、正义的意蕴也具有从公、道义的含义，同时还具有义务、责任的精义。

（一）适宜之“义”

真正把“义”同“宜”相连接最早始于《管子》，它指出：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”（《管子?心术上》）只是管子建构的是礼→义→理→宜义理结构，在义与宜之间架设了理这一中间环节。至于《礼记》中所讲的“义者，宜此者也。”（《礼记?祭义》）“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”（《礼记?中庸》）已属于晚出。而荀子本人也没有直接采用“宜”去解释“义”，但是在《荀子》文本中还是可以寻找到“义”隐含着“适宜”意蕴的表达。

1、义者循理。

荀子继承了管子提出的礼→义→理→宜义理结构，从合理合理、合宜的维度去理解“义”，指出“仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。”（《荀子?议兵》）“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子?不苟》“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”（《荀子?大略》）第一段话荀子着眼于消极意义上诠释了仁义道德旨在使人厌恶人为害作乱，第二、三段话荀子侧重于从积极意义上指示了仁义道德所包含的道德利他性和合理性，由此确认了义的实质和功能就是遵循道理、理性，进而说明了“理”即是“宜”，“循理”即是“合宜”。 

2、节人节物

在荀子看来，义的一个重要功能就是阻止人为恶作奸：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”（《荀子?强国》）；他还进一步把义的作用放大，指出，义既对内可以节制人对外可以节制物，对上可以安顿君主对下可以调控民众：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也”（《荀子?强国》）。这些论断并没有直接指明“义”就是“适宜”的意思，但是，既然“义”无论是对人类行为和世上万事万物的调节，还是对君主和民众的调控，都是为了使之合理化、正当化、理性化，那么，它们也就间接说明了“义”包含着合理、合宜的意涵。

3、各得其宜。

虽然荀子没有直接把“义”同“宜”勾连起来，却用“各得其宜”词语传达了“义”的“适宜”“适当”意蕴。他说：“故先王案为之制礼义以分之，……皆使人载其事而各得其宜。”（《荀子?荣辱》）还说：“大象其身，以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义法式也。”（《荀子?礼论》）这两段话一讲礼义的分别功能、一讲礼义的法则精神，而共同的指向则是一个“宜”字，表明“义”的实质和作用就是使得人的生死、职事能够适宜、正当和合宜。

（二）正义之“义”

先秦时期，义与正虽然互有区别，但也经常互训。例如管子讲：“至平而止，义也。”（《管子?水地》）墨子说：“义者，正也。”（《墨子?天志下》）孟子云：“义，人之正路也。”（《孟子?离娄上》）可以看出，“义”是指人们根据仁爱之心和中正原则待人处事所遵守的原则和规范，体现了公平、公正、中正的基本精神和价值理念。就义与正的关系荀子也从不同方面作了阐释。

1、“义”为“正”的重要内容。

“正”有时指恰当、合理、适当等，而荀子把“义”规定为“正”修饰的内容。荀子明确说：

君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。正义直指，举人之过，非毁疵也。……以义变应，知当曲之故也。（《荀子?不苟》。

王先谦的《荀子集解》认为“正义直指”的“义”应是指“议”，或者说是“议”的假借字。应当说这有相当多的文献根据。不过，我觉得，荀子后半段“以义变应，知当曲之故也”的“义”应理解为“道义”或“适宜”，而所谓“正义直指，举人之过，非毁疵也。”的意思则是指君子基于公正的议论，是为了直接指出别人的过错，而不是为了诋毁挑剔他人。

2、“义”为“正”的对象

《正名》篇论及“积伪”时，荀子指出：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子?正名》）中国古代文献中“正”既有平正、无偏无斜、合规的含义，也有整治、修理、使端正的意蕴，还有“符合”“出于”“依据”的意思。这句话的“正”不应诠释为“正当”而应当理解为“符合”“出于”“依据”，它的意思是出于利的目的而去做，叫做事务；符合义的标准而去做，叫做行为。

3、“义”为“正”的结果

荀子说：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子?儒效》）在荀子那里，世俗之人不过是一些只顾追逐自己不当的富贵和私利之徒，不过是既没有学问又没有公正道义之心的小人。荀子还讲：“《传》曰：‘从道不从君’，故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远。”（《荀子?臣道》）这里所谓的“正义之臣”，也就是敢于谏争、具有正义感的臣子。

4、“义”为“正”的条件。

在荀子话语体系中，“正义”既是一种偏正结构也是一种并列结构，正与义可谓相互联系、相互为用，只是“义”依然是核心而已。荀子讲：“皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以贤。涽涽淑淑，皇皇穆穆。周流四海，曾不崇日。君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。”（《荀子?赋》）不难理解，荀子所说的“行义以正，事业以成”，无非是指按照为上天所赋予的礼道去实行道义，就能够达到公正，抑或端正人的行为，从而使之建构了一种礼→义→正的逻辑义理结构。

（三）从公之“义”

中国传统文化经典中，“公”主要包含着两方面的含义：一是公正、公正、公平、公道等，一是公利、公益、公域等。上面已涉及荀子有关公正与“义”的论说，以下就他关于“义”与公利、公益、公域等之间关系的主张作一阐释。

孔孟儒学尽管展开过义利之辨，可他们的义学并没有明确把“义”与“公”联系起来，更未将二者等同起来，作为儒家学者，荀子首次鲜明地提出了“公义说”，开创了宋明理学把义利之辨等同于公私之辨的先河。围绕为君之道，荀子指出：

明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。（《荀子?君道》）

荀子认为，如果明确职业分工，使人们的事业井然有序，充分发挥人的各种才能，就可以使公道通达私门杜塞、公义彰明私事止息。在此，荀子把“义”与“公”视为一体，其“公义”即为公益、公利，并由此把“义”与“私”对置起来，从而体现出去私就公的社群主义价值导向。

在论及君子理想人格的修身之道时，荀子说：

君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。……书曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。（《荀子?修身》）

“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”来自于《尚书?洪范》，孔颖达对此句疏解道：“动循先王之正义，无有乱为私好，谬赏恶人。”在荀子看来，要做一个真正的君子，就必须克服个人的私欲偏好以遵从先王之道——“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予”，这句话深刻揭示了君子能用符合公共利益的道义来战胜个人的欲望。不能不说荀子这一“公义胜私欲说”高度概括了儒家重义轻利、重公轻私的基本价值观。

不仅如此，荀子还进一步从反面阐发了“公义”的内涵。他对人臣作了类型学分析，认为有态臣、篡臣、功臣和圣臣四种，讲到“篡臣”时说：

上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。（《荀子?臣道》）

何谓篡臣？篡臣就是那种下只顾沽名钓誉、上对君主缺乏忠诚，不考虑社会公道和通用道义，热衷于拉帮结派、相互勾结，一心以蒙蔽主上图谋私利为目的的人。虽然荀子在此把“公”和“义”分解为“公道”和“通义”，但两者根本意旨是相通一致的，都是指向公共利益。

（四）道义之“义”

在某种意义上说，儒学即是道学，冯友兰就曾说过与其叫宋明理学不如叫宋明道学。荀子也重道，他不仅要求人“知道察，知道行，体道者也。”（《荀子?解蔽》）还指出君子 “务积德于身而处之以遵道”（《荀子?儒效》）。那么，荀子之道与荀子之义究竟有何关系呢？他所说的“义”是不是包含“道”的意蕴呢？仔细考察荀子所讲的“道”与“义”，二者固然含义丰富多样，但是，它们最为重要的也是共同的规定性就是“道德”或“伦理”，荀子之“义”更为普遍的指向正是“道义”。他不但在“道义重则轻王公”（《荀子?修身》）命题里提出了“道义”组合概念，而且从多个维度揭示且显现了“义”的道德特质。

1、“义”体现了一种重视道德价值的取向。

荀子之“义”的道义意蕴一般是在义利之辨中显示出来的。不妨先看看他是如何说的：

义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。（《荀子?大略》）

荀子认为，对义与利的追求，是任何人不可缺少的两种基本需要；即便尧、舜这样的圣王也无法根本去掉民众的欲利之心，只是他们能够使老百姓对利的向往并不妨碍对义的爱好。在荀子思想观念里，虽然义与利并非水火不容、绝然对立，而是可以统一的，例如义以生利、先义后利、利可助义，但是，在他看来，义与利毕竟代表着两种不同的价值，重义与重利体现了两种不同的价值追求——一个侧重于精神性的道德价值（善），一个侧重于物质性的功利价值（利），特定时间、特定场合、特定意义上二者相克相斥、不可得兼，当二者必居其一时应该去利取义，做出道德化的选择。显而易见，正是立足于义利对说，荀子赋予“义”以深刻的道德内涵，从而使“义”发展成为伦理主义的“道义”。

2、“义”展现了道德的标准。

自古以来，“勇”就是受到中外思想家推崇的道德品格，古希腊哲学家苏格拉底提出了节制、勇敢、理智三种德性，先秦儒家也阐发了智、仁、勇三达德。荀子同样重视“勇”，“勇”字在《荀子》之中出现过31次，尤其是他将知、仁、勇相提并论：“蓝苴路作，似知而非。软弱易夺，似仁而非。悍戆好斗，似勇而非。”（《荀子?议兵》）关键是他承继了孔子“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语?阳货》）“见义不为，非勇也。”（《论语?为政》）的义勇合一思想，强调指出：

义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。（《荀子?荣辱》）

由此可见，荀子认为，由士君子所表征的“勇”惟义是从、不顾权利、重死持义，这才是真正的大勇，才是值得赞许和倡导的优秀道德品格。既然荀子把“义”纳入对“勇”这一道德范畴的诠释框架之中，既然他将“义”看成评价包括“勇”在内的德性的重要基础和衡量标准，那就说明他势必是在道德意义上使用“义”，赋予“义”以“道义”特质。

3、“义”表明了追求道德的目的。

荀子说：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也”（《荀子?性恶》）。荀子指明了礼义的多种功能，而这里他从“性恶善伪”和“圣王之治”思想出发，揭示了礼义的“化性起伪”作用，由此荀子认为，圣王创建礼义法度的目的有二——既矫正人的情性又化导的情性，而其最终能够带来两种目的或结果，这就是实现社会良好治理和符合道德规整。借助于道德教化和道德调节，荀子把“义”与“道”有机联结起来，使具有多样化内涵的“义”打上了“道”的色彩。

（五）责任之“义”

以上我分别阐述了荀子之“义”所具有的适宜、正义、从公、道义四种含义，那么荀子之“义”是否具有义务、责任的含义呢？对此许多人可能表示质疑，当然更多人对此缺乏体认和挖掘。要回答这一问题，首先必须对义务与责任两个概念稍加疏解。

在大多数情况下，责任与义务是同一概念，它们都表示处于一定社会关系中社会主体尤其是个人所应承担和完成的使命、任务，是社会或个人通过某种规范所提出的要求。康德义务伦理学就把义务的本质规定为遵守由理性和意志颁布的“绝对命令”的行为必要性。不过，两者也具有一定的差异性——义务更强调应该、重在应该、应该重于必须，而责任强调必须、重在必须、必须重于应该。而且，与义务不同，责任还强调人对自己的行为后果负责。可以说，道德义务与道德责任以一种具象的形式综合了适宜、正当、应当、正义、从公、道义和必须等多种含义，是道德形而下的完整体现。

客观地讲，荀子所用的“义”具有多义性、歧义性，有时它较为明确地单指适宜或正义或从公或道义或言论，如“义与利者，人之所两有也。”（《荀子?大略》）语境中的“义”所指就是“道义”，有时则可能同时含有两种以上的意蕴，但是许多情况下，荀子之“义”的内涵是隐含的，需要结合上下文仔细体会才能揭示出来。基于以上对义务和责任的规定，可以说荀子所言之“义”有时指向的就是义务和责任，并体现在以下三点。

1、处仁以义与行义以礼

荀子说：

亲亲，故故，庸庸，劳劳，仁之杀也。贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门；仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；中节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：礼义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子?大略》）

这段话集中体现了荀子关于仁、义、礼、乐四者关系的思想，它层层推进，说明了仁为义质、义为行理、礼为行节的理念，建构了仁→义→礼→乐四维一体的义理结构，在这一逻辑结构框架中，“义” 正是从两方面被赋予义务和责任的深刻内涵。

一方面“处仁以义”。荀子所谓的“处仁以义，然后仁也”、所谓的“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”无不深刻表明“仁为义质”，它意味着只有秉承以仁心、仁性、仁德为核心内容的道德本根基础，只有在此基础上出于强烈的义务心、责任感，按照社会礼仪要求，进行合理的行动，才是真正的爱人、利人、成人，以达到与人为善的目的。在某种意义上说，“仁”就是一种“爱”，就是孟子所讲的“良知良能”，就是一种“良心”，它是道德义务和伦理责任赖以产生、践履的道德情感保证。对此，由前苏联伦理学家A?И?季塔连科主编的《马克思主义伦理学》作了深入的阐释。它指出，良心是人的行为最古老、最隐蔽的个性调节器，是人进行自我评价的生动机制，也是人的道德责任心直接的、心灵上的“神经”；良心连同义务感、荣誉感和尊严感一起使人能够意识到自己对作为道德选择主体的自己本身和对别人、对整个社会所承担的道德责任，良心的裁判、良心的谴责引起对道德过错的自我感觉，引起不可克服的、自然而然的不协调，以及人本身存在价值的怀疑。 

另一方面“行义以礼”。荀子不仅“隆礼义”，作为先秦思想集大成者，还建构了较为系统的礼学。其礼学揭示了礼所具有的导向、教育、调节、维序等多种多样的社会功能，而其中一项重要功能就是为人的角色定位，规定人相应的义务与权利、责任与利益。荀子摄“礼”归“义”，通过“礼”这一社会要求或制度规范，确认了人作为社会主体特别是道德主体所应承担和履行的各种诫命、任务、义务和责任。“行义以礼”，意味着只有遵循礼规履行义务，才是合理正当的。从伦理学基本理论来说，义务和责任具体表现为由“礼”所规定的人的行为应做什么、不应做什么以及如何做，正因如此，有时它们被理解为遵循“礼”（行为规则、原则）的必要性，被解读为对“礼”的委身或服从；而义务感和责任感则作为道德动机、道德意图的心理机制，表达了选择和维护由“礼”所彰显的道德价值，用以合理解决个人利益和社会利益、集体利益与集体利益之间的冲突问题，并力图为这种价值选择准备承担责任。

2、内外之节与上下之节

之所以说荀子之“义”包含着义务与责任的含义，还在于它同后两者一样具有“节制”和“约束”的功能。荀子指出：

凡奸人之所以起者，以上之不贵义不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义不敬义，如是，则下之百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。??????义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也；内外上下节者，义之情也；然则凡为天下之要，义为本，而信次之。（《荀子?强国》）

这里，荀子分两大部分展开了对“义”功能作用的论述。其一是从负面指出“义”可以防止奸人的兴起与作恶，而他把奸人作奸犯科的原因归结为为上者不贵义不敬义导致百姓“皆有弃义之志而有趋奸之心”；其二是从正面指明“义”能够内节人外节物、上安主下调民，认为这是“义”的外在体现，进而强调“义”是治理天下的根本要旨。

虽然荀子把“义”的功能推及到外节于世界万物有泛义主义之嫌，但是他生动而深刻地揭示了“义”的调节、调控功能，无疑有助于我们理解“义”的本质规定性。也许荀子此处所言的“义”不光有义务的内涵，也有“适宜”“道义”的意涵，可这并不影响它作为义务和责任的特质。且不说道德义务和道德责任是一般道德的主要内容，与普通道德一样，它们也具有调控和约束功能——既包括对人的感性欲望、利己动机进行约束，也包括对人的外在行为进行约束。尽管道德义务和道德责任不如政治义务和政治责任那样具有强制性，但是它们能够依靠个人的内心信念、良心良知、社会舆论等手段而实现对人的调节和制约。20世纪以来，一些具有激进倾向的人士如梁启超批判儒家宣扬义务本位主义，认定它忽视人的权利、扼杀人的个性和自由，这恰恰从反面证明儒家的道德哲学包含义务和责任的指向。荀子对“义”调节、调控功能的论说，不仅继承了《国语?周礼上》“义，文之制也”和《易?系辞》“理财正辞、禁民为非曰义”的理念，也与义务和责任的节制作用完全一致，因而其“义”可以断定在特定意义上就是指向义务和责任。

3、以义制事与以义制利

在探讨天子的治国之道时，荀子提及了“以义制事”论断。他说：

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗、无盗贼之罪、莫敢犯上之禁。??????论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。（《荀子??君子》）

要论证荀子这里所讲的“义”是否具有义务和责任的含义，关键在于如何正确理解“分义”范畴。在论述“明分使群”的过程中，荀子也谈到了“分义”问题，他说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子?王制》）荀子说的“分”既有划分、区分、分别的意思又有名分、角色的含义，显然这里的“分”应是指前者，而“义”则是指正义、合理、适宜，这样“分义”如同杨倞所注解的“分，谓上下有分；义，谓各得其宜。”就是“分配正义”“区分适宜”。不过，“分义”的诠释空间是开放的、多维的，当今也有人将“分义”解释为“遵守名分，为所宜为。”或“情分、情义”。

在这里，我就“分义行乎下”提出自己独特的解释，认为“分” 是作为动词的区分、划分，“义”是作为名词的义务和责任，合起来的意思就是指对名分、角色、职业以及相应的义务和责任进行合理区分、划分。这样，在荀子看来，在上的圣王正是借助于不同社会群体、社会角色所应承担的社会义务和社会责任进行确立、划分，才使得在下的士大夫、百吏官人和众庶百姓能够各安其位、各守其职，不致犯上作乱。如果做如此理解，也就容易把握荀子所讲的“以义制事”的精神实质。 

无疑，“以义制事，则知所利矣。”体现了荀子试图把义与利统一起来的思想主张，故此“义”解为“道义”更为恰当些。但是，我认为，把“以义制事”的“义”创造性地解释为“义务”“责任”也不无道理。“义务”本身就是指人应当做的、符合道德理性的、适宜的行为，是出于道德必然性而应该和必须履行的事务、责任，正因如此，它可以如同《释名》所说的“裁制事物，使各宜也。”按照荀子的思想逻辑，“以义制事，则知所利矣。”要表达的意思就是，按照社会认可的义务要求来确定自己应做何事、做何事以及如何做事，就会知道自己的利益所在。要知道，就像利益是道德的基础一样，一个人履行道德义务和道德责任固然要牺牲个人的利益，但是它毕竟要成全别人的利益，并且最终在一定程度上也有助于自我利益的实现。

在《正论》篇中，荀子还提出了与“以义制事”相近的观念：“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”（《荀子??正论》）。对于荀子来说，义利关系通常表现为道义与功利之间的关系，因此我们可以把荀子这段话理解为，既然不能以道义制约一己私利，也不能通过人为的努力改造自己的本性，那么就权且做一介平民。众所周知，一如孔孟儒学，荀学中蕴含着“人权”“权利”的思想，善于创新新范畴的荀子同样明确提出“权利”概念：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。”（《荀子?劝学》）尽管此处“权利”侧重于消极意义而同现代“权利”范畴不能画等号，尽管自觉而理性地提出“人权”和“权利”观念以及开展人权运动是西方近代以来的事情，但是，早在人类文明的“轴心时代”，一些敏锐的思想家就萌生了积极意义上的“人权”和“权利”理念，例如孔子所讲的“因民之利而利之”（《论语?尧曰》）。在我看来，“利”构成了“权利”的核心内容，所谓“权利”也就是对“利”支配的可能性，据此，荀子所说的“以义制利”既可理解为用道义裁制利益，也可诠释为根据义务生成权利、确定权利。 

二、伦理责任主体思想

作为社会主体的每一个社会成员，自从来到世间就先天地或后天地处于社会关系体系中的一定位置，由此获得某种社会角色、社会身份、社会职业。依照西方社会分层理论，任何社会都存在根据一定的要素、条件或标准将每一个社会成员划分为不同等级、不同阶级、不同阶层、不同角色和不同身份的级差现象。处于不同社会关系体系中的等级、阶级、阶层、角色和身份，既赋予了相应的权利又具有相应的义务和责任。荀子虽然没有专门研究过社会分层思想，但是，在“隆礼重法”和“明分使群”的思想大框架下，他也阐发了社会主体作为不同等级、阶级、阶层、角色和身份的责任伦理问题。

（一）名分责任

“名分”有时指因名而分——分配利益，有时指因名而分，即是名位与身分——社会身份。自古以来，中国社会就很讲究身份，在某种意义上说传统中国社会就是一个身份制社会，身份不仅成为一个人确定地位高低、义务多少、权利大小的重要依据，还是一部分人获取特权、资源的重要资本。中国身份制社会特征之得以形成，与先秦诸子重视名分密切相关。《庄子?天下》言“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”儒家也很注重名分，孔子就提出了较为原始的正名思想（《论语?子路》）。所谓“正名”实质上就是“正名分”，也就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语?颜渊》），它意味着要实现政治良治的要求，就必须使每个人都按某种差异化的名分，彼此做好自己应当做的事，履行好自己应当履行的责任，以保持各自权利与义务的一致平衡，维护社会等级名分秩序。

如同孔子一样，荀子也具有浓厚的身份观念和名分情结，十分强调“正名分”。在讲到“君子之治”和“王制之道”时，他指出：

君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。（《荀子?王制》）

由此可见，荀子将君臣、父子、兄弟、夫妇与农、士、工、商做了某种区分，也许他是不自觉的，但是这表明他已经认识到两者的差异——根据现代社会分层理论，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟大致是指代社会身份，而农、士、工、商则是指称社会职业。在荀子看来，这两者共同体现了由礼所规定的等差名分、社会差别的本质。对于古今中外任何一个社会来说，按照一定的制度规定确立一定的社会身份、划分不同的社会职业，都是社会系统赖以正常运转的普遍性要求，这乃是如同荀子所说的都必须遵循的同一道理。

荀子不仅明确提出了“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”（《荀子?君子》）的分层思想，他还围绕所推崇的“群居和一之道”鲜明地阐发了“使人载其事而各得其宜”的名分责任理念。他说：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子?荣辱》）

荀子所讲的“分”包含两层意思，即作为包含分辨、分别、划分、区分等含义的动词（fēn）的“分”和作为包含名分、身份、角色等含义的名词（fēn）的“分”。荀子上述一段话出现了两个“分”字。所谓“为之制礼义以分之”的“分”显然是动词性的分辨、分别、区分，它的目的使贵贱、长幼、知愚、能不能保持一定的上下分别，这表明第二个“分”是名词性的名分、身份。至于荀子讲到的“皆使人载其事而各得其宜”不妨借用唐渊在《责任决定一切》一书中的论说加以理解。他指出，责任是一个完整的体系，它包含五个方面的基本内涵：责任意识是“想干事”、责任能力是“能干事”、责任行为是“真干事”、责任制度是“可干事”、责任成果是“干成事”。王先谦训“载”为“行也，任之也” 。据此，荀子所要表达的思想就是，通过礼义的分别功能，可以使不同社会身份的成员各自承担相应的事务、责任而各得其所、各得其宜、各得其能。更进一步，荀子紧接着又提出了“使悫禄多少厚薄之称”的论断。他的意思很明确，就是根据人们所做的事情、所完成的任务、所尽的职责，来确定相称的待遇。可见，荀子用古典经验主义话语表达了现代义务与权利、责任与利益相一致的诉求。

（二）角色责任

一般地说，名分或身份比角色更为广泛，它包含着社会角色，而角色从类型学而言一般又分为职业角色和非职业角色，也有少数属于混合型的角色，例如君臣。不同社会角色社会往往赋予其相应的权利和义务，或相应的责任。在此先就荀子涉猎到的非职业的角色责任伦理给予论列。

荀子角色责任思想最大特点是立足于“隆礼”的治国之道指明了不同社会角色的道德责任。他说：

请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子?君道》）

荀子一一分析了处于不同对等社会关系中的社会主体所应承担的相应责任，认为为人君的责任是以礼分施、为人臣的责任是以礼侍君；为人父的责任是宽惠而有礼、为人子的责任是敬爱而致文；为人兄的责任是慈爱而见友、为人弟的责任是敬诎而不苟；为人夫的责任是致功而不流、致临而有辨，为人妻的责任是有礼则柔从听侍、无礼则恐惧而自竦。除此之外，荀子还就君臣、儒者这类社会政治角色和父子、兄弟这类的家庭角色所应承担的责任、义务、使命做了较为详尽的论说。

荀子对儒者社会角色责任论述最为典型。在与秦昭王的对话过程中他为儒者的社会功效作了辩护，认为儒者之所以有益于国家（治理），就在于他两方面具有良好的人格修养和崇高的道德责任感：

一则地位在他人之下时，儒者能够“在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子?儒效》）荀子采用使动用法 指出儒士处于不同境遇履行相应的责任——在朝做官努力使政治美善，在民间则使风俗淳美。如果说前者反映的是儒士的政治责任的话，那么后者则表达了儒士的社会道德责任，它们均体现了一个真正的儒者优秀的职业操守和社会责任感，表明了一个称职的儒士能够根据不同角色履行不同的角色责任而不至于出现角色错位。

二则地位在他人之上时，儒者可以“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”（《荀子?儒效》）在此，荀子实际上提出了儒者的两种责任：其一是对自己的责任，这就是保持个人自身内心意志的坚定，注重内在远大志向和坚强品质的塑造，使自己有着坚强的定力；其二是对社会的责任，也就是用礼节去整顿朝政，用法律规矩约束下属官员，用忠实诚信仁爱利益向下面广为宣传推行，不难看出，两种类型的责任具体展现了儒家一贯倡导的“内圣外王”责任意识。

（三）职业责任

荀子从三方面论述了遵守职责或职守的重要性和必要性。

1、从积极方面恪肯定人人尽职守就能达至“至平”之境和成就“圣君贤相之事”。

荀子说：

故仁人在上，农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职夫，是之谓至平。（《荀子?荣辱》）

掩地表亩，剌屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。（《荀子?富国》）

这里荀子虽然旨在指明“仁人”的作用，但从实质内容上阐发了尽职尽责的功能。在他看来，只要由管子率先提出来的士、农、工、商“四民”任职尽责，就是农人尽田、商人尽财、工匠尽械器、士大夫以至公侯的各级官吏尽官职，就可以使天下均衡太平。荀子还从职务与责任相统一的视角分别指明了农夫、将率和圣君贤相的义务和责任，为我们描述了一个理想社会或富国之道必须是分工明确、责权清晰，使人人能够各尽其能、各尽其事。

2、从消极方面强调了“职分”的作用。

荀子讲：

事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。（《荀子?富国》）

王先谦《荀子集解》注云：“事业，谓劳役之事，人之所恶。职业，谓官职及四人之业也。必使各供其职，各从所务，若无分，则莫不恶劳而好逸也。” 这一解释大多可以接受，唯有把“事业所恶也”理解为“事业，谓劳役之事，人之所恶。”值得商榷。我认为，这里的“事业”如同后面的“功利”“职业”一样，本身是一种中性的、无价值色彩的客观社会存在，它不仅包括“劳役之事”，也包括其他一般性的、人们所从事的具有一定目标的社会活动，类似于我们常说的“一事无成”“有事业心”中的“事”。其实，荀子的意思很明确，无非是说如果一个社会中的人厌恶做事而贪图功利，加之职业又无明确分工，就会造成就像杨倞注解所说的“人人树立己事而争人之功”的祸患。虽然荀子的字面意思是讲职业分工对于安定社会的调节整合作用，尚未直接涉及职业责任问题，但是，要知道，在中国古代典籍中，所谓职业包含多重意蕴，既可以指职务、职掌也可以指四民之常业、事业职分应作之事；所谓职业分工，究其实即为根据一定的职业来确立与之合适的任务、使命和责任，当然也包括相应的权利。

3、在治国理政的思想视域中阐明了“明分职”的意义。

荀子说：

隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣；如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。书曰：“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”人习其事而固，人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留；如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。（《荀子?君道》）

荀子这段话大致可以分为两大部分：“书曰”之前为第一大部分，它属于总论，依序阐释了隆礼至法、尚贤使能、纂论公察、赏克罚偷和明分职、序事业、材技官能所具有的安民、治天下进而“公道达而私门塞，公义明而私事息”的作用；“书曰”之前为第二部分，属于分论，它具体阐述了民众习事、职分等所带来的“修己而后敢安止，诚能而后敢受职”作用。就职业责任而言，荀子主要传达了“明分职”和“职分”两层意思，这就是，如果使人人明确自己的本分、职责，合理安排各自的事业，充分发挥每个人的才能，就会去私就公；由于不同的人所从事的事业不可相互替代，并且各自因习惯了自己的职事而容易固守，因此倘若进行适当的分工民众就不会怠慢，这样从百吏到庶人就都注重自己的才性修养而后才接受职业事务。

三、伦理责任类型思想

由庄子所提出来的“内圣外王”（《庄子?天下》）思想，不仅表达了儒家有关个人的社会政治理想，这一理想必须借助于正心、诚意、格物、致知和齐家、治国、平天下一类责任的践履来实现，必须建立在完成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉”（《易经?文言》）自然责任的基础之上。立足于先秦原始儒学如此思维进路，荀子阐发了由自然伦理责任、自我伦理责任、他人伦理责任和社会伦理责任所构成的伦理责任类型思想。

（一）自然伦理责任

所谓自然伦理责任也就是在处理人与自然之间关系时人应承担的道德责任。在荀子思想体系中，“自然”一般由“天”加以表达，于是，人的自然伦理责任也就表现为人对于天的责任态度、责任意识和责任规范。在全球出现生态危机的时代背景下，许多人批判荀子的“天人相分”思想，认为它带有人类中心主义倾向，会削弱人对于自然的责任感，引致人对自然的过度开发乃至破坏。

的确，荀子不仅是儒学也是整个中国思想史上明确地典型地阐发了天人相分思想的代表。他从世界观角度提出了“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子?王制》）这一凸现人的主体性命题，依据道义本质特性把人从无机物、植物和一般动物中区别提升出来，从而确立了人的族类本质；强调天人各有分职，天有着自身的运行规律，不以人的意志为转移：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子?天论》）；天、地、人各自有不同的职分：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子?天论》）；指明了世界万物和生养成的规律，这就是“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神”（《荀子?天论》）荀子固然凸显了“天人相分”，但是他也强调“天人合一”，肯定了天人之间具有相统一、相作用的一面。为此，他创造性地提出了天官、天养、天政、天情和天功等独特范畴（《荀子?天论》）。正是根据明于天人之分和天人合一的辩证思想，荀子阐述了宝贵的人的自然伦理责任。

1、关爱万物。

一方面是出于关爱万物的理性责任。近现代以来，由于深受西方“天赋人权”思想传统的影响，人类更为凸显自身的生存权利以及由此生发的宰制自然、征服自然、掠夺自然的权利，从而受到动物保护主义者和后现代主义者的批判。荀子基于自然理性的精神指出：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”。（《荀子?王制》作为前现代思想家，荀子这一“不入山林，不夭其生，不绝其长”的自然责任伦理也许是朴素的、原始的，是自然经济时代的呼喊，不过它对自然存在的珍重和关爱，毕竟有助于化解当代严重的天人对立，毕竟超越了西方契约型的自然责任观念。

另一方面则是关爱动物的情感责任。荀子认为：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反沿过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，然后能去之也。小者是燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。”（《荀子?礼论》）应当讲明，荀子这里所阐发的是具有血气之知的动物同类之间的悲哀之情和同情之心，并没有指明人是否应当施爱于动物的义务和责任。我认为，凡人均具有孟子说的恻隐之心或者同情之心，它不仅推动人去爱同类，也引导人去爱异类的动物，犹如孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子?尽心上》）；而且，人不过是一个高级动物而已，它与动物同属一个种，彼此之间能够情感相通，动物同类之间的同情之感必定会激发人主动爱护、保护动物的责任感。

2、节流开源。

荀子继承了孔孟儒学“取予有度”“用之有节”和“取之有时”等节制思想，构想了节流开源、强本节用的责任论说。他指出：“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子?富国》）天地自然产生了万事万物，既为人类的物质生活提供了天然资源，也为人类的物质生产创造了一定的基础，但是，大自然不可能完全自发地、无止境地满足人类日益增长的需要，物与欲之间就像荀子反复申说的那样始终存在矛盾，只有“强本而节用”，才能达到“天不能贫”，才能做到“固有余足”。在《荀子?富国》中，荀子同样提出了与“强本节用”类似的观点，他强调要“谨养其和，节其流，开其源”。假如说“开源”“强本”体现了“天人之分”的理念，彰显了人类试图利用自身的主体能动性去改造自然的话，那么，“节用”“节流”反映了“天人合一”的律令，显现了人类必须克制自身无止境、不合理的欲望和奢侈性消费的义务导向。不论是主张生态中心主义，还是持守人类中心主义，恐怕都不会否认人类必须树立节流开源、强本节用的责任心；不论是为了保持生态平衡和自然资源的持续发展，还是出于当今人类科学生产和合理生活的考虑，抑或是为了人类永续发展或为后代着想，都务必把荀子所倡导的节流开源、强本节用作为一种人与自然和谐相处的神圣责任确立起来。我深深感到，现今人类所要承担的责任和践履的义务诚然无限多样，可要实现的最大责任就是荀子讲的节流开源、强本节用，这不啻是解决人类危机的根本之道。

3、制天命而用之。

荀子吸收了黄老之学的“无为而治”思想，例如他说：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，……未施而亲，不怒而威。”《荀子?不苟》“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。”（《荀子?解蔽》）不过，荀子总体上属于儒家，具有儒家的积极进取精神，在强调敬天、畏天、顺天的“天人合一”同时也主张参天、戡天、胜天的“天人相分”，为此在自然观上他摆脱了消极无为的天命论而提出了“制天命而用之”的重要论断，体现了通过利用自然、转化自然以满足人类生存发展需要的强烈责任感。他鲜明指出：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子?天论》）

这里，荀子指明了对待“天”和“物”的两种态度：一为消极无为，一为积极作为，最后得出的结论是“错人而思天，则失万物之情”——放弃人的有为而停留于等待天的恩赐，就会违背天下万物的真实情性。如上所述，许多人指责荀子包括“制天命而用之”内容在内的“天人相分”思想会导致人对自然的破坏，导致天人关系紧张，导致生态失衡。殊不知，如同敬天、畏天、顺天一样，参天、戡天、胜天、制天既是人的权利也是人的责任，只要使“物畜而制”“制天命而用”“应时而使”“骋能而化”保持在无过与不及的中道上，不仅不会损害天人和谐，反而会促进天人对立的和解。

（二）自我伦理责任

以康德为代表的西方伦理学家按照对象的不同把人的义务分为对他人的义务和对自己的义务，自我义务包括发展才智、保存生命、完善道德，等等。荀子也提出了“治气养心”（《荀子?修身》）、“笃志而体”（《荀子?修身》）等自我修身的责任论题，囿于篇幅，这里只谈荀子论及的积善成德和强学而求两方面的责任伦理。

1、积善成德。

一是去恶从善。荀子之所以强调“积”，从内在方面来说，就在于它可以化性起伪，此即“注错习俗，所以化性也”（《荀子?儒效》）；从外在方面来说，就在于社会环境的熏习会影响人的品性、会形成不同的人格：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（《荀子?劝学》）“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”（《荀子?荣辱》）正因如此，所以人必须“谨注错，积习俗，大积靡”（《荀子?儒效》），而君子更为重视环境的选择：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子?劝学》）

二是习俗所积。立足于君子人格的塑造，荀子依据现实经验，从积的内容上突出强调了“积礼义”与“积习俗”。犹如荀子所云：“人积耨耕而为农夫，积斩削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知谨注错，积习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子?儒效》）这是说，一个人只有通过礼义道德的长期学习和实践，才能使之积淀、内化为个体内在道德精神世界之中，进而成就君子人格；只有借助于经常而广泛的良好习俗养成，以改善人的性情，才能不为小人而为君子。

三是积善不息。在如何积的问题上，荀子上面实际上已经提出了“注错习俗”“大积靡”的工夫论，而在《性恶篇》中他又进一步阐发了著名的“积善不息”的自我修身进路：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通於神明，参於天地矣。”（《荀子?性恶篇》）不难看出，荀子此处并没专门讲“积”，而是把积善不息纳入与伏术为学、专心一志和思索孰察相提并论的同一系列加以倡导，然而值得称道的是，荀子提高到自我一般道德建构的高度诠释了“积善”工夫。众所周知，工具理性和价值理性可以相互转换，在特定意义上“积善不息”属于体现工具理性的自我道德修养工夫，而在另外意义上它又是一种反映价值理性的自我道德责任。

2、强学而求。

学习过程也就是教育过程，如果说实施义务教育是整个社会的责任的话，那么，接受义务教育是每一个合格公民特别是青少年不可推卸的责任。出于政治治理、道德完善和人格培养的考量，荀子论述了诸多学习的责任观念。

在荀子看来，学习当然能够获取广泛的知识，但更为重要的是可以掌握道德知识，而且它是道德人格修炼的不二法门。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）由于人性天生无礼义、不知礼义，因而要化性起伪、积善成德，进一步说要忠实履行自己的道德义务，就不能不在道德智能方面“强学而求”和“思虑而求”，不能不注意充分挖掘每个人能够认知礼义的潜能。尽管荀子“隆礼义”，但比较而言更“隆礼”，因而在学习内容的设定上尤为强调学礼。为此他指出：“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子?劝学》）“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子?劝学》）可见，对荀子来说，学习之所以重要、学礼之所以必要，根本要义在于它是实现道德自我完善、塑造君子人格更大责任的必然选择。要做到强学而求，荀子认为必须树立“学不可已”“专心一志”的学习态度，这是因为“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子?劝学》）而要履行好“强学而求”的自我责任，还必须使“学至于行”，这是因为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”（《荀子?儒效》）如果说闻、见、知、行是造就“本仁义、当是非、齐言行”这类圣人品质的四个不可缺少的环节和途径，那么行就是习养道德的最终归宿或目的。

（三）他人伦理责任

坦率地说，荀子建构了独特的为己之学和为人之学，但遗憾的是，他较为侧重君子之学和帝王之术，而直接对己他关系论述相对较少，故此围绕人对“他者”的责任问题语焉不详。不过，话又说回来，荀子还是涉猎到了人对他人的伦理责任。围绕如何处理个人与他人之间的关系问题，在继承和发展孔孟儒学为己之学和为人之学的基础上，他也提出了修己安人、克己制欲、以私利公、仁者爱人、和善忠恕、重义轻利、孝悌尊亲、和合中庸、均平隆礼、严己宽人、见贤思齐等类似的社会规范，通过这些规范，他设定了用于调节人己关系的伦理责任和道德义务，如“怒不过夺，喜不过予”（《荀子?修身》），这里我选择信与义对荀子关于他人伦理责任思想试作一分析。

1、能为可信。

荀子重“信”，《荀子》文献中“信”字107见，且他首次创设了“诚信”范畴。荀子不仅把信当做治国之道和政治责任，提出了“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子?王霸》）“政令信者强，政令不信者弱”（《荀子?议兵》）等著名论断；还将信当做个人的修身之道和自我责任，阐发了“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”（《荀子?修身》）“言无常信，行无常贞，惟利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”《荀子?不苟》）等重要观念；同时还把信视为处理己他关系的交往准则和伦理责任，以达成人与人和睦相处。

在《荀子?非十二子》中，荀子不仅彰明了“高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人”的为人之道，阐发了“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。”的义务规定，还揭示了“能为可信”的责任伦理。他说：

士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。《诗》云：“温温恭人，维德之基”，此之谓也。（《荀子?非十二子》）

“信”为一个多义词，具有信用、信誉、信任、信心、信义、信仰、信念等多种样态和含义。荀子这段话中“耻不信，不耻不见信”，前一个“信”应为“信誉”和“信用”，后一个“信”应为“信任”和“相信”。在此，荀子从己他关系角度分别指明了人三种能够做和不能够做的情形，展示了人际关系中社会主体的自主性和制约性。在他看来，与“贵己”和“用己”一样，别人是否“信己”，并不由自己做主，也不能强人所难，此乃对他人权利的尊重。但是，我却可以确立以不修、不信和不能为耻的羞耻观，也可以做到不被浮名所诱、不被诽谤所惧，还可以直道而行进而端正自己。按照责任伦理学的基本原理，义务与责任与人的自身能力和自由意志相匹配，能为可以推导出应为，应然出乎实然，应当来源于是，如此以来，荀子所说的“能为可信”也就内含着“应为可信”的责任。

 2、从义不从父。在中国古代，父子关系属于家庭空间范围内的个人性关系范畴，原始儒家历来主张用父慈子孝这一角色责任伦理规范加以调节。与孔孟过分凸显人伦亲情有所不同，荀子的责任伦理更为强调社会大义优先于对双亲的孝悌义务。他如此说：

入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。（《荀子?子道》）

荀子认为对于父母之命可以从则从、不可从则不从，一切根据是否符合道义来取舍，这才是值得推崇的大孝。面对从命与从义的道德义务冲突，面对父子己他关系的两难选择困境，荀子基于避免使父辈陷入不义之境的考虑，力主“从道不从君，从义不从父。”把服从正义价值的义务与责任置于直接简单的亲情诫命之上。

（四）社会伦理责任

在家、国、天下之类的社会道德责任方面，荀子论述最多也最为重视的是人对于国家所应承担的责任与义务。而由于作为天子的君主，是一个国家的最高统治者，其一言一行对国家的生死存亡关系重大，加之荀子思想旨在为君主提供“南面之术”  ，因而他基于“内圣外王”之道，特别强调君主积极履行社会责任，不但关注到了君主个人自我修身的道德责任问题，而且对君主的政治伦理责任做了最为详尽的阐述。这方面的内容丰富多样，分析起来，大致可分为以下几点。 

1、明分使群。

荀子之所以把“明分使群”确立为君主的责任，就在于他充分认识到它对于自然发展和社会发展都不可或缺：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子?王制》）而要具体履行好这一职责，就必须做到“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《荀子?君道》）

2、尚贤使能。

荀子继承了孔孟儒家任贤使能的传统，提出了一系列王者尚贤任能的责任要求，这就是：

论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫（《荀子?君道》）。

谲德而定次，量能而授官（《儒效》）。

无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。（《荀子?王制》）

尚贤使能而等位不遗（《荀子?王制》）。

外不避仇，内不阿亲（《成相》）。

不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求（《王霸》）。

就上述荀子尚贤使能、唯贤是举的责任思想，我想说的是：第一，荀子要求在人才选拔任用中遵循“尚贤使能而等位不遗”“外不避仇，内不阿亲”“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求”的大公无私、普遍均等、公正正义的原则，虽然带有理想主义的色彩，但是，它毕竟反映了政治责任的应当性、应然性特点；第二，荀子主要站在君主的立场阐发了“论德定次，量能授官”的人事安排责任，实际上，它可以推而广之，适用于所有官员，因而未尝不是一切掌权者应尽的岗位职责；第三，任德量能也好，尚贤使能也好，都表示荀子对道德与才能的共同重视，它们不仅是施政、理政，提高政治效能的理性原则，也是古今中外都极力倡导的伦理责任，从而超越了“任人唯亲”和“妒贤忌能”的狭隘眼光。

3、平政爱民。

荀子说：

故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。（《荀子?王制》）

对“平政”存在多种多样的解释，有人解“平政”为勤于政事，有人训为为政清明，有人释为政者有公正无私之心、处事公道公平，等等，不一而足。我认为把“平政”诠释为安定政治更合适一些。这里，荀子尽管将“平政爱民”与“隆礼敬士”“尚贤使能”一起看成君主获取平安荣耀、功名利禄的途径和手段，因而被打上浓厚的功利主义色彩，但是它终归设置了最高统治者勤政、爱民的政治责任，在某种程度上体现了意图伦理和责任伦理统一的理论旨趣。

就“爱民”的责任而言，主要包含以下内容：其一是利民。君主于民应当做到“利而不利也，爱而不用也者”（《荀子?富国》），利民而不取利于民、爱民而不使役于民，既是君主治理国家的境界、方略和智慧，也是君主处理君民关系时必须履行的重要职责。其二是富民。荀子明确指出“王者富民”（《荀子?王制》），并反复强调为上者所掌握的“足国之道”就是应致力于“节用裕民”（《荀子?富国》），使广大民众过上宽裕的生活。从礼治出发，荀子提出了“以政裕民”的要求，具体说就是“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余”《荀子?富国》）。为此他主张“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时节用裕民”（《荀子?富国》）。其三是养民。荀子认为王者所应遵循的法则就是等赋、政事和财万物，只有如此才能养民：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。”（《荀子?王制》）而由于“礼”具有“养民之欲，给人之求”的功效——“故礼者，养也”（《荀子?礼论》）“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《强国》），因此为君者理应把尊礼、循礼、践礼作为自己的重要使命：“参之以礼”（《荀子?君道》）“凝士以礼”（《荀子?议兵》）。