从道德“格物”到政治“格物” ——荀子“义”论的新进展

【摘    要】

作为早期儒家思想中一个极为重要的范畴，“义”在连接内心道德修养与外在伦理和政治实践方面发挥着重要作用。孔子认为“义”同时具有政治“格物”和道德“格物”之义。但对孔子来说，道德“格物”是其关注的重心，“义”虽有政治“格物”之意，但尚未具体化到社会制度和政治建构的层面。与孔子类似，孟子也偏重于对“义”的道德“格物”维度的建构，也就是如何将自己内心的“义”付诸外在行为，使之能够依良善而行。郭店竹简和荀子则更强调“义”的政治“格物”面向，即“义”的社会心理建构如何使得外在礼法制度的建立成为可能，而社会也会因此安秩协调。荀子极大拓展了“义”的政治和社会内涵，为荀子的礼学思想在战国后期的兴起奠定了理论基础。

【关 键 词】

孔子；孟子；郭店竹简；荀子；义；仁

【基金项目】

北京市社会科学基金重点项目“基于郭店楚简的早期儒家心性论问题研究”（15ZXA002）阶段性成果。

对于儒家而言，“知行合一”是一个永恒而不断加以探讨的话题。如何将儒家的理论建构付诸实践，从而改变世道人心、移风化俗乃至定国安邦，乃是历代儒家矢志追求的最终目标。从理论到实践的转化中，其关键一环就是要建构具有实践转向意义的桥梁以连接道德理想与社会现实的鸿沟。对于儒家来说，这一连接理想与现实的桥梁就是“义”。因而，探讨“义”的真实内涵及其在早期儒家中的演变，对于我们深入理解儒家“知行合一”乃至“天人合一”的最高思想境界具有重要的理论和现实意义。

一、孔子的“义”

“义”在孔子的语境中很多时候是指内在的道德原则。比如：

君子喻于义，小人喻于利。（《论语?里仁》）

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《论语?述而》）

君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《论语?阳货》）

在这些段落中，“义”显然是指君子所应具备的内在道德品质。那么，“义”究竟是一种怎样的道德品质呢？

孔子言：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语?季氏》）这里的“义”应该是指人在现实世界中进行道德和政治实践时所应遵循的基本规则。相对于隐居以求“志”而言，“义”应该是指人在现实世界复杂多变的境况下仍能将自己的仁心志向诉诸实践的决心和能力。从这里我们也可以看出，“义”就像“格物”，通过“义”，人才能在面对各种具体事物时保持恰当的态度，做出适当的行动。通过不断的“集义”，也就是不断积累自己在面对各种具体事物时所做出的选择和行为，就能够逐渐实现内心“仁”的理想，使得“仁”的理想能够应用于现实世界之中，这就是《大学》所说的“致知”。正如钱穆先生言：“仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。” 这似乎是说，“仁”、“义”本一体，只不过“仁”偏在“宅心”，也就是内在道德修养，而“义”则偏在“应务”，也就是将内在的道德修养应用于现实事务之中。

孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语?颜渊》）对于孔子来说，要成为一个“达则兼善天下”的君子，不仅需要“质直而好义”的内心修养，而且还能够察言观色，从而能够使得内在的道德素养恰当地应用于现实之中。“仁”在人心之中，也就是内在的道德。但在现实生活中，人会遇到非常复杂多变的情况，如果只是简单地将“仁”应用于其中而不善加调整和适应，那就可能会遭遇很多困境。这时候就需要“义”的介入。“义”是一种能够与现实境况相适应的道德能力。无论现实状况怎样变化，人都可以应用“义”这一道德能力来恰当地处理各种纷繁复杂的局面。孔子说：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语?里仁》）

这其实就是说，“义”不是某种确定不变的标准，它是随着当下境况而不断变化适应的能力。当然，孔子也说：

君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！（《论语?卫灵公》）

就“义”的本质而言，它当然也就是“仁”，它们二者之间并没有差别。唯一的差别在于，“义”是一种能够将“仁”具体应用于现实各种境况的能力。最终的结果当然还是为了要实现“仁”。

钱穆先生说：“然察言观色，当与质直好义内外相成。既内守以义，又能心存谦退，故能谦撙而光，卑而不可逾，此圣人处世之道，即仁道。” 这就是说，要成为君子或圣人，仅凭自己的刚直之气或察言观色是无法达到的。这二者必须紧密结合在一起才能成就君子或圣人。在这个意义上，“义”其实就充当了内在与外在沟通桥梁的作用。有了内在的道德素养，还必须要有能够将这种内在素养随现实状况适应变化的能力。这种能力对于孔子来说就是“义”。虽然“义”在孔子看来属于人的内在道德范畴，但其起到的作用则是连接内外，最终成就君子或圣人的理想。因此，我们可以看到，“义”的本质内容就是“仁”，但在此基础上，还有能够将“仁”这一道德理想转化为可行性现实的能力。

我们可以发现，“义”在孔子的语境中更多指涉内在道德应用于外在实践即道德“格物”的能力，本身并没有深入到具体的社会制度和政治建构的层面。那么，后世的儒者能够对“义”做出更多的发展，展现出其更多可能的社会政治面向吗？

二、孟子的“义”

孟子认为“义”是一种人内在的美德。孟子说，“羞恶之心，义之端也”（《孟子?公孙丑上》）。这就是说，“义”的最初萌芽就是在内心中，随着这一“羞恶之心”的发展和成熟，“义”这一内在美德才得以完成和确立。当然，孟子的这一说法未必有充分的根据。事实上，有羞恶之心，正说明一个人对自己所做的事会有一个普遍的，能为大多数人所接受的社会标准。这种标准看似是个人内心所自然拥有的一种标准，实则是社会所约定俗成的外在标准。一个人在孩提之年很难自发地产生这种羞恶之心，比如未经别人允许私自拿取他人的东西。在拿取东西后，他并不会产生所谓的羞耻之感。只有当成人告知他这种行为不对时，他才会对自己的行为产生羞恶之心。而成人的价值观标准显然是由社会长期的熏陶才会形成的。没有这种长期的、既定的价值观塑造，任何人的行为都不可能符合“义”的标准。从这个角度上说，孟子所认为的“义”显然应该是外在的，而不是内在的。当然，人能够接受这种价值观塑造之本身，也说明了人内心之中可能原本就有“义”的“善端”，所以才能接受外在“义”的输入。而随着外在标准的逐渐内化，人会在成长过程中也逐渐形成自己的一套价值标准，这样，“义”就会成为内在的。当然，人内心之中也可能根本就没有此“善端”，而是在后天逐渐的学习和实践中获得“义”的。所以，“义”本身既可能是外在的，又可能是内在的，最重要的是，它是随着人的社会化和被教育过程逐渐演化过渡的。

不管怎样，孟子强调的是人内在之心的成熟和发展，而这一成熟和发展的过程与外在的实践有着密切联系。孟子说：

言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《孟子?离娄上》）

在孟子看来，“仁”似乎是人的心灵所停泊和栖息的温暖的家，只有拥有这样一个家，才能使人在处理各种社会关系时能够有所依据和保障。“义”似乎是人在家庭外面处理各种社会关系时所应该遵循的正确道德标准，只有遵循这种正义的标准，人才能以正确的行为方式生活在这个世界上。和孔子相似，对于孟子来说，“义”这一正义的标准在本质上也就是“仁”，只不过是一种对于“仁”的外化形式。孟子说：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（《孟子?离娄上》）

在这里，“仁”似乎强调的是一种感情（emotion），而“义”似乎包含了更多理性和现实的考虑，是一种遵循正确道路来行事的义务（duty）。从这点上也可以看出，“仁”在狭义上来讲是一种不讲求回报的子女对父母的感情，推而广之也就是人与人之间的真挚情感。“义”则是一种弟对兄的遵从，这种遵从基于兄长的丰富生活经验或生活智慧，推而言之也就是劝诫人们在社会上需要遵循或跟随那些比自己年长从而更有生活经验和智慧的人，这是做一件正确事情的前提。在另一段话中，孟子也强调了父兄在一个人成才过程中的关键作用。他说，

中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。（《孟子?离娄下》）

在孟子看来，父兄对一个人的成长起着关键的作用。贤明的父亲和兄长能够正确地教导一个人，使他按照正确的路线成长。这其中就有父兄自身的成长经验和生活经验的灌输。因此，“义之端”的形成和发展就具有了外在特征。

孟子说：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。（《孟子?尽心下》）

从这里可以看出，孟子将“仁”与“忍”这种人内心的情感联系起来，而将“义”与“为”这种人外在的行为联系起来。这就反映出“仁”和“义”所强调的不同方面。

孟子说：

夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。（《孟子?万章下》）

“仁”就如同人所居住的安宅，“礼”便是进出这座宅第的大门，而“义”便是这座宅第门前通往外界的路。“仁”意味着一个人需要有一个安静的内在心灵环境，在这个环境中，他可以相对自由地用自己的真情实感来对待自己的亲人，因而这是一个人安身立命的地方。“礼”便是这个地方的大门，也就是通向外界的一个通道。在这里，人就不再简单地用自己的情感来对待别人，还要通过遵循一定的礼节规范来与他人交往。因为如果另外一个人不是自己的亲人，便很难接受那种你用来对待自己亲人的方式。所以，通过遵循“礼”的规范，一个人便学会了与人相处的恰当方式。除了“仁”和“礼”，还需要走上一条“义”的路，才能真正在人世间顶天立地。“义”其实是一种无论在任何情况下都能遵循正确道路来行使道德义务的能力。一个人可能对别人充满了真情实感，也对别人待之以礼，但仅仅有这些还是不够的，还需要有一种甚至敢于触犯某些外在规则而坚持道德义务的能力。这是因为现实世界存在着很多复杂而多变的情况，在某些特别的情况下，要克服某些规则的羁绊，才能成就圆满的结果。比如伸手去救溺水之嫂的道德困境。如果按照“义”的要求，就应该伸手去救，因为只有这样才符合道德的要求。试想一个人如果只对嫂子“仁”且有“礼”，但并不能突破“男女授受不亲”的规则，那就会在这种特殊情况下放弃救人的打算，这当然是一种道德的悲剧。正如柯雄文（A.S.Cua）所说：

当体现既定价值原则的“礼”在某些情况下无法为我们处理当前问题提供指导的时候，我们就需要诉诸于我们自己的判断来决定在某种特定的境况下怎样做才是合适的。换句话说，就是在这样一些境况中，“礼”虽然被考虑但并不适用于当前的现实。……因此，“义”在道德规则与特定境况相关性的道德考虑中就会占据优先地位。 

这就是说，在“礼”无法解决某些特定境况中的问题的时候，“义”就发挥着主导作用。“义”的最大特点就在于能够连接内外，使得内在的道德责任感与外在的具体境况相互联系，从而使得人即便在“礼”尚未规定或已规定但却不适合的时候，也能做出正确的判断和行动。

除了认为“义”是一种连接内外的道德能力，孟子还认为“义”是规范君臣之间道德责任关系的标准。孟子说：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子?尽心下》）

在这段话里，“义”同样是描述君臣道德责任关系的一种概念，而“礼”则成为描述宾主关系的一种概念。在这里，“礼”并没有上升到国家制度乃至君臣等级的高度，仅限定于主人对待客人的礼仪方面。

我们可以看到，孟子继承并发展了孔子关于“义”的道德“格物”的思想，也就是如何将内心的道德良知付诸个体行为，使之能够依良善而行。但在“义”的政治“格物”一面，孟子则未能对孔子的思想进行充分地发展，这使得儒家思想在战国晚期愈发重视外在政治实践的形势下显得有些格格不入。幸运的是，在战国中后期，有一条与思孟学派近乎平行发展的儒家思想脉络，这一脉络对“义”的政治内涵进行了充分地发展，其主要思想就反映在郭店竹简和《荀子》中。 

三、郭店竹简中的“义”

《五行》篇言道：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

这段话主要讲了“仁”、“义”、“礼”、“智”和“圣”这“五行”。对于简文作者来说，只有形成于内心的才是“德之行”，而仅仅遵循外在道德规范的行为只是“行”。仁义礼智圣这五者和谐共存，就称之为“德”，而仁义礼智四者的和谐共存则称为“善”。“德”是具有超越性“天道”，而“善”则是世俗的“人道”。仁义礼智四者的和谐共存固然是“善”，但也只是人世间的道德伦理规范，也就是“人道”。这种“人道”的特点就在于只遵循外在的道德规范而行为，并不是发自内心的道德行为。对于儒家来说，真正具有生命力的道德行为一定是发自内心的，也就是“形于内”。唯有如此，才能实现“天道”，也才能达到“圣”的“德之行”境地。那么，怎样才能“形于内”呢？

《五行》篇言到：

不仁，思不能精。不智，思不能长。……不仁，思不能精。不圣，思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。

这段话提到了“仁之思”。人只有进行“仁之思”，思虑才能“精”，也就能“察”，继而才能实现儒家“仁”的理想。陈来先生认为，这个“精察”就是体察对方动向原初的发动。也就是如梁漱溟先生所认为的，儒家伦理最关键和最核心的就是以对方为主，能够体察对方的需要。这其实就是一种摆脱自我意识约束、走向大同意识的关键所在。人只有能够摆脱自我意识的约束，超越对自我的关注，才能推己及人，实现儒家的伦理理想。因此，在这个意义上，实现儒家理想和“行于内”的关键在于“仁之思”。只有能够考虑和认识到他人的需要，并且摆脱了自我需求的限制，才能最终实现“仁”的理想。从这个角度上讲，“仁”就具有了和“圣”一样的超越性。唯有超越自我意识的局限性，才能实现儒家推己及人的理想，也才能达到超越自我和他人的“圣”的境界。

《五行》篇还言道：

不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

“圣”的状态意味着能够细察、认知天道，实现与天的沟通。唯有达到这种状态，人才能走出自我意识的局限性，认识到天地万物与我为一体的道理，这其实就是“智”。而唯有达到这种天地万物与我为一体的认识，人才能实现“仁”的理想，才能去真正地爱他人如同自己一样。因此，“仁”、“智”、“圣”三者实际上是相互融合、浑然一体的。

简文接着讲到：

圣人知天道也,知而行之，义也；行之而时，德也。见贤人，明也；见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。（《五行》）

圣人能够知天道，而这就是“智”。然而，知天道并不是结束，而是一个新的开始。人因为有了天地万物为一体的认知，才能安顿自己的内心，使自己能够爱其他的人如同自己一样，这就是“仁”。以这样的仁心去付诸实践就是“义”。在对待他人如同自己的过程中，能够时时对他人表达自己的尊敬，这就是“礼”。从这个意义上讲，“智”、“仁”、“义”、“礼”又是相辅相成，融为一体的。只有“智”，才能达到“仁”，但只有“仁”也不行，必须要有将“仁”付诸实践的“义”。在“义”的指导下，也才会有“礼”。因此，如果没有天地万物为一体的认知（“智”）和将之付诸实践的决心和能力（“义”），就不可能在真正意义上实现推己及人的儒家“仁”之道德理想。在这个意义上，本体论、认识论和伦理学是一体相通的。

郭店竹简《性自命出》篇也提到：

义也者,群善之蕝也。

这就是说，“义”是整合各种善之倾向的表征， 而“善”在《五行》篇中就是“仁义礼智”这四“行”之和。正如《五行》篇所言，“善”其实是“不形于内”的外在道德规范的总体。在这个意义上，“义”是外在道德规范的整合，也就是指导人外在行为的准则，因而具有外向性的特征。正如林素英教授所指出的“四行之和”的架构，特别凸显“见而知之”的“智”对确立判断力之重要性，以 “知而安之”的“仁”为行善之最重要关键，以“安而行之”的“义”为行动之标准，最终则以“行而敬之”的“礼”维系人间适当之关系。 

我们可以发现，同孔子和孟子相似，郭店竹简也同样重视“仁”和“义”在道德层面的关系。但与孔子和孟子不同的是，郭店竹简开始拓展“义”在政治层面的内涵。对于简文的作者而言，“仁”是由对自己亲人之孝推延至关爱天下众生，而“义”则是将有贤能的人举荐，尊贤禅让。

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。（《唐虞之道》）

对自己的亲人孝，而且能够推至天下之民，就能达到“仁”；能够尊敬贤能之人，并且能够将帝位禅让给他，这就是“义”的最高境界。对于一个儒者来说，要同时做到“仁”和“义”二者，才可以称之为像舜一样的人。从这个角度上说，“仁”似乎更偏重于强调人内心生发的道德力量，而“义”则更偏重于从政治的角度来强调人应当如何正确地行为。正因如此，简文后来才说“仁，内也。义，外也。”（《六德》）对于儒者来说，内在的“仁”要比外在的“义”重要，因为“仁”是“义”的根本，没有“仁”就不会有“义”。简文说：

内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……为父绝君，不为君绝父。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。（《六德》）

这就是说，内在的“仁”涉及到对父亲的孝和对儿子的爱护，而外在的“义”则涉及对君主的忠诚等等。在“门内”时，是更注重亲情仁爱，但在“门外”时，要遵循礼法忠义的原则。当然，对简文的作者来说，最好的方式是内外兼顾，仁义并举，正如《语丛一》中所说：

厚于仁，薄于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。

所以，人最好能够仁义并重，既能亲于内，也能尊于外。《六德》中还说：

任诸父兄,任诸子弟,大材艺者大官,小材艺者小官,因而施禄焉,使之足以生,足以死,谓之君,以义使人多。义者,君德也。

在这里，“义”俨然已经成为君主必须掌握的一种能够任人唯贤、统治国家的能力。 

从对郭店竹简各篇的探讨可以看出，虽然“义”在简文中也同样具有将内在道德智识转化为外在道德实践的能力，但相比起孔子和孟子对“义”的道德化诠释，简文中对“义”的政治化解读明显加强了。“义”不再只是笼统地指称君臣之间的关系，它还包含了政治制度和社会建构的涵义，甚至禅让制也成为了“义”的题中应有之义。

三、荀子的“义”

荀子对“义”是这样定义的：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子?王制》）

在这个意义上，人和禽兽的区别只在于是否有“义”。人虽然也有和禽兽相似的欲望，但人之所以为人，就是因为他同时也具有控制欲望的能力。这种能力就来源于“义”这样一种似乎很抽象的概念。那么，对于荀子来说，“义”究竟意味着什么呢？就这段话而言，“义”显然是一种内在的心理结构，只有具备了这种心理结构，“分”才得以实施。“分”其实就是社会等级的划分和差别。只有进行了社会等级的划分，一个社会才能称之为社会（“群”）。如果按照这种论证的逻辑，“义”其实就是一种人类生而具有的理性能力。这种理性能力促使人意识到，如果人只按照自己的欲望来行事，那就必然会造成社会的混乱和无序，而这样对每一个人都是无益的。因此，这种理性能力就在于能使每个人意识到，必须要完成在各自等级上的道德和社会责任，才能使得整个社会系统平稳运行。

我们可以看到，荀子认为人的内心存在这样一种理性的能力，它能够统治和驾驭欲望，使之在合理的范围内活动。不过，理性的“义”并没有任何道德的内容，它对欲望的驾驭和控制只是出于理性的、维护人类群体存在的考虑。因而，对于荀子这样的儒家而言，承认理性的“义”只是第一步，第二步要做的就是如何在欲望得到控制的基础上产生教化欲望和情感的能力。荀子说：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。（《荀子?非相》）

这里提到了人类社会中存在的“辨”。这种“辨”其实就是指人类社会中存在的各种社会角色和伦理角色的差别。这是人类区别于动物的显著标志。荀子接着说：“辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子?非相》）。这就是说，要用“礼”来指导“分”和“辨”。很显然，“礼”是外在的制度结构，而“分”和“辨”也是外在的社会等级与角色差别。通过“礼”的方式来对这种社会等级和角色差别进行规定和确定，就是人类社会的主要特征。而之前荀子提到“分何以能行？曰：义”，这就显然将“礼”和内在的“义”联系在了一起。这样，外在的“礼”（外在的制度结构）和内在的“义”（内在的心理结构）结合在一起，共同构成了教化欲望和塑造社会结构的心理与制度基础。

我们可以看到，荀子的礼义包含内在与外在两个部分。内在的部分就是“义”，这是人类内在的理性能力。通过这种理性能力，人类能够形成关于社会的心理基础，这使得社会和秩序的建立成为可能。外在的部分就是礼，这是外在的制度结构。只有通过礼的建构和塑造，人类社会才能成为所应该成为的样子，才能形成具体的社会制度和等级差别，并在此基础上形成教化人性情和欲望的道德力量。可以说，内在的“义”就是一个秩序社会形成的必要条件，但如果要形成完美的儒家道德社会，还必须要具备外在的“礼”。二者对于一个健康成熟的社会而言，缺一不可。

荀子进一步说：

故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。（《荀子?君子》）

在这里，荀子进一步明确了“义”的等级性。正是在“尚贤”、“使能”、“贵贱”、“亲疏”以及“长幼”中，“义”发挥了“分”的社会和政治功能。这一“分”的社会功能就是分辨、划分社会等级差别的政治秩序和亲疏长幼的伦理秩序。因而，对于荀子来说，“仁”、“义”、“礼”三者是不可分割的整体。荀子说：

义、理也，故行。礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁、非其里而处之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子?大略》）

在这里，荀子更加明确地指出，如果只是简单地“推恩”，也就是将仁爱推广到所有人，并不能成就“仁”的理想。“仁”必须要和“理”结合在一起，而“理”就是“义”，就是在等级基础上的道德责任和义务。也就是说，“仁”和“义”必须要结合在一起，也就是荀子所说的“处仁以义”。同时，“义”还具有外向实践的特征。一个人只是遵循着“义”的要求而并不去亲身实践，那也就不成为“义”。荀子在这里还强调，“行义”的同时还必须要遵循“礼”的要求，这样，“义”才能成其为“义”。所以，“仁”、“义”、“礼”三者是合为一体，不可分开的。正如柯雄文（A.S.Cua）所说：

“道”是人类生活的整体理想，而“仁”、“礼”、“义”这些互相依赖的儒家美德就 共同组成了“道”的完成境界。因此，这些美德并不只是实现“道”的简单工具。换句话说，要实现“道”，就必须要满足那些呈现在“仁”、“礼”和“义”中的标准。由于这些美德关涉各种不同但相关的伦理兴趣，我们可以说，“道”的实现要求三种同等重要的伦理元素必须互相协调、和谐互动。……这样，在理想的情况下，“仁”、“礼”和“义”是相互支持并且坚持同样的“道”的理想。……在这个意义上，“仁”、“礼”和“义”是“道”相互补充的不同方面。 

除了认为“义”是一种涉及社会等级的社会功能，在此基础上，荀子还和孔孟一样认为“义”是一种人应该具有的道德感，这种道德感应当超越当下的利益考虑。荀子说：   

义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。（《荀子?大略》）

这就是说，包括圣人和普通人在内，每个人都有追求道德的理想和爱好利益的倾向。但圣人与普通人的区别就在于能够使得自己爱好利益的倾向不超越对道德理想的追求。但普通人如果不加以引导，则很难使得自己内心本有的追求道德的理想超越对私利的重视。郝大维和安乐哲对荀子的“义”曾这样评论道：

荀子的“义”是某种人类所独有的特质并且界定了“崇高的”或“实现中的”自我。这就以某种正面和规范的方式影响了人类的行为。在最根本的层面上，“义”是对个人行为的道德输入。 

从以上的讨论我们可以看出，对于孔子来说，“义”虽有政治“格物”之意，但毕竟没有具体化到社会制度和政治建构的层面。孟子也更重视“义”的道德“格物”一面，也就是如何将自己的行为付诸个体行为，使之能够依良善而行。从郭店竹简开始，“义”的政治功能开始逐渐增强。荀子则大大拓展了“义”的政治和社会功能，为荀子的礼学思想在战国后期的兴起奠定了理论基础。

作者简介：孙伟（1977—），男，山东临沂人，毕业于新加坡国立大学，哲学博士，现为北京市社会科学院哲学所副研究员、副所长，主要研究领域为中国儒家哲学与中西比较哲学。

通讯地址：北京市朝阳区北四环中路33号北京市社会科学院哲学所

邮    编：100101

手    机：13718631638

电子邮箱：philosun2012@163.com