荀子：政治哲学第一人--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

作者为山东社会科学院文化所儒学研究中心副研究员

一、现代西方的政治哲学

政治哲学是一门伴随着西方现代性的发生发展而形成的现代学科。如何定义政治哲学仍然是一个问题，在西方最可观者为斯特劳斯之研究，中国学者近来也有论及。这些研究都没有考虑中国元素，只是在西方文化范围内得出的结论。中国人往往会诧异西方学者的结论，比如说，西方人认为马基雅维里是政治哲学的鼻祖，那么韩非子呢？韩非的思想与马基雅维里极其接近，却没有被视为所谓政治哲学鼻祖。其原因大概就是只有近现代西方意义上的政治哲学，没有一般意义上的政治哲学。

韩非子认识到，国家之争通行丛林法则：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子?五蠹》）主张君主专制，主张君主专制：“事在四方，要在中央。”（《韩非子?杨权》）“国无君不可以为治。”（《韩非子?难一》）认为人性本恶，且意识到了人的兽性，凡人之有为也，非名之则利之也。（《内储说上》）“今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”（《韩非子?人主》）君主应与狐狸一样狡猾：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子?难三》）

下面就从西方近现代的政治哲学来探求一般意义上的政治哲学是什么。有西方学者认为，研究政治哲学的最佳途径应由其经典著作来提供，柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》和《尼各马可伦理学》；马基雅维里的《君主论》、霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》下篇、卢梭的《社会契约论》、黑格尔的《法哲学》、穆勒的《论自由》。而罗尔斯的《正义论》则是有待观察的当代经典。在这些著作中应当排除柏拉图和亚里士多德和黑格尔的著作，因为他们是哲学家而非专门的政治哲学家，这正如罗尔斯所看到的那样，政治哲学是从宗教、形而上学和道德学说中分离出来的有自身特性的学科，他说：“政治哲学是从与上述各种学说的分离中产生的，而且用自己独立的术语表达它自身。”

而洛克、卢梭、和穆勒的研究都是局部性，而马基雅维里被视为现代西方政治哲学的鼻祖，同时也被看作是开启西方现代性的第一人，而霍布斯的重要性是不言而喻的，以至于斯特劳斯曾经错把霍布斯当作政治哲学的创始人。由此看来，从马基雅维里和霍布斯开始探寻政治哲学的定义是合乎学术界共识的。

马基雅维里之所以被视为政治哲学的鼻祖，是因为他不古希腊那样，考虑人们应当怎样而只关注实际怎样，他说：“许多人曾经幻想那从未有人见过更没有人知道曾经在哪里存在过的共和国和君主国，可是从人们实际上怎样生活到应当怎样生活距离是如此之大，以至一个人要是为了应当怎样而忘记了实际怎样，那么他不但无法生存，而且会自取灭亡。”

马基雅维里认为要研究政治问题首先要洞察人性，在《君主论》的《献辞》中说“明了人民本性的人应该是君主，而明了君主们本性的人则应该是人民中的一员。” 而他对于人性的结论是：“一般地可以这样说，人们都是忘恩负义、变化无常的，都是骗子和伪君子，他们总是趋利避害而唯恐不及。” 不仅人性本恶而且人类还具有兽性。他说：

你必须知道世界上有两种斗争方法，一种是运用法律，另一种是运用武力。第一种是人类特有的，第二种是野兽特有的。但是，因为第一种方法常常不足以应事，从而必须求助于第二种。因此，君主必须懂得如何善加运用野兽和人类的两种斗争方法。关于这一点，古代的作家们早已隐秘地传授给君主了。他们描写阿基里斯以及古代的许多其他君主被交给半人半马的基罗尼喂养，并在它的训练下长大。这不外乎是想告诉人们，君主既然以半人半兽的怪物为师，他应当知道怎样运用人性和兽性，应该知道二者缺一不可。

正因为马基雅维里以为人类具有兽性，所以他说：“君主们既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸和狮子，因为狮子不能够避免落入陷阱，会理则往往难以抵御豺狼。所以君主必须像狐狸一样能识别陷阱，又必须像狮子一样能惊骇豺狼。”

马基雅维里说他的《君主论》“是从对现代事物的长期经验和对古代事物的不断研读中获得的” ，因此，马基雅维里把经验性和历史性的特征赋予政治哲学，他还把国家框定了西方现代政治哲学的主题。因为《君主论》思考的问题就是，在丛林法则之下，君主怎么样实际地掌控权力以使国家稳定强大。由于马基雅维里不仅认为人性本恶而且还具有兽性，所以，他认为，君主应该伪装慷慨、仁慈和守信，但不必真的如此。这样就在政治哲学领域实现了伦理与政治的分离。

霍布斯的政治哲学是相对完整的。他明确了政治哲学只是哲学的一个分支，霍布斯说：“哲学开启了从个别事物之观察上升为普遍定律的道路。人的理性存在于多少领域，哲学就可以划分出多少分支，根据不同主题的要求，它就有不同的名称。” 这就意味着，政治哲学就是用人的理性研究政治主题的哲学分支。与马基雅维里一样，霍布斯也认为，政治哲学首先要洞悉人性，他在《利维坦》的前言中说：“要统治整个国家的人，必须他自己的内心读懂‘人—类’，而不是这个或那个个别的人。” 霍布斯说：“我得出了两条关于人性的绝对肯定的假设。一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶势力予以避免。”

比马基雅维里靠历史和经验谈论政治问题的方法更进一步霍布斯更注重理论的推导，他不再把历史上的君主作为重点考察的对象，而是思考人类应如何依据理性建构国家，在这一思维框架之下，霍布斯把政治哲学的基本问题囊括其中，这些问题包括，国家主权、行政、司法、公平和法律、财产权、生命权以及政治的稳定性等等，霍布斯对国家的描述如下：

被称为“common-wealth（利益共同体）”或者“国家”（拉丁文为civitas）的伟大利维坦是用人为的艺术造成的，它只是一个“人造的人”；尽管它比任何自然物都身高力强，但其目的就是为了保护自然人，在其中，主权就是使整体得到生命和活动的“人造灵魂”；官吏和司法及行政人员是它的关节；（紧密连接最高主权和每个关节和成员以推动其完成职责的）赏与罚是它的神经；这和自然人身上的情况相同；所有个人的价值和财富是它的力量；人民的安全是它的事业；给它提供必要知识的顾问们是它的记忆；公平和法律是人造的理智和意志；和谐是它的健康，动乱是它的疾病，内战就是它的死亡。

从马基雅维里尤其是霍布斯这里可以看出，西方近现代政治哲学的一般性特征就是，政治的哲学基础在于人类的理性，政治哲学因此不是政治神学，其二，政治哲学具有历史性、经验性和科学性的特点。其三，政治哲学研究的主题是关于政治本身的问题，即政治权力的来源、政治制度的建构，立法与司法、行政以及政治的稳定性等等。

还有两个必须要涉及的问题就是，马基雅维里所确立的近现代西方政治哲学的显著特点，就是非伦理性和国家主义。先说非伦理性，马基雅维里之所以被视为近现代西方政治哲学的鼻祖就是因为成功实现了政治与伦理的分离。但这一特点却伤及了政治哲学的哲学性。施特劳斯说：“如果政治哲学希望正确处理其主题，那么它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。” 这就是说，政治哲学还必须思考正当与善这些伦理问题。如果不思考这些问题，政治哲学就只是政治科学，而非政治哲学。政治与伦理关系问题，直到当代罗尔斯仍然未见实质性的突破。

再说国家主义，从马基雅维里一直到罗尔斯，国家主义一方面实现现代国家在保障国内公民的人权方面取得了长足进步，但却也是现代世界的致乱之源。因为霍布斯说：“人待人如上帝，人待人如豺狼。前者就公民之间的关系而言属实；后者就国家之间的关系而言属实。” 国家主义可以为本国利益而掠夺别国的殖民主义提供辩护，作为殖民主义余绪的两次世界大战，其情形之惨烈至今震撼着人类的心灵，才有了《日内瓦公约》、联合国等一系列的理论与实践，开始突破国家主义而兴起了世界主义的浪潮。

如果融合中西政治哲学的思想资源，研究一般意义上的政治哲学。需要在近现代西方政治哲学特点的基础上，处理好政治和伦理的关系，给政治以伦理支撑，避免政治的工具化倾向，并破除国家主义壁垒而以世界主义取而代之。这就需要研究中国的政治哲学家的思想，而荀子显然是需要首先关注的思想家。

二、荀子的政治哲学

既然政治哲学的思想根基在于人的理性。那么就先从荀子贯彻始终的理性思想说起，西方在政治哲学是从除魅开始的，就是把宗教神学的内容从政治中剔除，破除君权神授，实行政教分离。荀子的《天论》与《非相》就是为了除魅，首先荀子改变对卜筮的看法，传统认为，夏有《连山》商有《归藏》周有《周易》，中国历来有一个卜筮的传统，而且是把中华先民把卜筮当成国家政治生活中的一件大事，“国之大事，在祀与戎”（《左传?成公十三年》）而荀子认为：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子?天论》）对于有人相人形状、颜色而论其吉凶的事情，荀子说：“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之。”荀子的结论是：“善为易者不占，善为礼者不相。”（《荀子?大略》）

政治哲学除魅的目的在于明确政治制度乃是出于人造，而国家的安危就维系于这人造的制度。马基雅维里说：“共和国或王国的安全，不系于生前治理精明的君主，而系于一人妥善谋划的制度。” 因此，需要将宗教神学与政治哲学分而论之。荀子对此早有清醒的认识，他认为，人应该明于天人之分，荀子说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子?天论》）

这就是说，从政治哲学的立场看，国家的命运不在于天命而在于其制度是否适宜，天有其自身的运行规律，应对以强本而节用等的政治措施才会获得吉祥。荀子对有关宗教神学内容的基本态度就是存而不论，也就是“唯圣人为不求知天”，荀子说：“列星随旋，日月遞炤（同照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”（《荀子?天论》）荀子对宗教神学的内容存而不论的思想是很深邃的，这是明于天人之分思想深化。荀子说：“人之命在天，国之命在礼”。（《荀子?强国》）宗教神学的内容可以在“人之命在天”的范围内完成劝人为善的功能，政治哲学应当对此存而不论，给宗教劝善留余地，西方政治哲学家大多是反教会参与政治而不反宗教信仰本身的，政治哲学由此走向政治制度的建构及其运作。

荀子认为人有天生的理性认知能力，可以探求事物因循运动的道理，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理”。（《荀子?解蔽》）政治活动本身是有其道理的，人可以认知此道理，因为人有思虑之心，人心虚壹而静，可知此道，荀子说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子?解蔽》）政治之道就是礼义之所起，这需要人心思虑以求之，荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子?性恶》）礼仪制度不是天然就有的，它是通过人心的理性思考制定出来的。荀子说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子?王制》）

这表明，荀子认为人类之所以能够建立礼仪制度就在于，人有义。王先谦集解：“义，谓裁断也”， “义”就是人的辨别与判断能力，而这种辨别与判断能力，就是人之所以为人者。荀子说：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子?非相》）

与此相类，霍布斯在国家成因的时候，也辨别了被亚里士多德成为政治动物的蜜蜂、蚂蚁等与人类的区别，他说：“这些动物的协调一致是天然的，而人只能靠协议，而协议是人为的。” 因此，霍布斯认为，人类可以通过社会契约建立国家。契约理论强调了人类语言能力的重要性，甚至可以说，正是因为人类具有语言能力，才有组成人类社会的可能。

西方的社会契约论是政治哲学满足时代需要所做的一种理论推导，而荀子在这方面的论述，可以称之为自然契约论。荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（《荀子?正名》）荀子的自然契约论更符合实情，其自然契约论当然也包含了政治契约，《荀子》有：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。……名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”（《荀子?正名》）

有一点需要特别指出的是，荀子虽然十分强调人的理性，把人的理性看作是义，但是荀子并没有把人的理性也就是义看作是政治哲学的终极根据，荀子说：“仁者爱人，义者循理。”（《荀子?强国》）关于这一点，荀子还有系统的发挥，如下：

仁、爱也，故亲；义、理也；故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也。（《荀子?大略》）

这就是说，荀子虽然认为政治制度的建立在于人的辨别与分析的理性能力，即行义以礼，但是理性能力也就是义是仁者爱人的流行发用。荀子政治哲学的思想结构就是仁义礼：仁者爱人、义者循理、行义以礼。荀子还强调行义以正，荀子还说：“行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。”（《荀子?赋》）这是说，政治制度要有正当性，依据荀子论述仁义的关系表明，政治的正当性是基于仁者爱人的。

正是因为以仁者爱人为思想基础，所以，荀子思想可以很好地处理政治和伦理的关系，仁者爱人或者说人的同情心在西方的政治哲学中也是有许多表达的，却隐藏其思想深处，

比如马基雅维里曾说：“出于一种始终驱策着我的本能欲望，即或得不到任何尊重，我仍要探究我深信有益于众人之共同利益的事情，……那些怀着善意看待我的劳作目的的人，它亦能给我带来奖赏。” 这就是说，马基雅维里的政治哲学也是出于为众人谋利益的善意，并希望得到人们善意的奖赏。

仁者爱人的思想基础也使得荀子的政治哲学是天下主义的。虽然荀子使用天下这个概念的时候多实指历史上的中华大地，但是荀子关于天下与国家的论述大致可以与今天世界与国家相类，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《荀子?王霸》）这样的天下概念用之于世界亦或宇宙皆可也。仁者爱人是爱天下所有人，所以荀子主张“四海之内若一家”，他说：

王者之等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之为人师。是王者之法也。（《荀子?王制》）

荀子认为儒家的王道政治是可以通行天下的，他说：“彼王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《荀子?王制》）

在政治哲学的层面，荀子的思想曾经被视为皇权专制的代表，谭嗣同曾说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也。” 由于历史原因，政治哲学家们容易被误解，荀子被误解，马基雅维里和霍布斯又何尝不是如此。回到文本就可以发现，绝不能简单地说，他们是专制主义者。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子?大略》）又“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”这里荀子明确说了，设立君主的目的是使天下皆出于治且合于善。

而且荀子根本不主张皇帝家天下制度中必然存在的所谓“父死子继”。他说：“天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！”（《荀子?正论》）这是说，应从后子以及三公中选出德才兼备的人继天子位。

霍布斯在西方也被认为是一个君主专制论者。霍布斯在论及国家成因的时候指出，形成公共权力的道路只有一条，那就是“把大家所有的权力和力量托付给一个人，或者一个多数人的议会（assembly），议会可以通过多数人的声音把大家的意志化约为一个意志。” 显而易见，霍布斯认为，无论是君主国还是民主国，代表国家主权的国家意志只能有一个，否则必然陷入混乱。政治哲学家们往往会讨论政治制度的多种可能性，比如卢梭就主张，没有一种政府形式适用于所有国家，卢梭认为：“民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君主政府则适宜于大国。”

荀子也讨论了政治理论的四种可能性，即王道、霸道、危道与亡国之道。荀子以儒家的王道政治为最佳政治样板，退而求其次就是霸道，行霸道可以富国强兵，但不可以长治久安，后世行此霸道者多矣，荀子还论及治理国家的危亡之道。他说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子?王霸》）“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”（《荀子?王制》）“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《荀子?王制》）“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子?强国》）这一点荀子还在《天论》、《君子》、《大略》等篇章中反复申论。如此论述体现了荀子这位政治哲学家的良苦用心。从历史的情形看，中国的政治实践是王道与霸道夹杂而行，当然也少不了有人行危道与亡国之道。

从伦理学立场出发，对荀子思想的误解和批判就更多了，宋明理学批评是最典型的，程颐说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。” 这是宋儒本孟子性善论批评荀子性恶论，但不知孟子是从伦理学论性善，而荀子则是从政治层面论性恶，荀子说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《荀子?性恶》）荀子的所谓善是正理平治，是群体之善，非伦理学关注个人之善，群体之善是公共善与个人之善显然不在一个层面。清代儒者曾经试图调和性善与性恶的争论，为荀子辩护，但为时代所拘，成就有限。以至于直至关于如何理解荀子性恶论的争论仍在继续，如果从政治哲学层面去考察，则荀子的性恶论不难理解，因为没有良好的政治制度，就不会有正理平治之善，而偏险悖乱之恶在良好的社会制度建立之前是必定会存在的，这也难怪大多数的政治哲学家会持人性恶的立场。

不必讳言，荀子政治哲学是有其历史局限的。比如荀子反复强调圣贤对于政治的重要性，就不曾考虑到没有圣贤，连君子也难觅踪迹的常人常态政治如何正理平治，又如何限制政治权力以防止政治腐败等等。由于政治哲学是依据人类历史上政治实践的政治理论进行哲学层面的探讨，政治哲学由此而具有历史性、经验性和科学性的特点，其历史性和科学性缠绕在一起，使得政治哲学家的理论不可避免地带有一些历史局限。政治哲学的问题总是由人类的政治实践先行提出，然后才有政治哲学家们的理论思考。

通过以上考察可以看出，荀子的思想主题是关于政治哲学的，其思想结构就是仁义礼：仁者爱人、义者循理、行义以礼。政治哲学以人的理性为根基，荀子正是依据理性思想思考了政治制度的建构、权力的来源、行政运作、政治的正当性等等政治哲学的基本问题。由于荀子的政治哲学本于儒家仁者爱人的思想，这可以很好地处理伦理和政治的关系，西方近现代政治哲学需要借鉴荀子思想的资源，避免政治的技术化、工具化倾向。如果可以说，荀子是一个政治哲学家，那么荀子就可以称为政治哲学第一人。

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