荀子之“礼”：正义的社会规范及其制度

（本文作者为山东大学儒学高等研究院副院长、教授）

在中国话语中，“礼”是社会规范及其制度的统称。中国正义论的基本课题是怎样进行社会规范建构及其制度安排的问题，亦即怎样“制礼”的问题。本文围绕荀子“礼”的思想，讨论五大问题：其一，“礼”概念的规范性：为什么说荀子的“礼”泛指所有社会规范及其制度；其二，“礼”观念的层级性：礼义、礼制、礼仪之间具有怎样的奠基关系；其三，“礼法”的概念：“礼”与“法”的关系；其四，礼的“损益”：为什么说荀子主张“礼”即社会规范及其制度不是一成不变的，而是历史地变动的，以及它是怎样变动的，由此引出“义”即正义原则问题；其五，“名实”问题：“制礼”与“正名”的关系，即社会规范及其制度与名言之间的关系，特别注意阐明这种“名实”关系是怎样由“俗成”而“约定”的。

一、荀子“礼”概念的规范性

荀子尤其重“礼”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）[1]所以，汉代刘向叙录《孙卿新书》说：“孙卿道守礼义，行应绳墨。”[2]王先谦《荀子集解序》指出：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”王氏“以礼为宗”这四个字的概括最为确当。

汉字“礼”繁体“禮”，古字作“豊”，原指宗庙祭祖祭天的祭礼，如许慎《说文》讲的（《说文解字·示部》）；“豊，行禮之器也。从豆，象形”（《说文解字·豊部》）[3]；但随其语义之演变，“礼”发展为一个泛指所有社会规范及其制度的概念，如《周礼》所载的“周礼”即是一整套社会规范及其制度的设计。

那么，荀子所谓“礼”究竟是什么含义呢？荀子所说的“礼”，有不同的用法，但大体来说包括以下含义：

（一）社会伦理的规范化

在荀子的话语中，狭义的“礼”指宗庙祭祀、郊社祭祀、婚、丧等活动中祭礼，乃至仅指这种活动中的礼仪；但是，在荀子的话语中，广义的“礼”乃是指的我们这里所要讨论的所有一切社会规范及其制度。此乃是荀子正义论的基本课题。

社会群体的生存需要社会规范，诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、行业规范、家庭规范等等；没有这些规范，这个群体就不成其为一个社会，而只是实行“丛林原则”的某种“乌合之众”。

这些社会规范，就是所谓“伦”或“人伦”，即今所谓“伦理”（ethic）。故荀子说：

斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦。（《荣辱》）

礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣。（《儒效》）

贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。（《大略》）

程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定伦。（《致仕》）

礼义以为文，伦类以为理，……而一可以为法则。（《臣道》）

上面最后一例表明，这些伦理规范又叫“法则”。故荀子说：

礼之敬文也，……君子之学也，……一可以为法则。（《劝学》）

君子……度己以绳，故足以为天下法则矣。（《非相》）

案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。（《王制》）

……法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。（《儒效》）

……诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，……（《王霸》）

循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。（《荣辱》）

总之，荀子所谓“礼”，就是指的社会规范；这些社会规范实际上是将社会伦理加以规范化的结果，所以也可以称之为伦理规范。

（二）社会规范的制度化

一般来说，在社会规范中，有一些是柔性的，不能制度化，例如道德规范不可能有“道德制度”的建立；有一些是刚性的，可以制度化，例如在政治规范基础上可以建立政治制度。

有学者说，荀子的正义思想是“朴素的制度正义思想”。这固然是对的，却是不够全面的。荀子的正义理论之所谓“礼”，包括了非制度化的社会规范和制度化的社会规范。荀子论“制度”说：

……不知法后王而一制度，……是俗儒者也；法后王，一制度，……其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，……是雅儒者也；法先王，统礼义，一制度，……苟仁义之类也，……则举统类而应之，……张法而度之，……是大儒者也。（《儒效》）

这就是说，唯有大儒，才能“举统类”（按指“仁义之类”）、“统礼义”（统一于礼之义）而“一制度”（建立统一的制度）。荀子还说：

政令制度，所以接下之人百姓。（《王霸》）

百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。（《王霸》）

制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，……是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。（《王霸》）

使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行。（《王霸》）

使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。（《王制》）

这些制度即所谓“礼”，所以又叫“礼制”（详下），也叫“法度”：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《性恶》）

圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

上莫不致爱其下而制之以礼，……是百王之所以同也，而礼法之枢要也。（《王霸》）

天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。（《君道》）

……贵师而重傅则法度存；……贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。（《大略》）

按照荀子上述说法，“起礼义、制法度”、“生礼义而起法度”，这就是说，“义”（“礼义”）、“礼”是比“法度”先行的东西；那么，如果说“法度”是指的社会规范的制度化、亦即制度，则“礼”就是指的制度化之前的社会规范本身。但荀子有一处所说的“法度”，容易引起异议：

三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。（《大略》）

在这段论述中，“法度”似乎是比“礼乐”更先行、更根本的东西。我们认为，这是荀子“法度”这个词语的用法的一个特例，实际上他在这里所谈的是“法”、而不是法度（制度），所以，他以“三王之法”与“三王既已定法度”相对应。（参见下文关于“礼法”的讨论。）

荀子认为，这些社会规范及其制度、即“礼”，犹如规矩绳墨，乃是社会秩序的“经纬”、“群居和一之道”：

将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。（《劝学》）

先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错（措）之而人莫之能诬也。（《王霸》）

综上所述可知，在荀子这里，广义的“礼”所指的确实是所有社会规范（亦即广义的伦理）及其制度。

二、荀子“礼”观念的层级性

上述作为社会规范及其制度的“礼”，严格来说仅仅指“礼制”。实际上，“礼”这个观念涉及三个层面：以上所分析的是“礼制”；此外还有最外在的“礼仪”、最内在的“礼义”。其决定关系为（箭头表示决定关系）：

礼义→礼制→礼仪

这里，最基本的内容是“礼制”；“礼仪”只是礼制的外在表现形式；而“礼义”则是指的礼之义，即荀子所说的“义”或“正义”，亦即正义原则，这并不是本章讨论的内容。

（一）礼制

由于“礼”主要是指的社会规范及其制度，所以荀子有“礼制”的说法，并明确其意为“制度”：

重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景响，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。（《王霸》）

这段议论是在讲“天子之礼制”——“王者”的“制度”。这个制度，从总体上来说是要“重财物而制之，合天下而君之”、“臣使诸侯，一天下”、“天下之人应之如景（影）响”；具体涉及两个层面：一个层面是仪容的层面：“重色而衣之，重味而食之”、“饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”；而另一个层面就是制度的层面：“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭”。

显然，撇开具体的历史内容，就“礼制”这个词语的用法而论，它是说的“制度”——社会规范及其制度。

（二）礼仪

制度或“礼制”在仪轨、仪式、仪容、仪节等形式上的表现，叫做“礼仪”。关于宗庙祭祀、郊社祭祀、婚礼、丧礼等活动中的礼仪，荀子曾说：

食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。……《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《修身》）

荀子在这里谈论“食饮、衣服、居处、动静”、“容貌、态度、进退、趋行”等等，并引《诗》谓之“礼仪”。他在另外一处再次引此诗句，同样是谈的礼仪：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏；大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，……。故有天下者事十[七]世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，……。

大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶羞：贵本而亲用也。……故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，俎之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，大庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也，《清庙》之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱絃而通越也，一也。……《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《礼论》）

荀子在这里所谓“礼有三本”是按社会地位来谈的三类礼仪：

（1）祭天的郊祭：“郊止乎天子，诸侯不敢坏”；其礼仪规定“有天下者事七世”。

（2）祭地的社祭：“社止于诸侯，道及士大夫”；其礼仪规定“有一国者事五世（诸侯），有五乘之地者事三世（大夫），有三乘之地者事二世（士）”。

（3）祭祖的宗庙之祭：“王者天太祖”，天与太祖合一，有相应的礼仪；诸侯、大夫、士祭祖并不祭天，亦有相应的礼仪；“持手而食者不得立宗庙”，无礼仪。

接下来荀子又从另外的角度谈了五类礼仪：

（1）大飨：“尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。”

（2）飨礼：“尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。”

（3）祭礼：“齐大羹而饱庶羞。”

（4）婚礼：“大昏之未发齐也。”

（5）丧礼：“大庙之未入尸也，始卒之未小敛也”、“丧服之先散麻也”、“三年之丧，哭之不文也”。

这些“礼仪”，实际上是“礼制”的外在表现形式。古往今来，任何社会群体或共同体都必须有自己的一套社会规范及其制度，谓之“礼制”；这些社会规范及其制度也必须表现为一系列仪轨、仪式、仪容、仪节等，广泛体现在生老病死、衣食住行、吃喝拉撒、言谈举止、举手投足各种活动形式中，谓之“礼仪”。礼制是礼的实质层面，礼仪是礼的形式层面。

（三）礼义

除“礼制”、“礼仪”外，礼还涉及“礼义”层面。在《荀子》书中，“礼义”这个词语出现得非常频繁。大致来说，《荀子》“礼义”的用法，有两种语法结构：一是并列结构，是说的“礼与义”；二是偏正结构，是说的“礼之义”。我们这里所要讨论的关于“礼的层级性”问题的“礼义”，指后一种用法，即“礼之义”，意指礼制背后的、作为礼制的支持根据的“义”，亦即荀子所说的“正义”——正义原则。例如：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子……有所正矣。……若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。（《儒效》）

荀子在此所说的“礼义”，显然是说的“礼之义”、亦即“义”：他用“中”、“正”、“当”、“宜”等来加以说明，这些也正是“义”的基本内涵。荀子又说：

法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。（《儒效》）

这段话其实是讲的“仁→义→礼”：（1）“举统类”是讲的“仁”，即他明言的“仁义之类”；（2）“统礼义”是讲的“义”，即以“仁”统“义”，也就是“仁→义”的结构（这样才能够进一步以“义”统“礼”）；（3）“一制度”是讲的“礼”，即以“义”统“礼”，也就是“义→礼”的结构，这样才能够“张法而度之”、“若合符节”。荀子还说：

圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《性恶》）

这里所说的“礼义法度”，就是“生礼义而起法度”或“起礼义、制法度”的结果，这里，先有“礼义”，然后才有“法度”。显然，如果所谓“法度”属于“礼”的范畴，那么，此前的所谓“礼义”就是“义”的范畴。由此可见，所谓“礼义”也就是“义”的意思。

三、“礼法”概念：“礼”与“法”的关系

有学者说：“郑玄等以礼并法，自此有‘礼法’之称，并开后来制度之学。”这个说法是不确切的。制度之学乃是儒家向来的主题；《荀子》书中就已经常谈到“礼法”了。

大致来说，关于“礼”、“法”与“礼法”的关系，在荀子这里可以分为以下几种情况：

（一）“礼”、“法”异义分用

在荀子那里，当“礼”与“法”同时对举、分别使用时，两者的含义是有区别的。例如：

其百吏好法，其朝廷隆礼。（《富国》）

礼节修乎朝，法则度量正乎官。（《儒效》）

朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣；百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。（《王霸》）

这里的区别在于场合的不同：礼用于朝，法用于官。

荀子还有另外一种区分，其实与上述用法之间是存在着联系的：

礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。……故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。（《王霸》）

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。（《彊国》）

这里，礼与“尊贤”相联系，适用于“士以上”之人；法与“爱民”相联系，适用于士以下之人。礼用于朝，意在治官；法用于官，意在治民。

然而不论如何区分，它们本质上是一致的，就是：“审贵贱”、“齐制度”，亦即建构社会规范及其制度；并且使人“畏法遵绳”，亦即遵守这些规范及其制度。唯其一致，故有“礼法”合称的用法。

（二）“礼法”同义合用

当“礼法”合用时，往往意味着其中的“法”与“礼”是同义的，即是泛指的社会规范及其制度。笔者曾撰文谈到过这个问题：最广义的“礼”是涵盖了“法”的,所以才有“礼法”的说法。荀子所谓“礼法”，就是社会的“法则”（《劝学》《荣辱》《非相》《儒效》《王制》《王霸》《臣道》），也叫“礼制”（《王霸》）、“法度”（《君道》《性恶》《大略》）、“制度”（《儒效》《王制》《王霸》《君道》），亦即我们所说的制度规范。

荀子下面这段话是极为典型的：

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。（《修身》）

这里所讨论的是“士→君子→圣人”的境界，其依据是“类→义→法”的递进关系，这种关系所对应的实为“仁→义→礼”的递进关系，仁义以“正礼”（制度正义问题），礼法以“正身”（行为正义问题）。显然，这里的“法”意谓“礼”。故荀子说“非礼是无法也”，故合称为“礼法”。

关于三种境界的区分，类似的说法还有：

行法至坚，不以私欲乱所闻，如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性，其言多当矣而未谕也，其行多当矣而未安也，其知虑多当矣而未周密也，上则能大其所隆，下则能开道不己若者，如是，则可谓笃厚君子矣。修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善、亿万之众而博若一人，如是，则可谓圣人矣。（《儒效》）

这里所论的还是“士→君子→圣人”的境界，其所依据的也还是“仁→义→礼”的递进关系。其中，“行法”下文明确谓之“行礼”。荀子的意思：士只能“行法”亦即行礼；君子则不仅能“行法”行礼，还能进一步“多当”（义之正当、适当）、“大其所隆”（“隆礼”）；而圣人又不仅能“应当时之变”而“要时立功”（义之时宜）、由此“行法”，而且还能更进一步“和民之善”、亦即仁爱。

不仅如此，荀子有时甚至在单用“法”的时候，也是指的这种广义的“礼”。例如他说：

节用以礼，……上以法取焉，而下以礼节用之。（《富国》）（后一“用”字疑衍，“以礼节用之”似当作“以礼节之”。）

公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。（《法行》）

隆礼，虽未明，法士也。（《劝学》）

荀子这里所说的“法士”亦即孟子所说的“法家拂士”（《孟子·告子下》），赵岐注云：“法度大臣之家、辅弼之士。”[5]这里，“法”指“法度”，也就是制度化的礼制。

（三）“法”不止于刑罚

荀子所说的“法”，绝不等于非韩非那种以刑为主的“法”。法家之所谓“法”，当其特指刑法时，在荀子那里明确称之为“刑罚”，而不单称为“法”。他说：

王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生；尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过；百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也：夫是之谓定论，是王者之论也。（《王制》）

勉之以庆赏，惩之以刑罚。（《王制》）

渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。（《王制》）

众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。（《富国》）

刑法有等，莫不称罪。（《礼论》）

须注意的是，在荀子这里，“刑罚”与“刑法”是有所区别的。例如：“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性恶》）此例将“重刑罚以禁之”与“明礼义以化之”分开来说，意味着“刑罚”与“礼义”是对立的。而“刑法”则不然：

之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。（《王霸》）

斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；室家立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。（《荣辱》）

这里意指“刑法”的所谓“义法”，意味着“法”是与“义”一致的，当然也就是与“礼”一致的。而斗者“忘其君”，触犯“刑法之所大禁”，就是不义而非礼的。

不仅如此，“法”与“礼”有时就是同义词。这甚至在“法”字单用的时候也是如此，例如《成相》篇的“法”概念就显然是涵盖了礼、法、刑、禁的：

君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？

君法仪，禁不为，莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱孰它师？

刑称陈，守其银，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。

总之，荀子所说的“礼”与“法”之间的关系是复杂的，不能一概而论；但合称为“礼法”的时候，就是指的最广义的“礼”，亦即社会规范及其制度。

（四）礼法之“枢要”与“大分”

关于“礼法”，还有一个问题值得讨论：荀子区分了“礼法之枢要”与“礼法之大分”。所谓“礼法之大分”如下：

《传》曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公搃方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《王霸》）

礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。（《劝学》）

这两处议论，一处说“礼法之大分”，一处说“法之大分”，显然，这里的“礼法”与“法”同义。

所谓“礼法之大分”，是对礼法之运用对象的一种区分，这种区分所根据的显然是社会职业的分工：农、贾、工、士大夫、诸侯、天子。而所谓“礼法之枢要”则如下：

上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子；政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉；故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺；君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分：是百王之所以同也，而礼法之枢要也。

然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公搃方而议，则天子共己而止矣；出若入若，天下莫不平均，莫不治辨：是百王之所同，而礼法之大分也。（《王霸》）

这就是说，尽管礼法的运用对象是有区分的，然而礼法的“枢要”、关键、精神实质则是一致的，也就是“仁→义→礼”的结构：首先是仁爱，即“致爱其下”；其次是正义，即在“制之以礼”时所依据的“理”、“义”；最后是礼法，即“制之以礼”且“隆礼重法”（“莫不以是为隆正”）、“以谨于分”。

四、礼的“损益”：社会规范及其制度的变革

我们知道，孔子认为礼并不是一成不变的，而是随时“损益”的（《论语·为政》）。有学者已指出：“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。 “儒家的‘礼’是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。”所谓“损益”，就是社会规范及其制度的重建。

荀子3次谈到“损益”，有两层意义：“礼”（社会规范及其制度）是可以损益的；然而“义”（正义原则）是不可损益的。这是与孔子的思想一致的。

（一）义不可损益

荀子在《礼论》中谈到：

立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。小人不能测也。礼之理，诚深矣！

这里所谓“礼之理”，其实是说的“礼之义”，亦即并不是说的“礼”，而是在说“义”，亦即“义者循理”（《议兵》）、“诚心行义则理”（《不苟》）。因此，荀子的意思是说：义（正义原则）是不可损益的。

例如荀子谈到“三年之丧”的礼制：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疎贵贱之节，而不可益损也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。

荀子所说的“不可益损”的，并不是说的三年之丧的礼制本身，而是说的“称情而立文”的原则。所谓“称情而立文”，就是“因情而制礼”的意思，也就是“仁（情）→义→礼（文）”的原理，亦即“礼义文理之所以养情也”（《礼论》）。这与孔子关于三年之丧的思想是完全一致的，孔子也是从“情”出发来论证三年丧礼的。（《论语·阳货》）

（二）礼可以损益

义是不可损益的，而礼则是可以损益的，这是中国正义论的基本思想，荀子亦然。

例如，荀子将人的仁智分为六等：“天子之所以取天下”、“诸侯之所以取国家”、“士大夫之所以取田邑”、“官人百吏之所以取禄秩”、“庶人之所以取暖衣饱食”、“姦人之所以取危辱死刑”。其中“不敢损益”的仅仅被列为第四等：

荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱。……循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。（《荣辱》）

这里所说的“数”指“法则”、“度量”，即社会规范及其制度，也就是“礼”或“礼法”。荀子认为，这种档次的人的仁智，不足以损益——进行制度规范的建构，是因为他们“谨守其数”（礼法）而“不知其义”（正义原则）。

相应地，荀子指出：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”（《非相》）上文所言“谨守其数”的“官人百吏”，也就是这里的“守法数之有司”。所谓“极礼而褫”是说：他们将礼推到极端，结果会被削夺（褫）。这里所谓“文久而灭，节族久而绝”意为：礼制久而灭绝。荀子的意思是：不存在永恒的社会规范、社会制度；任何制度规范体系，都有“灭”、“绝”的时候。

（三）“等级制度”与“通义”的关系

自古以来，人们试图寻找一种普遍永恒的制度规范，称之为“通义”。荀子也是如此。他说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《仲尼》）这种“通义”既称为“义”，似乎是说的正义原则层面的问题；而其具体内容“少事长，贱事贵，不肖事贤”，却又涉嫌社会规范、社会制度层面的问题、即属于“礼”的范畴。“通义”与“礼”的这种关系，类似于罗尔斯正义论中“初始契约”（正义原则）与后起“契约”（制度）之间的关系。

然而这种“通义”的基本特征，似乎是差别原则基础上的“等级制度”。这确实是荀子的一种思想观念。不仅荀子，孟子也论述过这种“通义”、即人类社会所普遍通行的级别划分：“夫物之不齐，物之情也：或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）而荀子则写道：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

有学者称此为“‘维齐非齐’的正义观”，这是颇有见地的。又有学者说：“荀子所借用《尚书》里‘维齐非齐’的话，可以说是他的公平观念的准确的表达，即为了公平而采取不平等的措施。”这里“不平等”这个措辞是不妥当的。现代以来，人们用“平等”（equality）观念来批评儒家的“等级”（hierarchy or caste）观念，其实是完全不相应的。“平等”并不意味着没有“等级”（ranks），等级不过就是级别（levels）划分，这是人类群体之有序化、从而成其为一个社会共同体的一个基本条件。即便在现代“平等”社会中，总统与首相也不是一个级别，更何况他们与平民百姓了。这里有三点是需要严格区分的：

第一，人类社会总有级别的划分和这种级别划分的具体方式是历史地变动的，这是两个不同的问题。《左传》里说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣与，与臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传·昭公七年》）但这并不意味着我们今天也这样来划分社会级别。今天有另一些级别划分方式，如从总统到普通市民、从董事长到普通员工（公司等级制度corporate ladder）等。

第二，社会级别的存在和这种级别是世袭的还是开放的，这也是两个不同的问题。其实，世袭制度的废除，中国比西方早得多，乃至于弗朗西斯·福山（Francis  Fukuyama）认为中国早在两千年前就创立了现代性制度，他说：“从秦朝开始，中国人就建立了世界上第一个符合马克斯·韦伯定义的现代国家。”（这当然也未免言过其实了。）例如科举制度，就是政府官僚等级向社会各阶层开放的一个人类文明创举，打破了“士之子恒为士”、“工之子恒为工”、“商之子恒为商”、“农之子恒为农”（《国语·齐语》）的世袭制度。荀子早已打破了传统的世袭制度，提出了一种新型的选拔制度：

虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》）

第三，所谓儒家的“等级”观念，有时是说的特定社会历史时代的特殊性的级别划分（hierarchy or caste），例如上引《左传》所说的“人有十等”，按照儒家的正义思想，这其实恰恰属于具体的、可以损益的“礼”的范畴；而有时是说的人类社会的普遍性的级别划分（ranks or levels），这才是所谓“通义”的意谓。这种“通义”是与“公道”（正义）相联系的，实质上是正当性原则当中的公正性准则的体现，谓之“公道通义”、“公义”：

得胜人之势者，其不如胜人之道远矣！……是为是，非为非，能为能，不能为不能，併己之私欲，必以道，夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。（《彊国》）

不卹公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。（《臣道》）

公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。（《君道》）

这里涉及的乃是“公私”问题。尽管公私划分的具体内容与形式是历史地变动的，但是，对于任何社会共同体来说，公私的区分却是永恒的；唯其如此，它才会是不可损益的正义原则的一项基本内涵。

（四）礼的建构

荀子既然关注“礼制”及其“损益”问题，必然关注礼制是怎么被确立起来的问题，亦即礼制建构的根据何在的问题。这个根据，就是“礼义”即礼之义，也就是比礼制更先行的、为礼制奠基的正义原则，即“义”或曰“正义”。这里所呈现的是中国正义论的最核心的理论结构“义→礼”结构。

1、关于“义→礼”的两点澄清

（1）“义”或“正义”的两种意谓

通常所谓“正义”，实有两种不同的意谓：

一种是“行为正义”概念，指的是行为符合既有的制度规范、因而行为正当。这里，“礼”先于“义”。如荀子说：“义者循礼；循礼，故恶人之乱之也。”（《议兵》）孔子所说的“克己复礼”（《论语·颜渊》）也是这种意谓。这不属于我们这里讨论的作为制度伦理学的正义论范畴。

另一种意谓则是“制度正义”概念，指的是制度规范符合某种更为普遍的正义原则，这里，“义”先于“礼”，亦即“义→礼”结构。孔子所说的“礼有损益”（《论语·为政》）就是这种意谓。《左传》已有“义以出礼”（《桓公二年》）、“礼以行义”（《僖公二十八年》）的观念。冯友兰曾指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”所谓“普通原理”，就是普遍原则。有学者说：“仁是本，礼是末，义则连通两者。……义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。”这是很有见地的。这才是正义论的课题。

（2）所谓“程序正义”的实质

西方当代正义理论对“实质正义”（substantive justice）和“程序正义”（procedural justice）的对立区分，固然有其意义；但其对程序正义的过分强调，则在学理上存在着问题。正如有学者所指出的：“英美学者有关程序正义的理论以及英美人长期以来形成的程序正义观念似乎把程序正义强调得过于绝对化了，因为程序正义被视为一种可以完全决定裁判结果的绝对因素。”这个批评是正确的，然而还不够透彻。所谓“程序正义”，既然已经是一种“程序”，那就已经是一种规范或者制度；换句话说，它已经不再是正义原则的范畴了。这是因为：当我们判定一种程序是否正义时，需要以某种正义原则为根据，这就意味着这里被判定的程序并不是正义原则。

2、关于“义→礼”结构的初步说明

关于“义→礼”结构，即如何根据正义原则来进行社会规范建构、制度安排，我们这里进行一点初步的讨论。

这就正如麦金太尔所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者也许根本就没有任何答案。在这些境况中，法官也缺少规则，也必须运用理智，如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则，……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化。”

荀子指出：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《君道》）上文已讨论过，这里的“法”意谓“礼”，亦即社会规范及其制度。“法之数”是说的礼制；“法之义”亦即“礼义”或“礼之义”，是说的正义原则。“正法之数”就是上文曾讨论过的“正礼”，亦即损益、建构社会规范及其制度。荀子的意思是：当面临事情的“变数”时，如果不知道正义原则，而只知道既有的礼制，那么，无论知道得再多，也不足以应变，只会“临事必乱”。

荀子更进一步指出：“人无法，则怅怅然；有法而不志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”（《修身》）所谓“深其类”，是说的深得仁爱情感。荀子的意思是：没有礼法，固然不行；但有礼法而无正义原则，也是不够的；唯其不仅有正义、有礼法，而且深得仁爱情感，才是完备的。

显然，荀子在这里的讨论，已扩展到“仁→义→礼”的结构。这正是中国正义论的核心理论结构。

五、“名实”问题：“制礼”与“正名”的关系

上文所谈的根据正义原则来建构社会规范及其制度的问题，也就是所谓“制礼”的问题。说到“礼制”，必然涉及“正名”问题。这不仅是因为，在当时的社会转型过程中，“礼坏乐崩”（原有的社会规范及其制度失效）乃表现为“名实淆乱”（“名”指礼制的名义规定，“实”指社会的实际情况，“名实淆乱”指名不副实或实不副名等情况），因此，“正名”的实质就是“制礼”——重建社会规范及其制度；而且因为，任何社会规范及其制度的体系，都表现为一套“名物”体系，因此，社会规范及其制度的重建总是首先体现在一套新的名物制度的设计之中。

所以，“正名”本质上并非语言学、逻辑学问题，而是一个伦理学及政治哲学问题，同时是一个正义论问题。这也正如孔子所说：“必也正名乎”；“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足”。（《论语·子路》）

荀子为此特撰了《正名》一篇，集中讨论“正名”问题。

（一）礼制的“约定”：主体性的行为

关于“正名”，荀子谈到了两层意义，即“约定”与“俗成”。他说：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜；名无固实，约之以命，约定俗成谓之实名。（《正名》）

这就是说，不论“名”（关于社会规范及其制度的名物系统设计）还是“实”（实际建构的社会规范及其制度），都是“约定俗成”的结果。

那么，何谓“约定俗成”？人们往往把“约定”和“俗成”看成一回事，而不加区分；其实不然，“约定”和“俗成”是不同的，前者是有意识的，而后者则是无意识。

“约定”（agreement）显然是一种有意识的、即主体性的行为。荀子之所谓“伪”，即是指的这种“人为”约定。荀子在《性恶》篇中对约定的这种“人为”性质有充分的讨论：

不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性、伪之分也。

人之性恶，其善者伪也。

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。

在这个问题上，荀子更多地诉诸“圣人”，由“圣人”提出一套社会规范、社会制度，并且与“俗人”达成一种约定。这在前现代的、非平民政治的时代里，确实是一种历史事实。

这种“约定”实际上也就是一种类似契约（consent）的行为。至于这种契约的具体的缔结者及其具体的缔结方式，那是另外一个问题。西方现代契约论之所谓“社会契约”（social contract），其实只是一般契约（consent）的一种特定体现形式。所谓“实在法”（positive law）本质上就是一种约定。一般来说，当一个政府建立了一种制度、而人们普遍地认可接受了这种制度，这就意味着双方达成了一种契约，这种制度也就是“宜”的，亦即正义的。

（二）礼制的“俗成”：本源性的生活感悟

与“约定”不同，“俗成”乃是无意识的（convention or custom）。对于所谓“俗成”，可能有两种不同的理解：

一种理解类似于所谓“集体无意识”（collective unconsciousness），是说人们在生活的习俗中自然而然地形成了一种制度规范。所谓“自然法”（natural law）其实也就是这样理解的“俗成”。但是，这样理解的“俗成”，就不再是“人为”之“伪”了，这就完全与“约定”相脱离了。这恐怕不符合荀子的想法。

另一种理解可能更恰当。实际上，荀子所说的“俗成”是对“约定”的更深一层揭示：主体性的有意识的人为“约定”，其实是源于前主体性的“无意识”的生活感悟、亦即“俗成”的。人们将在特定生活方式下的生活情境之中所获得的生活感悟、如正义感（a sense of justice）加以理性化、原则化（这通常也是由圣贤或社会精英来表达），由此形成正义原则（“义”、“正义”或“礼义”）；并在此原则基础上建构社会规范及其制度（“礼制”）及其外在表现形式（“礼仪”）。

因此，显而易见，“俗成”是比“约定”更为本源的事情：一般来说，合乎俗成的约定往往是适宜的、因而正义的，而不合乎俗成的约定则往往是不适应、因而不正义的。

不过，关于“约定俗成”何以可能的问题，荀子再次诉诸其人性论：

凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。（《正名》）

这是荀子一贯的思路：认知意义上的人性是一切的根源，或关于利害关系的判断能力是一切的根据。然而这样一来，荀子恐怕也就偏离了生活-存在的思想视域。